Première séance: « L’Inde et nous »
Vendredi 13 janvier
15h-19h
EPHE-Sorbonne, Salle D059
15h: Jean-Paul Demoule (Paris 1), L’invention des Indo-européens
16h: Roland Lardinois (CNRS), La sociologie de l’Inde à l’épreuve des
savoirs brahmaniques
17h: Charles Malamoud (EPHE), Les études indiennes et la quête des
bons comparables
Deuxième séance : « Regards sur l’ethnographie européenne »
Vendredi 12 mai 15h-19h
EPHE-Sorbonne, Salle D059
Giordana Chiaruty (EPHE), La coutume chrétienne : pratiques, croyances, inventions.
Frédéric Fruteau de Laclos (Paris 1), Géographie des représentations et énergologie. L’apport d’André Varagnac à l’ethnographie.
Jean-Claude Schmitt (EHESS), Les croyances ou le croire ? Pour une histoire anthropologique de la chrétienté médiévale
]]>Denis Pelletier (EPHE) interviendra sur le thème : “La croyance chez Michel de Certeau”.
]]>Nous y accueillerons Alain Petit (Université de Clermont-Ferrand) sur le thème : “Pragmatique de la croyance”
]]>18 décembre : Laurent Jaffro (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne), “Croyance et confiance”
15 janvier : Ivana Markova (University of Stirling), “Social representations as anthropology of modern culture: beliefs and knowledge”
11 mars : Alain Petit (Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand), “Pragmatique de la croyance”
1er avril : Denis Pelletier (EPHE), “La croyance dans l’oeuvre de Michel de Certeau”
20 mai : Jacques Chiffoleau (EHESS), titre à préciser
]]>L’enregistrement audio de la séance est disponible ci-dessous:
]]>L’enregistrement audio de la séance est disponible ci-dessous:
]]>On trouvera ci-dessous l’enregistrement de son intervention et du débat qui s’en est suivi.
]]>Réaction de Yann Schmitt:
Pour reprendre la classification proposée par C Grellard, je me demande si l’on ne pourra pas la simplifier pour la rendre plus économique et plus maniable.
En distinguant la croyance de l’assentiment explicite en réponse à une question ou une sollicitation, on obtient un concept très général de croyance, tenir pour vrai, ce que vous annonciez dans votre mail de présentation du séminaire et qui est la définition standard si je ne me trompe. La croyance contrairement au désir a une direction d’ajustement du monde vers l’esprit, ce sont des faits, quelle qu’en soit la nature, qui rendent vraies les croyances ou le contenu des croyances. Une telle catégorie très générale me parait inoffensive au sens où elle ne comporte pas beaucoup de présupposés. Hier un intervenant a sous entendu que la notion de vérité avait disparu, je n’ai pas compris de quoi il parlait car il m’a semblé qu’il essayait de dire quelque chose de vrai à propos de sa situation. Donc X croit que p ssi X tient pour vrai que p
Pour s’éviter bien des problèmes inutiles, on dira qu’en matière de croyance, il s’agit d’attribution et l’on n’a pas besoin de se prononcer sur le soubassement réel des états de croyance, des états dispositionnels, des états épisodiques du cerveau, de l’âme ou autre. S’il s’agit d’une attribution pour rendre compte des comportements linguistiques et autres des agents.
Avec un tel concept assez simple, on évite le problème de la projection de la croyance comme credo chrétien sur des pratiques religieuses ou non qui n’ont rien à voir avec la foi chrétienne. L’attribution de croyance est plutôt à comprendre à la suite de Hume, en un sens très englobant de croyance. L’attribution répond à la question : étant donné ce que je sais de X, de son comportement, de son discours, de l’environnement dans lequel il se trouve, qu’est-ce que X tient pour vrai (quel que soit le domaine concerné, religieux, scientifique, quotidien…) ?
Ensuite, on discutera de la manière dont les croyances s’inscrivent en nous, par la perception, par la répétition, par des émotions négatives ou positives. Ceci permet de rendre compte des croyances instituées (2e catégorie de C. Grellard) non pas en traitant ces croyances comme une sous espèce d’états (mentaux?) distincts par nature de la croyance comme tenir pour vrai. La différence est seulement dans le processus d’acquisition et de fixation de la croyance (Cf. Peirce). Ainsi, je peux croire qu’il y a une bière dans le frigo car je l’ai vue, mais je peux aussi croire qu’il faut offrir une bière à un ami quand il arrive à 18h en plein été. La première croyance est en moi par la perception, la seconde par un processus d’acquisition des us et coutumes (habitus, règles incorporées etc). Mais dans les deux cas, je tiens pour vrai quelque chose. Seule la raison explicative change.
Reste la 3e catégorie. Elle me semble faire un usage problématique de la notion de croyance, en gros croyance ici signifie croyance collective il me semble. Peut-être que la stratégie de l’attribution peut se justifier si l’on réussit à donner sens à des collectifs auxquels on attribue des états comme les croyances. Cela semble un sacré défi de transférer un concept qui a du sens pour la psychologie individuelle et sociale à des entités collectives. Un problème d’essentialisation des groupes va apparaitre, les Roms pensent ceci, les homos pensent cela etc. Puisqu’il s’agit d’éviter les oppositions scolaires comme croire/savoir, je me demande si “croyance” est un bon terme, est-ce qu’il ne s’agit pas de la culture au sens classique du terme, que Descola corrigerait par ontologie. Est-ce une abstraction idéalisante de croyances individuelles ?
Réponse de Christophe Grellard :
Je réagis rapidement sur deux points seulement, même s’il y aurait matière à davantage de discussion. Ces deux points me semblent importants du point de vue méthodologique ou « utilitaire » qui est le mien.
1) J’ai une réserve générale sur la notion de « tenir pour vrai ». Elle me semble pointer vers une trop grande actualité (au sens aristotélicien), i.e. vers un état mental conscient, et nous renvoie ainsi aux croyances de type 3, au détriment des croyances de type 2. C’est pour cela que j’ai voulu privilégier la notion de disposition (à la suite de Peirce, notamment). Par ailleurs, si j’ai préféré l’idée d’une disposition à agir plutôt que d’une disposition au vrai (sachant qu’il s’agit néanmoins d’une définition possible, mais plus restreinte, de la notion de croyance), c’est que la vérité, à mon sens (mais je dois être trop marqué par mes lectures sceptiques) contient le danger de la réification d’un état de réalité (par exemple, si on la définit comme adéquation de l’intellect et de la réalité). Mon objectif d’historien est de conserver une certaine souplesse herméneutique que la notion de vérité pourrait mettre en danger (soit dit en passant, d’ailleurs, je ne vois pas trop comment la notion de « tenir pour vrai » permettrait de distinguer croyance et assentiment ; au contraire, elle me semble rabattre la croyance sur l’assentiment). J’ai donc préféré parler de disposition à agir : même si le fait de tenir pour vrai dispose à agir, puisque l’on agit souvent en fonction de ce que l’on croit vrai, il me semble que l’on peut parfois agir sans tenir quelque chose pour vrai (sans se poser la question de la vérité, ou bien en substituant consciemment un critère d’action qui se situe en-deçà de la vérité, comme le pithanon des sceptiques néo-académiciens).
