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Giroux: el eufemismo liberal es complicidad con el fascismo
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Wed, 16 Sep 2026 09:45:00 +0000
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Henry Giroux sostiene que términos como «autoritarismo competitivo» o «fascismo democrático» vacían de contenido al trumpismo y normalizan su violencia. Nombrar el fascismo, desmontar la maquinaria neoliberal que lo alimenta y organizar el poder colectivo es, advierte, condición para derrotarlo.
Foto: Daniel Torok
Henry Giroux
Pero ¿cómo puede alguien decir la verdad sobre el fascismo, a menos que esté dispuesto a pronunciarse en contra del capitalismo que lo genera?
—Bertolt Brecht, «Cinco dificultades para escribir la verdad» (1935)
En su magnífica obra La era de los extremos, el difunto historiador Eric Hobsbawm advertía de que una de las características definitorias de finales del siglo XX era que los hombres y las mujeres vivían cada vez más en «una especie de presente permanente carente de una relación orgánica con el pasado público de la época en la que viven». Esa amnesia histórica conlleva un precio terrible. Cuando el pasado desaparece, perdemos no solo el lenguaje necesario para reconocer los peligros que ha legado al presente, sino también la capacidad de nombrar esos peligros cuando regresan bajo formas alteradas. La amnesia histórica se convierte así en una crisis del lenguaje: cuando perdemos las palabras que conectan el presente con el pasado, también perdemos el vocabulario político necesario para comprender lo que se está desarrollando ante nuestros ojos. Una crisis puede despertar la conciencia histórica, poner al descubierto las fuerzas que la han provocado y convertirse en un punto de encuentro para la resistencia. Pero cuando la crisis se convierte en catástrofe y el lenguaje con el que se nombran sus causas se vacía de significado histórico, la imaginación política comienza a derrumbarse. Lo que antes se podía cuestionar acaba pareciendo inevitable; lo que exigía resistencia se absorbe en los ritmos de la vida cotidiana. La catástrofe se convierte entonces en algo más que un acontecimiento. Se convierte en una pedagogía de la impotencia, que enseña a la gente a convivir con lo intolerable, a renunciar a su convicción de que el futuro puede ser diferente y a confundir la derrota política con el destino histórico. En ese momento, la normalización se convierte en una de las armas más poderosas del autoritarismo: la esperanza se ve despojada de su fuerza política precisamente cuando la resistencia resulta más necesaria.
Hay momentos en los que el lenguaje utilizado para describir una crisis política pasa a formar parte de la propia crisis. Estamos viviendo uno de ellos. El reciente intento de Carolin Amlinger y Oliver Nachtwey en Jacobin de teorizar sobre el trumpismo bajo la rúbrica de «fascismo democrático» es sintomático de un fracaso intelectual más amplio: la compulsión por suavizar el lenguaje del fascismo precisamente cuando es necesario nombrarlo. El problema va mucho más allá de un solo artículo. El trumpismo se ha descrito como populismo, democracia iliberal, populismo autoritario, autoritarismo competitivo, retroceso democrático y, ahora, fascismo democrático. Estas expresiones pueden reflejar elementos de la crisis actual, pero también pueden funcionar como eufemismos con los que domesticar una formación política cuyas características definitorias son cada vez más difíciles de negar. Cuando se vacía al lenguaje de sus implicaciones más inquietantes, se minimizan los mismos peligros que pretende nombrar. En el peor de los casos, convierte la crítica en un discurso de normalización.
Paul Street ha criticado acertadamente esta evasión retórica. Describe el «autoritarismo competitivo» —un término cada vez más utilizado para caracterizar a los Estados Unidos bajo el mandato de Trump— como una formulación académica exangüe que vacía al trumpismo de su contenido ideológico y político: racismo, xenofobia, patriarcado militante, ultranacionalismo, eliminación política, sectarismo, violencia, antiintelectualismo y destrucción de los límites constitucionales. Su argumento es crucial. Cuando un gobierno ataca a las universidades y a la prensa, convierte la aplicación de la ley de inmigración en un aparato coercitivo dotado de fondos masivos, trata a los oponentes políticos como enemigos internos, debilita las garantías procesales, construye una maquinaria tentacular de detención y desaparición, normaliza la violencia de Estado y organiza la vida política en torno a la venganza y la purificación racial, la cuestión ya no puede reducirse a si la competencia electoral sigue siendo justa. El discurso de la erosión procesal se convierte en una coartada para negarse a nombrar el proyecto político que se está gestando ante nuestros ojos.
Cuando las elecciones se convierten en una coartada
La expresión «fascismo democrático» reproduce este problema de una forma diferente. El fascismo no se vuelve democrático por el hecho de alcanzar el poder a través de las elecciones. Puede explotar las elecciones, los procedimientos constitucionales, los tribunales, las asambleas legislativas y la maquinaria de un Estado formalmente democrático, al tiempo que dirige esas instituciones contra la propia democracia. Confundir la vía hacia el poder con la naturaleza del poder que se ejerce es confundir la envoltura institucional de la democracia con su sustancia política y ética.
La historia debería haber zanjado esta cuestión hace mucho tiempo. Los movimientos fascistas han utilizado repetidamente las instituciones democráticas para adquirir legitimidad y poder antes de atacar las condiciones que hacen posible la democracia. Giorgia Meloni no tomó Roma al frente de una columna armada. Se convirtió en primera ministra de Italia después de que su partido, Hermanos de Italia, saliera victorioso de las elecciones de 2022 . Sin embargo, Hermanos de Italia tiene sus raíces históricas en el Movimiento Social Italiano, una formación neofascista de la posguerra. Aunque Meloni ha intentado presentarse como una conservadora convencional, los escándalos dentro de su partido han puesto de manifiesto en repetidas ocasiones saludos fascistas, consignas nazis, antisemitismo y nostalgia por el pasado fascista de Italia. Su elección no transformó por arte de magia esa historia en política democrática. Demostró algo mucho más inquietante: las elecciones pueden proporcionar a las formaciones políticas autoritarias y fascistas la legitimidad que necesitan para introducirse en el Estado, normalizar su discurso, debilitar las instituciones democráticas y redefinir gradualmente los límites de lo que es políticamente aceptable. La India de Modi, la Hungría de Viktor Orbán y, en un registro diferente, la Argentina de Javier Milei revelan variaciones de un mismo peligro más amplio: la política autoritaria no necesita abolir las elecciones para vaciar de contenido a la democracia. La legitimidad electoral puede convertirse en el vehículo a través del cual los movimientos autoritarios se introducen en el Estado y desmantelan la democracia desde dentro.
El fetiche liberal de las elecciones hace algo más que disfrazar el fascismo de democracia; blanquea el poder autoritario a través de las urnas, convirtiendo la rendición política en virtud democrática y la mala fe en el lenguaje de la plenitud liberal. Este es el discurso de la purga y la desinfección políticas. Peor aún, despoja al fascismo de su sangre, su terror y sus cuerpos. La violencia que se oculta tras términos antisépticos como «autoritarismo competitivo» se hace visible en los agentes de inmigración enmascarados que detienen a personas en sus lugares de trabajo, hogares, parques y calles; en niños de cinco años detenidos junto a sus padres al volver del colegio; en familias que viven aterrorizadas por las desapariciones; y en una maquinaria de detención y deportación cada vez más despojada de límites legales. El coste humano queda oculto cuando los misiles estadounidenses alcanzan una escuela primaria iraní y matan a más de cien niñas. Queda oculto en Gaza, donde se ha informado de la muerte de al menos 21.700 niños palestinos y de decenas de miles más heridos, en medio de la destrucción de hogares, hospitales, escuelas y las condiciones necesarias para la propia vida. El coste humano también pasa desapercibido cuando se prevé que los recortes en Medicaid dejen a 7,5 millones de estadounidenses más sin seguro médico para 2034, convirtiendo la enfermedad, la pobreza y la muerte prematura en partidas aceptables en un balance gubernamental desprovisto de humanidad y moralmente insustancial. También desaparece en el extraordinario espectáculo del poderío militar estadounidense utilizado para destruir embarcaciones sospechosas de traficar con drogas en el Caribe y el Pacífico, con al menos 230 personas asesinadas en 69 ataques hasta el 9 de septiembre de 2026, a menudo sin que el Gobierno demuestre públicamente que los condenados a muerte traficaban con drogas. En el caso más escalofriante, dos supervivientes de un primer ataque, que se aferraban a los restos del naufragio, murieron en un segundo ataque.
No se trata de disputas abstractas sobre el adjetivo que se aplica a un sistema electoral. Se trata de cuerpos secuestrados, niños sepultados bajo los escombros, familias destrozadas, enfermos y pobres abandonados, y seres humanos asesinados sin juicio previo. Un vocabulario político que no logre hacer visible esta violencia no solo no consigue nombrar el fascismo, sino que borra sus consecuencias humanas, convirtiendo el terror en una abstracción y la crueldad en algo lo suficientemente cotidiano como para soportarlo. La cuestión no es si el fascismo contemporáneo viste el mismo uniforme que sus predecesores del siglo XX, sino cómo sus viejos odios, jerarquías raciales y desprecio por la democracia han encontrado nuevas instituciones, nuevos lenguajes y nuevas formas de violencia en el presente.
Sarah Churchwell comprendió el peligro con precisión. El fascismo estadounidense, argumentaba, sería «reconociblemente estadounidense, mientras que su fascismo sería reconocible como fascismo». Esta observación es crucial. El fascismo no necesita reproducir la Italia de Mussolini ni la Alemania de Hitler para heredar su lógica política. La cuestión es qué aspecto tiene el fascismo cuando habla un lenguaje estadounidense, se envuelve en la bandera, invoca la libertad y el nacionalismo cristiano, moviliza la larga historia de violencia racial del país y adquiere poder a través de instituciones que posteriormente vuelve contra la propia democracia.
La reflexión de Churchwell también pone de manifiesto el peligro de considerar las elecciones como la línea divisoria entre la democracia y el fascismo. El mismo error persigue los debates sobre Trump. La cuestión relevante no es si los estadounidenses votaron por él. Lo hicieron. La cuestión es qué tipo de formaciones políticas y de clase han potenciado sus votos, qué fuerzas históricas y condiciones culturales han hecho posible esa formación, y qué ocurre con la democracia una vez que dicho movimiento controla todos los principales aparatos del Estado. Las elecciones nos dicen cómo se ha adquirido el poder; no nos dicen cómo se utilizará ese poder. Un gobierno no sigue siendo democrático simplemente porque haya llegado al poder a través de las urnas. La democracia también debe juzgarse por lo que ocurre después: si la disidencia está protegida o se criminaliza, si el Estado de derecho limita el poder o se convierte en su arma, si las minorías raciales y religiosas conservan sus derechos, si las universidades y la prensa siguen siendo independientes, si a los oponentes políticos se les trata como adversarios legítimos o como enemigos internos, y si la violencia estatal se refrena o se celebra. Las urnas pueden otorgar un cargo; no pueden otorgar inocencia democrática.
El propio artículo de Jacobin demuestra sin quererlo lo inadecuada que es su formulación. Describe el despliegue por parte de Trump de más de dos mil agentes del ICE en Minneapolis y St. Paul, califica al ICE de fuerza policial autoritaria con un presupuesto enorme y llega incluso a describirlo como la «milicia política» de Trump. También reconoce el carácter espectacular de su violencia: la crueldad dirigida contra los migrantes se convierte, al mismo tiempo, en una advertencia a los manifestantes y en una demostración del poder del Estado. ¿Qué sentido tiene catalogar tales prácticas y luego atribuir el adjetivo «democrático» a la formación política que las genera? Esto va más allá de la confusión conceptual; es el lenguaje de la apología, un blanqueo retórico del fascismo que hace que lo intolerable parezca compatible con la democracia.