2) Sur le statut des croyances de type 3 et l’appellation d’ontologie, là encore, ce dernier terme me paraît trop réifiant puisqu’il semble renvoyer (au moins dans la tradition occidentale) à un donné extérieur. L’idée de « croyance-cadre » au contraire permet de réintroduire la psychologie, en insistant sur la réaction cognitive de l’esprit à son environnement (puisque la croyance comme vous le soulignez suppose un ajustement à la réalité). L’ontologie, alors, serait plutôt le résultat de cette croyance. Conserver l’idée de croyance permet en outre d’insister sur la porosité des trois catégories : on peut faire l’hypothèse qu’à l’origine des croyances-cadres (même si cette origine ne peut pas être identifiée dans la plupart des cas), il y a des croyances de type 3 qui se trouvent cristallisées et incorporées. Par exemple, il y a une théorie de la nature au fondement de la croyance-cadre naturaliste typique de la modernité occidentale, cette théorie de la nature fondée sur l’opposition entre la matière et l’esprit est le résultat d’un travail conceptuel qui relève des croyances de type 3 (les débats des théologiens médiévaux entre autres). Encore une fois, il me semble important de ne pas introduire de césure trop forte entre les catégories de croyance (ce qui se produirait si l’on distinguait les ontologies des croyances) afin de préserver un outil d’analyse des va-et-vient entre types de croyance.
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« Les autres croient, nous savons ». C’est en ces termes qu’on pourrait résumer la thèse essentielle de l’anthropologie du début du XXe siècle. Aux « primitifs », les affects et la croyance, responsables des phénomènes psychiques et intellectuels de participation-confusion. À nous, la logique et le savoir, quand bien même il nous arriverait d’être confus dans le cours de nos existences quotidiennes. L’évolution ultérieure de l’anthropologie représente une suite de tentatives pour s’arracher à cette proposition et à ses effets de disqualification[1]. Mais il y a deux manières de revenir sur le sens de la proposition, soit en valorisant le savoir (des autres), soit en faisant valoir la croyance (en nous-même ou chez nous). Ce sont là les deux voies possibles d’une « symétrisation », qui affecte les non-modernes si l’on s’attache à la première notion, qui nous concerne, modernes, si l’on travaille sur la seconde.
Cela donne pour commencer : « tout le monde connaît, y compris les autres ; les autres ne se contentent pas de croire, ils savent ». Ici s’offre l’opportunité d’une analyse de la « pensée sauvage » telle que la pratique Claude Lévi-Strauss : les autres pensent et connaissent, on leur doit une science du concret et des classifications authentiquement logiques des règnes végétaux ou animaux. L’univers est pour les « sauvages » saturé de significations et les propriétés sensibles apparaissent à leurs yeux comme les éléments d’un message à déchiffrer. S’ils se trompent parfois sur le sens des signes, du moins s’accordent-ils avec les visées de nos sciences les plus avancées, en l’occurrence avec la généralisation récente des théories de l’information[2].
À l’anthropologie structurale, on peut opposer – et a de fait succédé – l’idée toute postmoderne selon laquelle nous-même n’avons jamais quitté le régime de la croyance ; là même où nous savons, là même où nous avons toujours été persuadés de savoir, autrement dit d’avoir un accès privilégié à la nature elle-même, il nous faut relativiser l’évidence de notre rapport au réel. La science moderne occidentale ne nous garantit aucune relation privilégiée à l’égard des choses mêmes. Notre savoir est lui-même conditionné, à moins qu’il ne faille dire qu’il s’interpose lui-même comme condition de notre accès à la nature. Il est l’objet et d’abord le produit d’une véritable « foi » en la rationalité ; il n’est qu’un récit, une forme de légitimation culturellement déterminée parmi d’autres.
Conditionné : il y a une « foi » dans la science et, contrairement à ce que l’on affirme habituellement, l’affrontement de Galilée et de l’Église, à l’aube de l’invention des sciences modernes occidentales, ne représente pas la lutte de la raison contre l’obscurantisme. Il faut dire que les arguments du Cardinal Bellarmin sont à la fois rationnellement fondés et expérimentalement pertinents, compte tenu des données d’observation dont on disposait à l’époque. Inversement, ou symétriquement, Galilée ne peut qu’opposer sa foi dans la portée de ses lois et espérer que l’expérience confirmera ses projections, saura satisfaire son attente[3].
Mais on peut aussi considérer notre savoir comme condition de notre accès à la nature. Et à vrai dire, le plus souvent, on se passe de la référence psychologisante à la foi. On affirme, non pas « il n’y a que des croyances, chez nous comme chez les autres », mais « il n’y a que des récits de légitimation, ici comme ailleurs – et les sciences ne sont qu’un genre de récit parmi d’autres, ou du moins ont leur propre récit de légitimation ». Au psychologique et au culturel, très anciens ou très lointains paradigmes – je songe ici à la psychologie française de l’entre-deux-guerres ou à l’anthropologie culturelle américaine –, on préfère ainsi en ces temps poststructuralistes parler de sémantique ou de narratif. Ce n’est pas qu’une question de mots. Car la foi était présupposée comme principe de la production des récits ou des sciences. Or, en parlant des récits ou des savoirs eux-mêmes, on s’en tient à ce qui est actuellement donné, à savoir une matière textuelle ou des enchaînements théoriques. On fait ainsi l’économie de la postulation du mode de production des phénomènes textuels ou théoriques. C’est un fait qu’il y a des récits et qu’il y a des sciences. Récits et sciences s’effacent moins devant le réel qu’ils ne constituent les conditions de notre accès au réel. Ils nous contraignent à admettre que la nature est moins en soi dans les sciences qu’elle n’est pour nous du fait des sciences, tout autant qu’elle est pour les autres par le biais de leurs récits. Cette version est à peu de choses près la version postmoderne princeps, celle que l’on trouve dans l’ouvrage publié par Jean-François Lyotard en 1979, La condition postmoderne.
À première vue, les travaux de Bruno Latour, au moins entre Nous n’avons jamais été modernes et Politiques de la nature, semblent à la recherche d’une synthèse entre ces deux voies, structuraliste et postmoderne. Proche d’abord de Lyotard (à qui il a fait parvenir ses premiers textes et qui le soutient[4]), il prend ensuite nettement ses distances. Il se livre alors à une étrange reconstruction du postmoderne.
En fait, Latour réalise un court-circuit entre deux états de la pensée de Lyotard, celui fixé en 1979 dans La condition postmoderne et celui manifesté en 1988 par L’inhumain. Dans le premier, il apparaît en effet qu’il n’y a que des récits ; dans le second s’est affirmé ou réaffirmé le côté critique de la pensée de Lyotard : la manière dont s’articule la fable scientifique conforte le système en son développement, et il faut le regretter. Ces deux positions diffèrent tout en s’enchaînant. À lire Latour, on a l’impression que Lyotard est celui qui s’intéresse aux récits, y compris aux récits scientifiques, comme on s’intéresse aux humanités et que, dans le même temps, constatant l’extension incontrôlable des techno-sciences, il déplore leurs effets politiques, sans pouvoir contrecarrer le développement de l’inhumain. Les postmodernes, écrit Latour, « sentent bien que le modernisme est fini », mais ils « ne croient plus aux raisons qui leur permettraient de dénoncer et de s’indigner[5] ». Lyotard, de son propre aveu, apporte un « bilan de désastre ». Et Latour de commenter :
Avec les postmodernes, l’abandon du projet moderne est consommé. Je n’ai pas trouvé de mot assez vilain pour désigner ce mouvement ou plutôt cette immobilité intellectuelle par laquelle on abandonne les humains et les non-humains à leur dérive. Ce n’est plus de l’incommensurabilité, mais de l’« hyper-incommensurabilité »[6].
Chez Lyotard, la techno-science ne cesse d’apparaître comme un récit, mais c’est un récit dont il faut se méfier, dont Lyotard se méfiera de plus en plus à mesure qu’il avancera dans l’approfondissement du postmoderne. Mais, d’une part, Lyotard ne reconduit pas de ce point de vue le fossé entre nature et culture, comme fait mine de le penser Latour[7]. D’autre part, il affirme, contrairement à Latour, son attachement au jugement critique, ce en quoi il a parfaitement raison[8].
D’accord avec Lyotard pour reconnaître la force des récits, Latour refuse de tout ramener au sémantique ou au narratif. En ce sens, il loge à la même enseigne Lyotard et les sociologues des sciences de l’École d’Édimbourg, au premier rang desquels David Bloor, premiers inventeurs du « principe de symétrie ». L’exigence culturaliste, multiculturaliste, des collègues écossais doit être entendue : il est vain d’opposer d’un côté les sciences de la nature, de l’autre les cultures indigènes, comme si ces dernières faisaient obstacle à la nature en soi ; notre propre accès à la nature est culturellement déterminé. Mais une telle relativisation culturelle ou multiculturelle est insuffisante, dans la mesure où le problème ainsi posé est humain et rien qu’humain, alors qu’il devrait concerner l’univers entier, non-humains compris. Il faut mener jusqu’à son terme le mouvement de la symétrisation, qui implique que soit prise en considération la foule des non-humains avec lesquels nous commerçons. Le multiculturalisme doit se doubler d’un « multinaturalisme ». Nous avons affaire, ici comme ailleurs, chez nous comme chez les autres, à des systèmes du monde qui sont des « ontologies », autrement dit des blocs indissolubles de nature et de culture. C’est en ce sens qu’on peut dire de Latour qu’il réalise une synthèse entre structuralisme et postmoderne : il conjugue et ce faisant dépasse leur unilatéralité, « naturaliste » ici, « culturaliste » là[9].
Cette synthèse laisse cependant un goût amer. Je n’attaquerai pas Latour comme on le fait d’habitude, en lui reprochant de ne pas faire suffisamment sa place à la nature, de porter atteinte aux prétentions de la raison humaine et de s’en tenir par là à une posture franchement relativiste et sceptique (arguments invoqués lors de l’« affaire Sokal »). Je voudrais au contraire interroger ses conclusions du point de vue culturaliste, en questionnant la pertinence du genre de culturalisme qu’il défend. La symétrisation, en sa complétude, conduit Latour à repérer partout des savoirs liant humains et non-humains. Mais ce faisant il laisse délibérément de côté la croyance, très exactement il l’exclut comme intrinsèquement porteuse de disqualification. Je me réfère ici à des thèses exposées dans l’opuscule Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches[10] et dans le dernier chapitre de L’espoir de Pandore[11]. On comprend que Latour procède ainsi : qu’irait-il s’encombrer de la croyance alors qu’on l’attaque précisément sur le front de l’humain, en lui reprochant de confondre sciences et humanités, nature et cultures ? S’enfoncer avec la croyance dans le tendre du psychologique, ce serait offrir une prise trop facile à ses divers adversaires naturalistes. Il affirmera donc : il n’y a pas de croyances, il n’y a que des savoirs. Et l’on a vraiment l’impression qu’il est proche alors de Lévi-Strauss ; ses convergences de vue avec Philippe Descola, héritier du structuralisme, s’expliquent-elles par là[12] ? Il manque néanmoins de l’humain, et l’absence de la croyance est le signe, voire la preuve, de cette désaffection de l’humain résultant d’une désaffection pour l’humain. Je n’entends pas me lancer dans une défense lyrique, un panégyrique « pour l’homme », même si le propos peut prendre aussi cette forme comme on le voit chez Mikel Dufrenne[13]. Je voudrais plutôt montrer qu’on a de bonnes raisons, non seulement anthropologiques, mais aussi épistémologiques et même enfin cosmologiques, de faire une place à la croyance.
On pourrait montrer qu’il est possible de faire une place à la croyance. Quand je dis que c’est possible, je veux dire que cela fait vraiment partie des options théoriques envisageables pour dépasser la disqualification des autres. Logiquement, symétriser la formule « Nous savons, les autres se contentent de croire qu’ils savent », devrait pouvoir donner, non pas seulement « tout le monde sait », mais également « tout le monde croit ». Cela n’a pas échappé à un anthropologue qui a lui-même souligné les difficultés redoutables soulevées par l’idée de croyance : Gérard Lenclud, présentant les contributions, dont celle de Latour, à un numéro de la revue Terrain consacré à la croyance, déclare qu’on pourrait aussi bien déduire des conclusions de Latour qu’il existe autant de croyances que de savoirs, que chaque savoir fait l’objet d’une croyance :
Les contributions rassemblées dans ce fascicule sont l’œuvre de chercheurs qui ne croient plus à la croyance ou bien y croient, au contraire, si fort qu’ils renouent avec une certaine inspiration, fidèle au principe de symétrie dirait peut-être B. Latour (infra), celle qui conduisait, mais pour d’autres raisons, Hume à considérer tout savoir humain comme plus ou moins réductible à des croyances, ou Russell à affirmer que tout savoir est douteux[14].
Lenclud ajoute que, si l’on se conforme au principe de symétrie de Bloor et de Latour, on doit mettre sur le même plan les croyances et les représentations scientifiques[15]. Mais précisément Latour n’est pas Bloor et il a pour sa part renoncé à parler des savoirs comme de croyances. Cela serait pourtant parfaitement cohérent avec l’usage que Latour et ses proches font de la psychologie de William James. Il est tout à fait frappant de constater que ces penseurs, tous d’inspiration deleuzienne, déploient un brio lexical remarquable pour éviter d’avoir à prononcer le mot « croyance ». Ils préfèrent parler de « philosophie des possessions », de « phénomènes d’entre-capture », etc. Je renvoie sur ce point au collectif justement titré Philosophie des possessions et en particulier à l’étonnante contribution d’Isabelle Stengers, qui réussit le tour de force de traverser l’œuvre de l’auteur de La volonté de croire sans jamais évoquer le problème de la croyance[16].