Como han dejado claro de diferentes maneras Primo Levi, Hannah Arendt, Umberto Eco, Sarah Churchwell y Jason Stanley, el problema va más allá de la terminología. El fascismo nunca ha tenido una única forma institucional. Cambia su lenguaje, sus tecnologías, sus estilos culturales y sus modos de legitimación según las circunstancias históricas. El fascismo contemporáneo no necesita camisas pardas desfilando por todas las calles ni la abolición inmediata de las elecciones. Puede surgir a través de instituciones neoliberales, medios de comunicación controlados por multimillonarios, plataformas digitales, fronteras militarizadas, el nacionalismo cristiano, la supremacía blanca y un Estado de seguridad cuyas capacidades coercitivas los movimientos fascistas anteriores apenas habrían podido imaginar.
El fascismo neoliberal y el Estado punitivo
Por eso el fascismo neoliberal es un marco más esclarecedor. El neoliberalismo no se limitó a desregular los mercados, privatizar los bienes públicos, destruir los sindicatos, transferir la riqueza hacia arriba y transformar la educación en un laboratorio de valores de mercado. Vació de contenido al Estado social al tiempo que ampliaba el Estado punitivo, reduciendo la ciudadanía al consumismo, la libertad a la elección de mercado, la responsabilidad social al fracaso individual y los problemas públicos a dificultades privadas. A su paso surgieron vastas zonas de abandono, junto con la soledad, la precariedad, la inseguridad, la ansiedad y la impotencia que las habitan.
A medida que el neoliberalismo ya no puede disimular sus fracasos tras promesas de prosperidad y movilidad social, su núcleo autoritario se hace cada vez más visible. El Estado de mercado no desaparece; se fusiona con el Estado punitivo. La violencia económica se une a la violencia política. La vigilancia se expande. El poder policial se intensifica. Los migrantes se convierten en prescindibles. El debido proceso se convierte en un inconveniente. La disidencia se presenta cada vez más como subversión. La supremacía blanca, el nacionalismo cristiano, el militarismo y el poder de los multimillonarios convergen en una formación política cada vez más dispuesta a prescindir de las restricciones democráticas.
El 11 de septiembre de 2001 marcó un punto de inflexión crucial en esta transformación. El horror de los atentados se aprovechó para lanzar una «guerra contra el terrorismo» que amplió enormemente el Estado de seguridad nacional, al tiempo que otorgaba a la guerra permanente la legitimidad de una emergencia permanente. Como sostiene Tariq Ali veinticinco años después, el 11-S se convirtió en la licencia para un proyecto imperial que se extendía desde Afganistán e Iraq hasta Guantánamo, pasando por la detención sin juicio, la tortura, la vigilancia y la normalización de un poder ejecutivo libre de restricciones democráticas. Pero la «guerra contra el terrorismo» acabó por llegar a casa. La violencia del imperio migró hacia el interior, trayendo consigo el lenguaje de la emergencia permanente, la suspensión de derechos, la expansión de la vigilancia y la construcción de poblaciones enteras como amenazas que hay que gestionar, en lugar de como seres humanos que hay que proteger. Los musulmanes se convirtieron en objetos de sospecha, la disidencia se tildaba cada vez más de deslealtad y la distinción entre el campo de batalla y el territorio nacional se fue erosionando progresivamente. La «guerra contra el terrorismo» no solo provocó guerras catastróficas en el extranjero, sino que contribuyó a la creación de la maquinaria jurídica, institucional e ideológica de un gobierno de seguridad interna, un Estado fascista neoliberal que más tarde podría reorientarse contra migrantes, manifestantes, disidentes y otros enemigos internos designados.
La expansión del ICE da forma institucional a esta transformación. La agencia ha experimentado una expansión masiva bajo el mandato de Trump; una reciente denuncia de un denunciante sobre el aumento de contrataciones describía una rebaja sin precedentes de los estándares al reclutarse a miles de nuevos agentes. La cuestión no es simplemente que la política de inmigración se haya endurecido. La transformación más profunda radica en la normalización de una cultura política en la que los agentes enmascarados, las redadas, la detención, la deportación, la intimidación y la violencia estatal espectacularizada se convierten en instrumentos aceptables de gobernanza.
Sin embargo, la economía política por sí sola no puede explicar el fascismo.
El terrorismo pedagógico y la educación del deseo
El fascismo también debe entenderse como un proyecto pedagógico. No se limita a apoderarse de las instituciones; produce sujetos. La gente tiene que aprender a convertirse en fascista. Tiene que aprender a quién odiar, a quién temer, qué vidas importan, qué sufrimiento puede ignorarse y por qué la crueldad debe vivirse como una fortaleza y no como una barbarie. Aprenden, en otras palabras, a convertirse en sujetos fascistas, supremacistas blancos y enemigos de la democracia.
Aquí es donde resulta indispensable la reciente intervención de Robert Misik. Basándose en Leo Löwenthal, Adorno, Freud y la tradición de la Escuela de Fráncfort, Misik nos recuerda que la agitación fascista da la vuelta, en la práctica, al psicoanálisis. En lugar de abordar el miedo, el trauma, la soledad, la frustración y el daño psíquico, la política autoritaria los intensifica. Alimenta la ira y la amargura, genera paranoia y presenta al líder autoritario como el salvador capaz de recuperar el mundo que supuestamente les han robado los inmigrantes, las minorías raciales, las feministas, los intelectuales, los disidentes y otros enemigos fabricados.