Le travail de Lenclud mériterait qu’on s’y arrête. Comme il l’admet volontiers, il doit beaucoup à Jean Pouillon[17]. Il est en particulier très sensible aux conclusions des impressionnantes Remarques sur le verbe « croire », qui forment le cœur théorique du volume, bien nommé, Le cru et le su[18]. Pouillon s’y révèle un remarquable lévi-straussien ; de fait, il recueille dans Le cru et le su les premiers articles issus de sa collaboration avec Lévi-Strauss, par-delà un tout premier cheminement aux côtés de Sartre, dont Temps et roman, livre publié juste après la guerre, est le fruit. Lévi-straussien, cela veut dire ici : constatant que les autres ne croient pas comme nous croyons – c’est nous qui croyons qu’ils croient comme nous croyons nous-mêmes, sur le même mode ou de la même manière –, il en déduit qu’il n’y a de croyance nulle part. Mais il aurait très bien pu conclure qu’il y a de la croyance ou des croyances partout, à charge pour le penseur de s’engager dans l’inventaire, la description et la classification des modalités de cette très singulière fonction psychologique.
Si l’anthropologue ou l’historien répugne à attribuer aux autres la croyance, n’est-ce pas parce qu’ils ont en vue l’acception chrétienne de la notion ? Les autres ne croient pas comme nous-mêmes croyons. Comment en effet pouvons-nous nous imaginer qu’est a priori présent chez eux cet état mental si particulier, cette relation personnelle à Dieu que nous appelons « foi », qui comporte un acte de naissance précis et comprend des étapes historiquement décisives : avènement de la chrétienté, diffusion des œuvres de saint Paul et de saint Augustin, événements de la Réforme et de la Contre-Réforme, enfin éclosion du concept moderne de la rationalité conçue en opposition aux vérités révélées de la religion ? Que tout cela ne puisse être retrouvé sans abus chez les autres – « pré-chrétiens » grecs ou romains baptisés païens ou non-chrétiens trop souvent tenus pour des primitifs –, c’est l’évidence. Cela signifie-t-il cependant qu’il est insensé de parler de croyance pour décrire leur genre d’existence ou leurs modes de pensée ? Le problème viendrait de ce que, victimes d’une surdétermination culturelle du concept, nous aurions de la peine à envisager des sens de la croyance différents du sens chrétien. En refusant de reconnaître à la croyance d’autres significations que celle dont nous héritons, ne nous rendons-nous pas coupables d’ethnocentrisme, en l’occurrence d’eupéanocentrisme, plus sûrement encore que lorsque, pour nous prémunir de toute projection, nous nous détournons définitivement de l’idée de croyance ? Il importe de préciser ces significations, ou le sens minimal de la croyance qui permettra de rendre raison de ces significations.
L’importance de la croyance a été systématiquement sous-évaluée par la pensée française contemporaine. Sans doute a-t-elle cherché par là à se prémunir contre d’éventuels reproches de scepticisme. C’est précisément de ce côté que sont venues les attaques portées contre les études sociales de science de Latour et de ses proches : en ajoutant une strate psychologisante à leur propos, ils auraient davantage prêté le flanc au reproche de relativisme.
Pourtant, il est possible d’assumer l’héritage pragmatiste, et notamment la définition pragmatiste de la croyance, et de l’introduire dans l’épistémologie au point de défendre un postmodernisme original, irréductible à celui de Lyotard. L’entreprise de Richard Rorty ne représente-t-elle pas une telle tentative ? Il est d’autant moins hors de propos d’évoquer Rorty dans un cadre franco-français que, parti de positions analytiques, il en est venu à se reconnaître dans des philosophies continentales et plus particulièrement françaises, commentant longuement les écrits de Jacques Derrida après ceux de Martin Heidegger[19]. Il y a une autre bonne raison de prendre en considération les recherches de Rorty : elles ont bénéficié de prolongements intéressants en psychologie, de la part notamment du grand spécialiste de l’enfance et de la culture Jerome Bruner[20]. Toutefois, c’est précisément là que le bât blesse : pour Rorty, comme pour Bruner, il y a des énoncés, mais il n’y a que cela. Le philosophe renonce à parler des choses mêmes, il déclare que la question de la référence au monde ne se pose pas, puisque les mondes sont seulement composés par nos énoncés et dépendent de notre croyance aux énoncés : « Pour le nominalisme psychologique, ce qu’est un objet se confond avec la totalité de ce qu’un système de croyances donné permet de dire de vrai à son sujet[21] ». La référentialité du discours s’évanouit, le problème classique de l’adéquation des états mentaux et du monde est dissous.
Dès lors, est-on légitimé ou non à parler des croyances en épistémologie ? L’actuelle théorie de la connaissance, l’epistemology anglo-saxonne dont se réclament aujourd’hui certains Français, n’avance-t-elle pas justement une formulation gnoséologique pertinente du problème de la croyance ? C’est très clair chez Pascal Engel, à qui l’on doit une tentative originale pour introduire ou réintroduire les problématiques « epistemologyques » dans la pensée française, et cela très explicitement contre des penseurs comme Rorty[22]. Et l’on comprend l’intérêt que trouve Engel à lire par exemple Émile Meyerson, dont l’épistémologie se présente comme un discours sur les tendances et, par là, sur les croyances – ce que produit une tendance, c’est une croyance –, mais sans renonciation à l’externalité de la référence, enjeu d’une authentique théorie de la connaissance[23]. Le problème cependant est que les théoriciens de la connaissance entendent « croyance » en un sens singulièrement limité. La croyance est pour eux l’état mental d’un sujet de la connaissance, un « tenir pour vrai » identifiable à la croyance-assentiment. Même lorsque l’épistémologie anglo-saxonne devient « sociale », elle produit un simple ersatz de société sous la forme des relations intersubjectives. Autrement dit, cette épistémologie demeure tributaire d’un individualisme de méthode, elle est seulement capable d’élargir sa psychologie aux dimensions d’une interpsychologie : non pas un, mais deux ou quelques individus. C’est, selon la forte formule de Christophe Grellard[24], du « social sans société ». Lorsque, d’autre part, elle travaille sur des couches anté-conscientes de production de la croyance, elle propose une théorie de la perception ego-céphalo-centrée et ne tient toujours aucun compte du social, du culturel, de l’historique.
Les savants de sciences humaines font une place digne de ce nom à la croyance, à la richesse de toutes les strates ou de tous les niveaux de croyance. Mais cet intérêt les conduit à la dissolution du problème de l’externalité de la référence. Les théoriciens de la connaissance, pour leur part, se soucient évidemment de la nature, du monde ou de l’univers, et ne renoncent jamais à affronter le problème du vrai. Mais, ce faisant, ils s’appuient sur un concept de croyance étique et peu adéquat. Il faudrait pouvoir tenir ensemble le concept psychologique – constructiviste, postmoderne – de la croyance et le souci épistémologique – rationaliste, moderniste – du vrai. Je vais esquisser cette troisième voie, en couplant les acquis de la philosophie des fonctions psychologiques et les vertus d’une théorie du paradoxe épistémologique.
II
De vieilles et neuves leçons anthropo-cosmiques
Faire entrer la croyance dans le schéma de symétrisation n’est pas seulement possible, c’est épistémologiquement nécessaire. Il y va de la nature complexe, de la richesse, de ce schéma, que je qualifierais volontiers d’« anthropo-cosmique ». Pour bien me faire entendre, je rappellerai les thèses déjà anciennes d’un philosophe des sciences français, Émile Meyerson. Au milieu de son parcours épistémologique – en 1921 dans De l’explication dans les sciences –, Meyerson a dégagé un schéma qu’il définit comme « paradoxologique » : la relation que toute science, que tout homme de science, entretient à l’égard du réel se présente sous la forme d’un « paradoxe épistémologique »[25]. Si notre esprit cherche à identifier le réel, c’est en tant que le réel diffère de l’esprit : la réalité est autre que l’identité voulue par l’esprit ; « identité et réalité », dit en 1908 le titre du premier livre de Meyerson. Et pourtant, dans le même temps, le réel se laisse identifier, la nature est « plastique », estime Meyerson. Autrement dit, la nature est et demeure autre que l’esprit ; mais l’esprit, qui veut l’identité, obtient en partie satisfaction. Dès lors, en l’esprit même, cohabitent penchant rationnel à identifier et tendance à reconnaître l’irréductibilité de la nature – comme voisinent dans la nature des pans explicables et des pans irrationnels. Tel est le « paradoxe épistémologique », le paradoxe ou la contradiction suscitée par tout processus de connaissance, par le moindre cheminement de la pensée : il n’y a pas un affrontement simple de pôles opposés, mais une scission interne à chaque pôle compte tenu de cette opposition. Pour le dire dans les termes de nos contemporains, la connaissance résulte d’une liaison complexe, paradoxale, entre de l’humain et du non-humain, tout se jouant dans une navette perpétuellement relancée d’établissement de ressemblances et de différences entre ce qui est nôtre et ce qui est autre que nous. Ce dernier vocabulaire est celui de Marcel Mauss, que Meyerson croisait au moment où, dans Du cheminement de la pensée en 1931, il donnait la forme la plus achevée à sa « philosophie de l’intellect »[26].
Tout cela est bel et bon, me direz-vous, mais on n’y voit trace de « croyance ». Une médiation suffira cependant pour que nous retombions sur elle. De quoi s’agit-il chez Meyerson ? D’esprit (plutôt que de culture) et de nature. Mais dans l’esprit, effet de la réponse plastique de la nature à nos enquêtes-requêtes, apparaissent des tendances diverses, coexistant contradictoirement à la limite de la schizophrénie. Qu’au cœur de l’invention des sciences de la nature se fasse jour le travail contradictoire de tendances opposées, cela signifie purement et simplement que les pratiques scientifiques sont inséparables d’hypostases et d’objectivations, de projections et d’attachements. Pour retrouver la croyance au sein de l’épistémologie, il faut et il suffit de définir celle-ci comme « sentiment du réel ». La science, c’est d’abord la « volonté de faire science », c’est-à-dire l’engagement de l’esprit par identification, le pari fait par l’esprit que son identification aura prise sur le réel, en même temps que la certitude que la nature, quand bien même elle se laisserait identifier, demeurera étrangère à nos visées. Et il est indispensable de ne pas renoncer à ce lexique psychologisant, ou tout simplement psychologique, dans la mesure où il témoigne de ce que les avancées scientifiques relèvent d’abord et surtout d’une aventure d’idées, d’un risque ou d’une suite de risques pris par l’esprit, d’espoirs mis dans les hypothèses et de satisfaction parfois trouvée quand le réel se plie à nos raisons[27].
Il faut tenir bon sur les tendances, ou la description des tendances et de leurs produits les croyances, car elles mettent de plain pied les savants et les autres. Oui, les savants ont la foi, quoique cette foi ne soit pas suspendue en l’air, tributaire de pures élucubrations mentales : la nature elle-même, en se laissant expliquer, justifie notre foi et fonde nos espoirs. Inversement, symétriquement, nous sommes amenés à considérer autrement ceux que nous tenions pour de simples croyants : il se pourrait bien en effet qu’à toute croyance soit associée, chez ceux qui la conçoivent, une ambition et une portée, sinon scientifique, du moins cognitive. À chaque fois que nous sommes confrontés à des individus dont les représentations ne nous sont pas familières, nous devons nous intéresser au type d’entité auquel ils ont affaire, au genre de réalité qu’ils visent, aux partages du sensible ou dans le sensible auxquels ils procèdent – toutes opérations dont nous devons en outre nous demander si nous serions susceptibles de les faire nôtres. Comme dit Meyerson, ne faut-il pas admettre que ceux qui nous paraissent les plus étrangers raisonnent « comme nous ferions si nous étions à leur place[28] » ? Nous devons donc nous demander à quel genre d’expérience et de science nous convient les croyances.
On doit insister sur la pertinence de l’imbrication du psychologique et de l’épistémologique, souligner l’importance du dévoilement du psychologique au cœur de l’épistémologique, l’intérêt de la reformulation en termes de croyance des enjeux de la connaissance. La généralité toute psychologique de la découverte épistémologique de Meyerson est signalée par un de ses disciples personnalistes, le philosophe Arnaud Dandieu. Dans les quelques textes qu’il a laissés, on trouve de surprenants mais très justes rapprochements. Dandieu se demande notamment si la philosophie meyersonienne des penchants intellectuels ne serait pas analogue en son domaine à la théorie, due à Pierre Janet, de la croyance comme « sentiment du réel », à la conception psycho-philosophique de la « présentification » :
le réalisme du physicien qui résiste à tous les prestiges de la déduction, quitte à devenir inconscient dans les moments difficiles, n’est-il pas tout semblable au réel, tel qu’il est défini par le psychiatre à propos de la schizophrénie et de la « perte de contact vital avec la réalité » (Minkowski – (le médecin) – Janet, etc…).
Ne serait-il pas intéressant et possible d’identifier la notion épistémologique de réel et la notion psychopathologique de réel ?
S’il en est ainsi, la science et les progrès de la raison fondés sur un conflit nécessaire entre deux tendances inconciliables apparaîtrait comme étroitement liés aux événements de la vie psychologique normale (Théorie de l’action différée et de la présentification de P. Janet)[29].