Este es el terreno del terrorismo pedagógico. La política fascista educa el deseo. A través de la repetición implacable, las amenazas inventadas, las teorías de la conspiración, las fantasías raciales, los estereotipos del enemigo, las humillaciones públicas y los rituales de indignación colectiva, las personas aprenden a imaginarse a sí mismas como miembros de una comunidad asediada. A las ansiedades privadas se les asignan enemigos públicos. La soledad se transforma en la solidaridad falsa de la tribu, la impotencia se redirige hacia la agresión y el resentimiento se eleva a la categoría de virtud moral. Como señala Misik, la venganza en sí misma se convierte en un programa político. Una cultura de la crueldad se alimenta de esta furia afectiva, ofreciendo a quienes están consumidos por el agravio los placeres embriagadores de la pertenencia, la hostilidad y la venganza. La humillación se devuelve mediante la humillación de los demás; el miedo se convierte en odio; y el deseo de reconocimiento se redirige hacia la euforia de la dominación. El fascismo prospera gracias a esta economía emocional. No se limita a movilizar la ira; le da un objetivo, convierte la crueldad en una fuente de gratificación y transforma la sed de venganza y violencia en la moneda emocional de la pertenencia política. Lo que hace que esta maquinaria sea tan poderosa es que se alimenta precisamente de la soledad, la inseguridad, el abandono y el miedo que genera el capitalismo mafioso, convirtiendo las heridas de un orden social quebrantado en el combustible emocional de la política fascista.
Misik llama la atención sobre algo que los análisis convencionales del fascismo suelen pasar por alto: la aparición de una plaga emocional en la que el resentimiento, la humillación, el miedo y el ansia de venganza se vuelven contagiosos. Estos sentimientos circulan a través de las redes sociales, la televisión de derechas, los podcasts, las concentraciones, las iglesias, las comunidades online y, cada vez más, las instituciones del Estado. La cuestión no es simplemente que las personas se encuentren con ideas fascistas. Estas ideas habitan en aparatos culturales que les enseñan cómo sentir.
La cultura de la crueldad es donde esta plaga emocional adquiere forma pública. La crueldad no es un desafortunado exceso del fascismo contemporáneo; es una de sus prácticas pedagógicas fundamentales. Se humilla públicamente a los migrantes. Se burlan de los vulnerables. Se degrada a las mujeres. Se presenta a los manifestantes como enemigos. La violencia se celebra como una muestra de fuerza. La política se convierte en una extensión de la guerra. Las violaciones de las normas políticas y morales por parte del líder se convierten en fuentes de placer precisamente porque sus seguidores experimentan cada transgresión como su propia liberación de las obligaciones de la democracia, la empatía y la responsabilidad mutua.
La reflexión más escalofriante de Misik es que la violencia fascista echa raíces mucho antes de que empiecen las matanzas. Primero se apodera de la imaginación. La gente aprende a reírse de la crueldad, luego a admirarla como algo auténtico y, finalmente, a deleitarse emocionalmente en el placer que genera. Ese mismo placer se asocia a la cultura de la mentira de Trump. Sus seguidores no siempre tienen que creerse la mentira para disfrutarla; pueden reconocer su falsedad y, aun así, deleitarse con la transgresión, al ver cómo se burlan de la verdad misma y se humilla a quienes insisten en ella. La mentira se convierte en una demostración de poder, una prueba de que su líder puede violar las normas más elementales de la verdad y la responsabilidad y regodearse en salirse con la suya. Hay una emoción en la propia violación, un placer compartido al traspasar los límites, romper el tabú y obligar a otros a presenciar el espectáculo. La crueldad y la mentira comienzan a alimentarse mutuamente: la humillación se convierte en entretenimiento, el engaño en desafío y la transgresión en prueba de autenticidad. Lo que se está cultivando no es simplemente la incredulidad en la verdad, sino el placer en su destrucción. En ese momento, la distancia entre imaginar la violencia, disfrutar de su espectáculo y respaldarla como justicia desaparece progresivamente.
Este es el terreno que los eufemismos liberales no logran comprender. El «autoritarismo competitivo» describe la erosión de las instituciones electorales; el «retroceso democrático» refleja el debilitamiento de las normas democráticas; y el «fascismo democrático» reconoce que los fascistas pueden ganar elecciones. Lo que estos tres conceptos no abordan adecuadamente es la transformación de la cultura y la subjetividad a través de la cual millones de personas aprenden a experimentar la dominación como libertad, el odio racial como patriotismo, la ignorancia como autenticidad y la crueldad como justicia. La cuestión a la que nos enfrentamos, pues, no es simplemente si siguen celebrándose elecciones. Es mucho más inquietante: ¿qué tipo de seres humanos se están forjando en el interior de la cáscara vacía de la democracia?
Las elecciones pueden sobrevivir mientras se destruye la cultura democrática; las asambleas legislativas pueden permanecer mientras se vacía su poder; los tribunales pueden persistir mientras se ataca a los jueces que se niegan a obedecer políticamente; y aún se puede proclamar la libertad mientras las universidades, los periodistas, los migrantes, los manifestantes y las minorías raciales son objeto de intimidación y represión. Las instituciones permanecen, pero su esencia democrática se vacía a medida que se pliegan cada vez más a las exigencias del poder autoritario. La Italia de Meloni ofrece una versión de este proceso; el trumpismo ofrece otra. El fascismo no se repite de forma mecánica. Aprende. Se adapta. Cambia de apariencia, se apropia del lenguaje de la democracia y se infiltra en las instituciones que pretende destruir. Lo que permanece constante es su odio hacia la igualdad, la disidencia, la interdependencia humana y la propia democracia. Esto es precisamente lo que hace que el fascismo contemporáneo sea tan peligroso: no siempre anuncia su llegada aboliendo las instituciones democráticas; puede apoderarse de ellas, habitar en ellas y volver su autoridad contra la misma vida democrática que se creó para proteger.