De fait, une lecture meyersonienne de la théorie de la croyance exposée par Janet dans De l’angoisse à l’extase offre l’opportunité d’une exceptionnelle entre-fécondation de l’épistémologie et de la psychologie. Il vaut la peine d’entrer dans le détail des développements de Janet, auteur aujourd’hui très peu lu. En 1903, Janet propose d’identifier une fonction spéciale, la « fonction du réel », dont le dysfonctionnement serait responsable de troubles obsessionnels. Parfaitement aptes à se mouvoir en pensée dans l’imaginaire, les malades deviendraient incapables d’agir quand leur ferait défaut le sentiment de la réalité de l’acte[30]. Janet revient cependant sur la fonction du réel en 1926 pour se corriger. Le sentiment du réel est une fonction trop spéciale : en deçà d’un certain degré de tension psychologique, ce sentiment n’apparaît pas et n’a pas lieu d’apparaître. S’annonce ici l’exposé du tableau des tendances élaboré par Janet dans ses cours au Collège de France : dans le système complet et la hiérarchie complexe des tendances, toutes ne requièrent pas que le sujet sente ou se représente le réel. On le voit bien, dans les conduites animales, de l’agitation diffuse ou de l’action réflexe, qui se passent de tout sentiment du réel. Il en va autrement lorsque se constituent des actes perceptifs à travers les conduites suspensives. Soit un chien qui, ayant repéré un lapin, attend le moment opportun pour le courser. La tendance monte, « s’érige », mais ne se « décharge » pas. On a affaire à une « activation échelonnée » qui introduit des conduites « en rapport avec l’objet » et, dit Janet, permet « la constitution de l’objet[31] ». Il y a objet lorsque le sujet, animal ou humain, retardant le moment d’agir, forme une représentation de ce sur quoi ou de ce en rapport avec quoi il entend agir. Pour autant, il n’y a encore, à ce stade, ni sentiment ni réel à proprement parler. Pour que le sentiment se développe, il faut encore que naissent des tendances socio-personnelles : réagissant aux actions des autres ou à mes propres actions, j’éprouve des sentiments et je prends conscience des situations.
Comme le dit avec force le psychologue Ignace Meyerson, parent de l’épistémologue Émile, « il est très remarquable que les tendances sociales et le langage aient été placés presque au début de l’évolution : Janet marquait ainsi la primitivité du social et de la communication[32] ». Les croyances elles-mêmes surgissent lorsque se déploient les tendances intellectuelles. Soit, au cœur des tendances intellectuelles supérieures, l’apparition de la mémoire. C’est le moment de « la plus grande intellectualisation », estime Janet[33]. À l’émergence de la mémoire est liée celle du langage. Prenons une sentinelle à son poste. Contrairement au soldat sur le champ de bataille, elle n’est pas tant supposer agir que retenir : elle doit observer ce qui advient pour le rapporter à ses supérieurs. Le récit est cette « action particulière » qui pourra « être reproduite plus tard en l’absence de l’ennemi, simplement par réaction à une question du chef[34] ». Encore faut-il préciser que les paroles et les actes peuvent être unis de deux manières. Si l’exécution suit immédiatement l’affirmation, on parlera de volonté. Si l’exécution doit être différée, il y a croyance : « je me borne à unir la parole à l’action conditionnel[35] » (si l’ennemi attaque, je me défendrai). De telles conduites affirmatives créent des êtres, par-delà les objets de la perception, « car un être n’est pas autre chose qu’un objet auquel le nom et la croyance ajoutent la persistance, la stabilité ». Janet a proposé dans ses cours de nommer les tendances donnant lieu à ces conduites soit « asséritives » (elles mènent à des assertions), soit « appétitives » (elles suscitent des désirs), soit « réalistes » (elles mènent à l’affirmation d’un ou plusieurs êtres) : « L’être, c’est l’objet auquel on croit ; quand on affirme qu’on fera telle action en sa présence, on en fait un être[36] ».
Dans De l’angoisse à l’extase, Janet précise toutefois que seule la réflexion crée le réel par-delà l’être : « Le réel est la conséquence d’une croyance réfléchie : toute croyance, toute affirmation étant une promesse d’acte, le réel consiste à affirmer après réflexion que nous exécuterons les actes impliqués dans l’affirmation de la réalité de l’objet[37] ». En affirmant que l’Arc de Triomphe est réel, je ne témoigne pas seulement pour un objet de ma perception présente, je ne me contente pas non plus d’affirmer l’existence d’un être indépendamment des conditions actuelles de ma perception : je parle d’une réalité dont j’ai connaissance, que je pourrais toucher, que d’autres que moi – je ne peux en douter – pourraient toucher à leur tour, photographier, gravir, etc. C’est à ce niveau ou à ce stade que se présentent véritablement les troubles de la fonction du réel : « les troubles du sentiment du réel, la perte du réel, (…) se présentent toujours chez des individus qui ont des troubles de la croyance réfléchie[38] ». Ce point est essentiel, car les malades en question peuvent très bien ne pas douter de la présence des objets ou de l’existence des êtres. Tout en accordant au médecin qu’il est bien ici et maintenant avec eux, ou qu’il s’en retournera tout à l’heure chez lui lorsqu’il fermera la porte de son cabinet, ils peuvent cependant douter de sa réalité : le médecin peut n’être qu’un rêve, une entité fantomatique, le produit d’une illusion. Le trouble sur le sentiment du réel n’apparaît donc qu’à un certain stade de développement ou de réflexion – précisément au niveau de la croyance réfléchie.
Ce n’est pas le lieu de suivre jusqu’à son terme le tableau janétien des tendances qui, après « l’être au stade asséritif », « le réel au stade réfléchi », admet « la vérité au stade rationnel », « le fait au stade expérimental », enfin « le moment et l’essence au stade progressif »[39]. Je relèverai seulement qu’au stade rationnel, dès lors que l’esprit humain commence à s’enquérir du vrai, le principe d’identité joue un rôle considérable. Le lecteur de Meyerson, ce champion de l’identification, ne peut qu’être frappé par ce qu’écrit alors Janet :
Le principe d’identité n’est pas une loi de la pensée, c’est une loi que l’homme impose à la pensée quand il veut être raisonnable et quand il peut l’être. (…) à l’être et à la réalité, il (l’homme) ajoute la vérité, car la vérité c’est ce que nous croyons non seulement après réflexion, après soumission aux règles[40].
apports épistémologiques à la psychologie
Résumons cette traversée psychologique d’un point de vue épistémologiquement informé. Pour Janet, toutes les tendances ne favorisent pas le développement de représentations. Les actes réflexes ne supposent pas de relation à un dehors pensé comme tel. Tout change avec la perception. Encore faut-il préciser que le dehors est alors appréhendé, non pas comme réalité, mais comme objectivité. Pour que le sentiment du réel se manifeste, il faut que se forme la croyance aux êtres. Soit une action qui ne peut être menée immédiatement. Les objets sont absents, tout comme les autres sujets susceptibles de les percevoir : cas de la sentinelle à son poste qui, en l’absence de son chef, doit pouvoir rendre compte de ce qui est arrivé, autrement dit être en mesure de retenir, de se remémorer, pour pouvoir rapporter les événements. Le langage, qui permet d’attribuer un nom aux objets, d’un seul et même mouvement constitue notre croyance en un dehors et fixe ce dehors en être (on n’avait affaire jusqu’alors qu’à des objets). On devra attendre que s’y ajoutent la réflexion et la raison pour que naissent à proprement parler le réel et le vrai. Alors et alors seulement le principe d’identité pourra jouer son rôle, qui est décisif : c’est en se soumettant à la régulation ou à la légalité du principe d’identité que l’esprit parvient au vrai.
Ainsi se trouve confirmé que les travaux de Janet apportent à la philosophie meyersonienne de la connaissance les moyens d’un élargissement conceptuel, d’une généralisation psychologique légitime. Plus exactement, la théorie janétienne de la croyance permet l’explicitation la plus précise de la psychologie impliquée par l’épistémologie réaliste de Meyerson. Mais l’épistémologie ne découvre pas dans la psychologie l’instrument de son complément ou de son développement sans que la psychologie ne se trouve lestée par elle d’une dimension réaliste qu’elle aurait tendance à perdre de vue. Il arrive ainsi à Janet d’affirmer que tout est construit, que le donné n’est qu’un construit antérieur : l’« objectivité » de la perception, sur laquelle se fondent les croyances réfléchies, point de départ des croyances rationnelles, est un tel construit. En tant que psychologue, Janet traite moins du réel en soi que du réel pour nous, sujets « normaux » ou psychopathologiquement troublés. Parlant du sens du « sentiment du réel », il note par exemple :
D’abord il faut préciser cette expression plus que je ne l’ai fait pour éviter des malentendus. Il faut dire qu’il ne s’agit pas du réel absolu, dans le sens philosophique, de la réalité même telle qu’elle existe peut-être en dehors de nous. Nous ne savons jamais si nous l’atteignons d’une manière quelconque, et un réflexe violent, un coup de poing est à ce point de vue aussi réel qu’une démonstration mathématique[41].
La psychologie de la croyance, dès lors qu’elle est rapportée à la théorie de la connaissance, apparaît comme autre chose qu’une description d’états mentaux et rien que mentaux : elle embrasse une foule de présupposés ontologiques et permet de rendre compte du nouage des humains avec toutes sortes d’entités non-humaines.
Dandieu rapprochait Janet et Meyerson d’un autre penseur, le psychiatre Eugène Minkowski. On doit à ce dernier d’avoir souligné l’importance pour le psychisme humain d’un « contact vital avec la réalité », d’avoir envisagé la perte de ce contact et de l’avoir baptisé, après Eugen Bleuler et Emil Kraepelin, « schizophrénie », enfin d’avoir décrit cette schizophrénie au moyen des schèmes de la présentification et de l’identification : chez le schizophrène, la présentification est atrophiée, l’identification hypertrophiée[42]. On lui doit encore l’heureuse expression déjà mentionnée, découverte au terme de son parcours psychiatrique nourri d’épistémologie, de « conflit anthropo-cosmique »[43].
Il y a encore un avantage à assurer la jonction entre la psychologie de la croyance et l’épistémologie des tendances. Avec Janet, on remonte aux sources d’une certaine « entre-capture » franco-américaine en même temps que psycho-philosophique : les définitions par Janet et James de la croyance comme sentiment du réel sont homogènes[44]. À terme, l’idée serait d’éviter le grand bain indifférenciant du deleuzisme qui commande les pensées de Latour et Stengers : il faut tenir ferme sur la notion de croyance au cœur de la problématisation de l’empirique et du transcendantal, et ne pas donner trop vite dans l’« empirisme radical » de James, renommé « transcendantal » par Deleuze et ses épigones : toutes les vaches y sont et y restent noires. Si l’on a besoin parfois de renouer avec l’indétermination d’une « expérience pure », afin d’éprouver des expériences dont on n’avait pas idée et de mettre au jour des entités qu’on n’avait encore jamais rencontrées, on doit aussi insister sur la nécessité de ne pas se complaire à tout confondre et à tout mélanger. Maintenir la dualité de pôles nous aide à nous y retrouver : la croyance, émise par le pôle « sujet », liée aux objets, susceptible de s’harmoniser avec eux, est cependant distincte d’eux[45].
Conclusion : La croyance des anthropologues
Au terme de ce parcours épistémologique et psychologique, je voudrais revenir pour finir sur le problème anthropologique initial. Il apparaît qu’il n’est plus possible d’affirmer « les autres croient, nous savons ». S’il est acquis depuis les travaux de l’anthropologie structurale que nous savons tous, il reste à souligner que tous aussi nous croyons. Croit en particulier – est appelé à croire et à voir ses croyances se transformer sans cesse – celui qui a fait le choix d’en savoir plus long sur le savoir des autres. Comment éviter en effet que le chercheur en anthropologie ne se trouve entraîné, qu’il ne fasse siennes les croyances des autres ? Est-ce que, pour saisir le sens des attachements, il ne faut pas d’abord soi-même s’attacher à la fois à ceux qui croient et aux objets de leur croyance, l’attachement aux croyants étant la garantie, la médiation nécessaire, de la compréhension des autres ? On objectera que l’anthropologue ne saurait devenir un Bororo, un Nambikwarak ou un Achuar ; qu’on n’appartient pas à une communauté si l’on n’y est pas né. Celui qui va, même régulièrement, faire des séjours scientifiques (lesquels supposent la distance minimale de l’observation participante) ne peut pas prétendre faire partie de cette communauté et cesser d’être l’occidental qu’il est. Du reste, le refus de la projection est un principe méthodologique apparu progressivement comme nécessaire pour se protéger de tout risque d’ethnocentrisme. C’est par exemple la projection du concept chrétien de croyance (post-réformé) qui a longtemps empêché de comprendre la religion romaine : elle était disqualifiée comme une non-religion puisqu’il lui manquait l’émotion, la croyance individuelle[46].
Mais on peut se demander si l’anthropologie progresse en prenant toujours de telles précautions, si le progrès peut résider en sciences humaines dans l’édification systématique de telles barrières, si, en un mot, les sciences de l’homme avancent vraiment en se préservant de toute adhésion de l’homme de sciences. Une matière telle que les croyances oblige peut-être à s’interroger sur l’acception moderne du progrès, la conception classique de la science. À partir du moment où il y va de la vie affective des populations étudiées, le chercheur n’est-il pas immanquablement conduit à s’impliquer en laissant à son tour ses affects investir le terrain ? On se demande bien en effet pourquoi l’homme de sciences humaines devrait ou pourrait être un homme différent des autres, incapable ou interdit de sentir et d’éprouver comme les autres hommes. Est-ce qu’un tel homme déshumanisé n’est pas une projection typiquement occidentale, une distorsion des relations courantes entre humains ? La question se pose de savoir si la posture de « neutralité » réclamée par l’anthropologie ne correspond pas au refus savant de s’engager dans l’existence des autres ; devons-nous faire confiance à la science, ou à une telle définition de la science, pour nous informer du non-engagement des autres dans leur existence ? On serait presque tenté de dire qu’en dépit des apparences l’homme de sciences ne cesse de projeter et de se projeter lorsqu’il prend ses propres réticences à s’engager pour le non-engagement des autres. Une attitude sceptique serait ici de mise, de la part d’un chercheur qui ne présupposerait rien de ce que pensent les autres, mais qui serait résolu à s’engager auprès d’eux, pour apprendre d’eux et avec eux comment vivre et penser.