Más allá de las barreras liberales
La fe liberal en las barreras democráticas confunde la arquitectura de la democracia con la democracia misma. Steven Levitsky y Daniel Ziblatt admiten en How Democracies Die que las instituciones por sí solas no pueden frenar a los autócratas elegidos, pero la metáfora de las barreras sigue ligada a la creencia tranquilizadora de que los tribunales, las elecciones, las constituciones y las asambleas legislativas poseen una fuerza democrática inherente capaz de contener el poder autoritario. John Dewey puso de manifiesto el peligro de esta suposición hace casi noventa años. En su obra Libertad y cultura, escrita mientras el fascismo se extendía por Europa, advirtió contra la creencia de que las condiciones democráticas se mantienen de alguna manera por sí solas o de que la democracia puede reducirse a prescripciones constitucionales. Tal fe, argumentó, puede en realidad ocultar el surgimiento de fuerzas hostiles a la libertad democrática.
La advertencia de Dewey va al meollo de la crisis actual. Como ha argumentado Melvin Rogers al retomar el pensamiento de Dewey, los controles y contrapesos no tienen agencia propia; las instituciones democráticas son tan fuertes como los hábitos, las disposiciones y las formas de vida colectiva que les dan sustancia. La democracia, en este sentido, no es meramente un ordenamiento institucional, sino una cultura y una práctica que hay que aprender, vivir, defender y renovar continuamente.
La democracia no es una estructura que sobreviva simplemente porque su envoltura institucional se mantenga en pie. Su esencia depende de las condiciones sociales que hacen posible la acción democrática: seguridad económica, educación, igualdad, instituciones públicas, participación política y una cultura en la que las personas posean tanto la capacidad como el poder para gobernar su vida en común. Si se eliminan esas condiciones, las instituciones democráticas pueden permanecer formalmente intactas mientras se vacían desde dentro. Las elecciones continúan, los tribunales permanecen abiertos, las asambleas legislativas se reúnen y las constituciones se invocan ceremoniosamente, incluso cuando la riqueza concentrada compra el poder político, los oligarcas multimillonarios dominan la vida pública, la supremacía blanca y el nacionalismo cristiano ganan fuerza institucional, y el Estado punitivo amplía su maquinaria de vigilancia, detención y violencia. La advertencia de Dewey debe, por lo tanto, ir más allá del propio institucionalismo liberal. La crisis no puede resolverse corrigiendo los excesos del capitalismo sin tocar sus relaciones de poder fundamentales. Un orden social organizado en torno a la concentración de la riqueza, la privatización de la vida pública, la mercantilización de las necesidades humanas y la conversión del poder económico en poder político erosiona continuamente las condiciones que requiere una democracia sustantiva. La cuestión ya no es cómo salvar la democracia de los excesos del capitalismo, sino cómo liberarla del yugo del capitalismo.
Por esa razón, cualquier lucha contra el fascismo que se niegue a enfrentarse al capitalismo como una de sus condiciones propicias corre el riesgo de tratar los síntomas mientras se preserva la maquinaria que reproduce la enfermedad. Dewey comprendió lo que estaba en juego en este fracaso hace casi un siglo. En 1935, argumentó que, si el radicalismo significa reconocer la necesidad de un cambio radical, entonces un liberalismo que no sea también radical es «irrelevante y está condenado al fracaso». Su advertencia se aplica directamente al presente: la tarea no consiste en restaurar el orden político que produjo esta catástrofe, sino en transformar las condiciones que la hicieron posible. La democracia no se salvará restableciendo las barreras de seguridad de ayer ni volviendo a una versión supuestamente más humana del capitalismo. Requiere una política de masas capaz de romper el poder concentrado del capital, democratizar la riqueza y la toma de decisiones económicas, reconstruir las instituciones públicas necesarias para una vida en común y crear nuevas formas de propiedad colectiva, igualdad social y control democrático sobre las instituciones que configuran la existencia cotidiana. Lo que se necesita, en otras palabras, es un socialismo democrático en el que la democracia vaya más allá de las urnas y se extienda a los lugares de trabajo, las escuelas, los medios de comunicación, la economía y otras instituciones clave en las que se ejerce el poder y se determinan las condiciones de la vida cotidiana.
El fracaso del institucionalismo liberal es inseparable del fracaso del lenguaje político. La obsesión liberal por encontrar un vocabulario más cómodo para esta transformación tiene, en sí misma, consecuencias políticas. El eufemismo se convierte en complicidad cuando hace que el fascismo sea más fácil de tolerar. Si el fascismo debe superar primero alguna prueba histórica imaginaria antes de que se nos permita llamarlo fascismo, solo lo reconoceremos cuando ese reconocimiento se haya vuelto políticamente inútil.
El fascismo no deja de ser fascismo porque la gente haya votado a favor de él. La democracia puede proporcionar la puerta por la que entra el fascismo. El neoliberalismo crea las condiciones que lo alimentan. El terrorismo pedagógico proporciona la maquinaria mediante la cual la gente aprende a desearlo. Y la cultura de la crueldad aporta la carga emocional que hace que la dominación se sienta como una liberación y que la pertenencia tribal salvaje se disfrace de comunidad. Lo que se necesita ahora es un lenguaje forjado en la resistencia, capaz de nombrar el fascismo real y existente, de desenmascarar las fuerzas que lo generan y de convertir la indignación en lucha organizada. Ese lenguaje debe recuperar la memoria histórica, hacer visible el poder, vincular el sufrimiento individual con sus causas sistémicas y crear las condiciones para que las personas se reconozcan no en los odios fabricados por la política fascista, sino en las luchas de masas organizadas contra la explotación, la violencia racial, la precariedad y el régimen autoritario. La lucha por el lenguaje es, por lo tanto, inseparable de la lucha por el poder: debemos nombrar el fascismo para combatirlo, desenmascarar la maquinaria que lo genera para desmantelarla y construir el poder colectivo necesario para derrotar al mundo que lo hace posible.
Henry A. Giroux ocupa actualmente la cátedra de Estudios de Interés Público de la Universidad McMaster en el Departamento de Estudios Ingleses y Culturales y es Paulo Freire Distinguished Scholar in Critical Pedagogy. Sus libros más recientes son: The Terror of the Unforeseen (Los Angeles Review of Books, 2019), On Critical Pedagogy, 2ª edición (Bloomsbury, 2020); Race, Politics, and Pandemic Pedagogy: Education in a Time of Crisis (Bloomsbury 2021); Pedagogy of Resistance: Against Manufactured Ignorance (Bloomsbury 2022) e Insurrections: Education in the Age of Counter-Revolutionary Politics (Bloomsbury, 2023), y, en coautoría con Anthony DiMaggio, Fascism on Trial: Education and the Possibility of Democracy (Bloomsbury, 2025). Giroux es también miembro de la junta directiva de Truthout.
Voces del Mundo
Artículo original: CounterPunch.org
Traducido del inglés por Sinfo Fernández
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Contra el «pantano»: la ruptura de Lenin con el oportunismo
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Tue, 25 Aug 2026 12:43:00 +0000
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La génesis del panfleto sobre el imperialismo: cómo la lectura de Hegel, el estudio de 148 obras y el diálogo con el liberal Hobson llevaron a Lenin a romper con el oportunismo y a definir el método del análisis concreto.
Paul Oswald
En julio de 1916, hace 110 años, Lenin envió el manuscrito de su panfleto sobre el imperialismo a la editorial Parus de Petrogrado. No fue hasta después de la Revolución de Febrero, en abril de 1917, que se publicó el innovador estudio de Lenin sobre el imperialismo.
En el seno del movimiento obrero revolucionario, se había librado durante más de una década una acalorada controversia en torno al análisis político y económico de la nueva era, a la que Lenin denominaría revolucionaria. Las consecuencias prácticas de este debate ideológico se hicieron evidentes, a más tardar, con el colapso de la Segunda Internacional, el establecimiento de la tregua política y la integración de la socialdemocracia en la guerra mundial imperialista.
Con su estudio sobre el imperialismo, Lenin proporcionó al movimiento obrero las herramientas ideológicas decisivas para su lucha. Su análisis justificó la necesidad de una ruptura con la socialdemocracia, basándose en la evolución del propio capitalismo, convirtiéndose así en un fundamento teórico fundamental para la Revolución de Octubre y la formación de la Tercera Internacional.
Incluso después de más de cien años, el análisis de Lenin sigue siendo uno de los escritos más controvertidos del comunismo científico. Esto no es de extrañar. Como en «¿Qué hacer?» (1902), «El Estado y la Revolución» (1917) y otras obras, Lenin vincula directamente el análisis teórico con las condiciones concretas de la lucha obrera: con la identificación de sus adversarios y aliados, sus tareas y las condiciones de la política revolucionaria.
Es precisamente por esta razón que el debate en torno a Lenin es siempre también un debate sobre conclusiones políticas. Para los oportunistas, es de vital importancia distorsionar este análisis concreto y, al hacerlo, desorientar al movimiento obrero en su lucha.
El renovado debate sobre el imperialismo, al menos desde el estallido de la guerra en Ucrania, ha fomentado una tendencia a la simplificación y al dogmatismo. Citas aisladas, sacadas de contexto y extraídas de obras sobre el imperialismo, se utilizan rápidamente para confundir a quienes se oponen al oportunismo.
Este catecismo ampliamente difundido y sus célebres predicadores, que advierten contra cualquier cuestionamiento de sus sagrados preceptos, han dado como resultado una situación en la que hoy no vemos ni un estudio sistemático de la obra de Lenin ni un intento serio de aplicar sus experiencias al presente.
Lenin consideraba que romper con el catecismo «comunista» era una de las tareas políticas centrales de su tiempo. Incluso hoy, sigue siendo una tarea crucial, y lo seguirá siendo mientras existan las clases sociales y la lucha de clases.
Respecto al catecismo de Lenin sobre el imperialismo, un primer paso importante es preguntarse por qué Lenin emprendió este estudio; aquí es donde entra en juego el siguiente artículo. En segundo lugar, se podría ampliar la perspectiva para considerar el estado de los debates dentro del movimiento obrero en aquel momento, con el fin de examinar con precisión en qué consistía el razonamiento de Lenin y cómo debía —o no debía— entenderse en el contexto de su lucha concreta.
Sin embargo, esta reapropiación del análisis leninista del imperialismo no puede ser tarea de individuos aislados, sino que sigue siendo una misión colectiva del movimiento comunista.
Una misión política
En 1915, Maxim Gorki, en colaboración con el editor Alexander Trikhonov e Ivan Ladyshnikov, fundó la editorial Parus (La Vela). Gorki retomó una idea de 1911 y propuso una serie titulada «Europa antes y durante la guerra», concebida como una crítica al capitalismo. Esta serie de publicaciones pretendía esclarecer la Primera Guerra Mundial y sus causas subyacentes desde la perspectiva de diferentes países.
El trabajo encargado a Lenin para esta serie le brindó, políticamente, la oportunidad de presentar sus reflexiones teóricas sobre el imperialismo a la clase obrera rusa por primera vez de forma legal y exhaustiva. La serie de publicaciones de Gorki se estancó. Aparte del trabajo de Lenin sobre el imperialismo, Parus solo publicó dentro de esta serie los estudios de Pavlovich sobre Asia y el de Cheraskov sobre Inglaterra.
En enero de 1916, Lenin comenzó a escribir el panfleto. A partir de abril de 1916, la presión del editor para que lo terminara fue cada vez mayor. En mayo y junio de 1916, Lenin se centró exclusivamente en finalizar la obra, lo cual logró en junio de 1916, aunque no con la extensión acordada. Un año después de la entrega del manuscrito, en agosto de 1917, el panfleto de Lenin se publicó en quince mil ejemplares, que se agotaron rápidamente1.
Lenin lee a Hegel
Tras el estallido de la Primera Guerra Mundial, Lenin dedicó su extensa investigación al imperialismo y al desarrollo de una orientación estratégica, estudiando la filosofía clásica alemana.
Entre septiembre de 1914 y mayo de 1915, estudió, entre otras obras, la «Exposición, desarrollo y crítica de la filosofía de Leibniz» de Ludwig Feuerbach, la «Ciencia de la lógica» de Hegel (teniendo en cuenta la «Lógica» en la «Enciclopedia» de Hegel), sus «Lecciones sobre la historia de la filosofía» y sus «Lecciones sobre la filosofía de la historia universal».
Complementó este estudio con una amplia bibliografía secundaria. Los profundos estudios de Lenin dieron como resultado multitud de extractos y notas anotadas, publicados bajo el título de «Cuadernos filosóficos» en el volumen 38 de sus Obras Completas.
Lenin, que entonces tenía 44 años, completó un extenso programa de filosofía a lo largo de tres semestres. Para Lenin, existía una clara relación entre el arsenal teórico de los partidos socialdemócratas de la Segunda Internacional y su traición durante la Primera Guerra Mundial.
Habían abandonado los fundamentos científicos de la teoría marxista. El objetivo de Lenin era reafirmar estos fundamentos científicos para devolver a la teoría marxista su papel como instrumento político en la lucha de clases.
La lectura intensiva de Hegel por parte de Lenin estuvo precedida por la lectura de Marx. En septiembre de 1913, se publicó una selección en cuatro volúmenes de la correspondencia entre Marx y Engels. Lenin leyó estos volúmenes en poco tiempo.
Una cuarta parte de sus notas sobre esta correspondencia trataba sobre filosofía y dialéctica, centrándose en la «lógica» hegeliana y el análisis de Marx en El Capital. Al contrastar estas cartas con la interpretación revisionista de Bernstein, Lenin descubrió la importancia de Hegel para la teoría marxista.
Las metáforas ambiguas del epílogo de la segunda edición de «El Capital», así como el discurso de Engels sobre el materialismo «invertido» de Hegel, llevaron inicialmente a Lenin, en su lectura de Hegel, a aplicar un principio de «Cenicienta»: se eliminaban los pasajes «malos» y se anotaban los «buenos». A medida que avanzaba en su lectura, Lenin sustituyó este método por la reconstrucción y la apropiación críticas.
Cuanto más profundizaba Lenin en la «lógica subjetiva» de Hegel, más voluminosos se volvían sus extractos y anotaciones. Más de la mitad de las notas de Lenin se refieren a la «doctrina del concepto», y casi dos tercios de estas se relacionan con la sección sobre la Idea. Lenin identificó el capítulo sobre la Idea absoluta como el verdadero «corazón» de la «Ciencia de la Lógica»2.
Contra el «pantano»
El resultado de la lectura que Lenin hizo de Hegel fue la formulación de puntos clave que, según él, eran esenciales para el uso del método dialéctico. Estos puntos se encuentran en las notas y comentarios de Lenin sobre la «Ciencia de la lógica», en los 16 «Elementos de dialéctica» que escribió en relación con la exposición hegeliana de la idea absoluta como método absoluto3.
También se encuentran en el fragmento «Sobre la cuestión de la dialéctica», en el que Lenin intentó sintetizar sus conclusiones4.
La relación entre el estudio de la dialéctica por parte de Lenin y el desarrollo de su análisis del imperialismo queda atestiguada, por un lado, por la coincidencia temporal y, por otro, por una serie de notas filosóficas que aparecen en los «Cuadernos sobre el imperialismo».
La importancia de esta reflexión metodológica también se evidencia en el hecho de que todos los autores, tanto marxistas como no marxistas, basaron su trabajo en los mismos datos fácticos para explicar el imperialismo, pero llegaron a definiciones completamente diferentes. Lenin había definido el método del análisis concreto como una unión entre totalidad y desarrollo5.
En los «Cuadernos sobre el imperialismo» de Lenin, se encuentra un «Borrador de artículo sobre la lucha contra el ‘pantano’ (Notas sobre el kautskismo)». En él se lee: «Eclecticismo en lugar de dialéctica. ‘Tiempo medio’: ‘conciliación’ de los extremos, ausencia de una conclusión clara, precisa e inequívoca, vacilaciones. Conciliación y atenuación de las contradicciones de clase en los discursos, cuando en realidad se exacerban»6.
Aquí, Lenin caracteriza el kautskismo, una de las corrientes oportunistas más importantes de la época dentro de la socialdemocracia, desde un punto de vista metodológico.
En aquella época, las ambigüedades metodológicas eran generalizadas, como el austromarxismo, que pretendía establecer un «marxismo sin Hegel». Georgi Plejánov, quien se convirtió en la autoridad filosófica entre los comunistas tras la muerte de Engels, hizo especial hincapié en la continuidad de la tradición materialista dentro del marxismo, pero trató a Hegel solo marginalmente.
Karl Kautsky escribió que la filosofía nunca había sido su fuerte y que, aunque se adhería al materialismo dialéctico, creía que «la perspectiva económica e histórica de Marx y Engels es, si fuera necesario, compatible también con el neokantismo».
Engels ya había señalado que, «para ser francos, […] no era asunto ni de Kautsky ni de Bernstein» seguir el camino de Hegel. El propio Bernstein fue mucho más allá que Kautsky y calificó el hegelianismo de algo negativo, justificándolo con el hecho de que Hegel fue responsable del aspecto revolucionario del marxismo.
En 1899, en su obra «Los precondiciones del socialismo y las tareas de la socialdemocracia», Bernstein advirtió contra las «contorsiones lógicas del hegelianismo», que conducían «al atolladero». También afirmó que lo que «Marx y Engels lograron de gran valor, […] lo lograron no gracias a la dialéctica hegeliana, sino a pesar de ella». El libro de Bernstein incluso impulsó a Kautsky a defender el hegelianismo, aunque de forma simplificada7.
En mayo de 1920 se publicó el libro de Bujarin, «Economía en el período de transición». Lenin escribió una crítica de la obra de Bujarin y resumió sus críticas a sus fundamentos filosóficos en la conclusión. Lenin reprochó a Bujarin su eclecticismo, pues había mezclado el materialismo dialéctico con la sociología organizativa de Bogdanov.
Lenin consideró que esta era la razón por la que Bujarin caía con tanta frecuencia en un escolasticismo conceptual contrario al materialismo dialéctico8.
La base empírica
Los «Cuadernos sobre el imperialismo», recopilados en las Obras Completas de Lenin, reúnen toda su investigación sobre el imperialismo. Estos 21 cuadernos ilustran claramente la amplitud de la investigación que Lenin emprendió para preparar su panfleto. Con aproximadamente 800 páginas impresas, sus estudios sobre el imperialismo son comparables en alcance a su investigación filosófica anterior, más profunda.
Lenin estudió la literatura burguesa y marxista existente sobre el imperialismo. Sus cuadernos contienen extractos y estadísticas de 148 libros, panfletos, tesis y compilaciones estadísticas, así como 232 artículos de 49 revistas y periódicos. Lenin leyó solo dos de estas obras en traducción rusa.
De estos libros, 106 estaban en alemán, 23 en francés y 17 en inglés9. Por lo tanto, podemos afirmar que, tras su exhaustivo trabajo metodológico, Lenin se había puesto al día con el estado actual de la investigación científica sobre el imperialismo.
En 1915, Lenin comenzó en Berna los trabajos preparatorios inmediatos para su panfleto. Cuando Lenin inició el trabajo propiamente dicho sobre el imperialismo a mediados de enero de 1916, la mayoría de los 21 «cuadernos sobre el imperialismo» ya estaban completos.
Dado que el material a su disposición en ese momento aún era insuficiente, en 1916 comenzó a compilar un nuevo cuaderno y a complementar tres ya existentes. Los cuadernos Alfa, Beta, Gamma y Theta se utilizaron con especial intensidad en la preparación del manuscrito y constituyen la fuente primaria del estudio de Lenin10.
El Cuaderno Beta (β), cuyas últimas notas fueron escritas en Zúrich a principios de 1916, es el más extenso de los cuadernos de Lenin; de este cuaderno extrajo la mayoría de las citas para su panfleto. Contiene extractos y referencias bibliográficas de 131 obras, principalmente sobre el tema de los bancos. En su obra sobre el imperialismo, Lenin cita 26 obras de las que tomó notas de este cuaderno.
El Cuaderno Gamma (γ) puede fecharse entre septiembre de 1915 y abril de 1916. Contiene referencias y extractos de 196 títulos que abarcan una amplia gama de temas: finanzas francesas, política colonial, estudios específicos sobre el imperialismo estadounidense, alemán, británico y francés, así como sobre la cuestión militar y la guerra. De los títulos analizados en el Cuaderno Gamma, once se citan en la obra sobre el imperialismo11.
Un aliado inesperado
El compendio más completo de los «Cuadernos sobre el imperialismo» lo constituyen, con diferencia, las notas de Lenin sobre el libro «El imperialismo», publicado en 1902 por John A. Hobson, un liberal de izquierdas.
John A. Hobson, corresponsal de guerra del Manchester Guardian, cubrió la sangrienta Guerra de los Bóers entre 1899 y 1902. Hobson deseaba fundamentar su crítica de este conflicto en bases teóricas. Buscaba ajustar cuentas con el imperialismo de una manera radical12. Fue en marzo de 1915 cuando se escribió el Cuaderno Chi, en el que Lenin redactó su resumen de «El imperialismo» de Hobson.
Lenin admiraba a este reformador social inglés desde hacía muchos años. Ya en 1898, Lenin había escrito una crítica de la traducción rusa de la obra de Hobson «La evolución del capitalismo moderno» (Londres, 1894). Posteriormente, Lenin se propuso traducir la obra principal de Hobson. Lenin estaba particularmente interesado en el «parasitismo del imperialismo» que Hobson destacaba en sus diversas formas13.
Basándose en datos concretos, Hobson presenta la política colonial, en esencia, como una política de explotación de la mayoría de la población por parte de un pequeño grupo de grandes capitalistas. Al apropiarse de las enormes ganancias coloniales, la burguesía se transforma en una clase parasitaria. Surge una clase de rentistas que ostentan títulos coloniales, y las grandes potencias imperialistas se convierten en estados rentistas.
De este modo, Hobson analizó con precisión el parasitismo y la corrupción de las relaciones de producción capitalistas ya en 190214, adelantándose a muchos socialdemócratas como Kautsky o Hilferding, como Lenin subraya repetidamente en su panfleto.
El «Imperialismo» de Hobson, junto con la correspondencia entre Marx y Engels, proporcionó a Lenin las claves decisivas a partir de las cuales dedujo científicamente el surgimiento de la aristocracia obrera —una capa de la clase trabajadora que también se beneficia de la política colonial parasitaria— como fundamento del oportunismo.
De este modo, obtuvo la clave para caracterizar el imperialismo como la cáscara del capitalismo, que inevitablemente se deteriora si su eliminación se retrasa artificialmente y que, según Lenin, puede permanecer en este estado de deterioro durante mucho tiempo «si, en el peor de los casos, se retrasara la curación de la úlcera oportunista», pero que inevitablemente será eliminada15.
Hobson se convirtió en una de las fuentes más importantes de Lenin en su lucha contra Kautsky y el kautskismo. Respecto a la falacia económica de la definición de imperialismo de Kautsky, Lenin escribió que la característica distintiva del imperialismo no radicaba en la dominación del capital industrial, sino en la del capital financiero, que anexionaba no solo países agrícolas, sino cualquier país.
Kautsky separó el monopolio político del monopolio económico para allanar el camino al reformismo burgués más burdo, como el «desarme», el «ultraimperialismo», etc.
Lenin afirma que l