[1] Il ne s’agit pas tant ici de la conception lévy-bruhlienne de la « mentalité primitive » que du point de vue des adversaires de Lucien Lévy-Bruhl sur sa conception. Bien des auteurs, et notamment des psychologues, explicitant le sens de la dette qu’ils ont contractée à l’égard de Lévy-Bruhl, ont insisté sur l’importance de l’instauration d’une différence de mentalité en vue de ne pas disqualifier les autres. Une telle différence va en effet jusqu’à l’incommensurabilité et garantit contre tout risque de projection de nos fonctions mentales ou de nos représentations collectives sur celles des autres. Voir par exemple, pour la psychologie historique, Ignace Meyerson, Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Albin Michel, 1995, pp. 127-134 ; pour la psychologie sociale, Serge Moscovici, « L’histoire et l’actualité des représentations sociales », Le scandale de la pensée sociale, Paris, Éditions de l’EHESS, 2013, pp. 88-95.
[2] Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, pp. 313-321.
[3] Cette histoire a été racontée plusieurs fois. On la trouve réactualisée par Isabelle Stengers, réexposée dans une perspective historique et même historiographique (« Les affaires Galilée » dans Michel Serres dir., Éléments d’histoire des sciences, Paris, Larousse-Bordas, 1997, pp. 337-375), autant que remise au travail conceptuellement (L’invention des sciences modernes, Paris, La découverte, 1993, pp. 84-101 et Cosmopolitiques II. L’invention de la mécanique : pouvoir et raison, Paris et Le Plessis-Robinson, La découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 1996, pp. 25-43).
[4] Dès 1979, Lyotard renvoie à un article de Latour, « La rhétorique du discours scientifique » (Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1979, p. 44). On trouve même dans la bibliographie du livre de Lyotard Le différend une référence à « Bruno Latour 1981, Irréductions. Tractatus scientifico-politicus, ex. dact., Paris » (Paris, Minuit, 1983, p. 267 et p. 35 pour la discussion des thèses d’Irréductions). Ce Tractatus ne sera publié qu’en 1984, constituant la seconde partie de l’ouvrage de Latour Les microbes : guerre et paix (Paris, Métaillé, 1984).
[5] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La découverte, 1991, p. 68.
[6] Ibid., p. 82.
[7] Sur la constance du souci lyotardien de la référentialité des discours, voir Jean-Michel Salanskis, « La profondeur référentielle chez Jean-François Lyotard », dans Corinne Enaudeau, Jean-François Nordmann, Jean-Michel Salanskis, Frédéric Worms (dir.), Les transformateurs Lyotard, Paris, Sens et Tonka, 2008, pp. 223-243.
[8] Sur le très dommageable renoncement latourien au jugement critique, je me permets de renvoyer à Frédéric Fruteau de Laclos, « Les voies de l’instauration : Souriau chez les contemporains », Critique, n° 775, décembre 2011, pp. 931-948.
[9] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., pp. 124-144.
[10] Ouvrage de 1996 réédité sous le titre Sur le culte moderne des dieux faitiches, suivi de Iconoclash, Paris, La découverte, 2009. Latour ne croit ni en la pure objectivité des faits, ni au caractère illusoire des fétiches. Scientifiques ou sauvages, tous les faits sont faits. Pour rendre compte du caractère construit du moindre fait et de la « donne » inhérente à toute construction, y compris fétichiste, il propose de parler, non plus de faits et de fériches, mais de « faitiches ».
[11] Paris, La découverte, 2001, « Faits, fétiches, faitiches, la divine surprise de l’action », pp. 285-312.
[12] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., pp. 24-25 et surtout Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, où Latour dit « toute l’importance pour (lui) du travail de Philippe Descola » (Paris, La découverte, 1999, p. 314). Descola le lui rend bien, qui avoue avoir contracté à son égard une dette « considérable » et salue d’emblée la « salutaire audace » de son collègue (Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard, 2005, pp. 553 et 555).
[13] Mikel Dufrenne, Pour l’homme, Paris, Le seuil, 1968. Voir le compte rendu qu’en propose Jean-François Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression », Esprit, n°383, juillet-août 1969, pp. 155-178.
[14] Gérard Lenclud, « Vues de l’esprit, art de l’autre. L’ethnologie et les croyances en pays de savoir », Terrain. Revue d’ethnologie de l’Europe, « L’incroyable et ses preuves », n°14, 1990, p. 24.
[15] Ibid., p. 34.
[16] Isabelle Stengers, « William James – Naturalisme et pragmatisme au fil de la question de la possession », dans Didier Debaise (dir.), Philosophie des possessions, Dijon, Presses du réel, 2011, pp. 35-69.
[17] « Sans vouloir me flatter, je crois être de ceux qui lisent avec le plus d’attention les écrits de Jean Pouillon » (Gérard Lenclud, « Médor et Minet. En lisant Jean Pouillon », L’Homme, 1997, tome 37, n°143, p. 123).
[18] Jean Pouillon, « Remarques sur le verbe “croire” », dans Michel Izard et Pierre Smith (dir.), La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 43-51, repris, remanié et augmenté, dans Jean Pouillon, Le cru et le su, Paris, Le seuil, 1993, « Le cru et le su », pp. 17-36.
[19] Richard Rorty, Essais sur Heidegger et autres écrits, tr. fr. J.-P. Cometti, Paris, PUF, 1995. Rorty a été impliqué dans la vie intellectuelle française du fait des enseignements qu’il a dispensés au Collège international de philosophie. Et certains intellectuels français, Lyotard, Vincent Descombes, Edmond Ortigues ou Louis Dumont, sont allés débattre avec lui aux États-Unis, ce dont rendent compte des publications de la revue Critique (Mai 1985, T. XLI, N°456, « La traversée de l’Atlantique »).
[20] Jerome Bruner, … Car la culture donne forme à l’esprit. De la révolution cognitive à la psychologie culturelle, tr. fr. Y. Bonin, Paris, Eshel, 1991, pp 40, 110-111.
[21] Richard Rorty, Science et solidarité. La vérité sans le pouvoir, tr. fr. J.-P. Cometti, Combas, Éd. de l’éclat, 1990, p. 9.
[22] Pascal Engel et Richard Rorty, À quoi bon la vérité ?, Paris, Grasset, 2005.
[23] Julien Dutant et Pascal Engel, Philosophie de la connaissance. Croyance, connaissance, justification, Paris, Vrin, 2005, pp 8-9.
[24] Communication orale.
[25] Émile Meyerson, De l’explication dans les sciences, Paris, Fayard, 1995, pp. 822-829. Je me permets de renvoyer à Frédéric Fruteau de Laclos, L’épistémologie d’Émile Meyerson, une anthropologie de la connaissance, Paris, Vrin, 2009, pp. 209-225.
[26] Paris, Vrin, 2011, pp. 115-121. Ces pages sont la reprise d’une intervention faite à la Société française de philosophie à l’occasion de la discussion des travaux de Lévy-Bruhl (Bulletin de la Société française de philosophie, Paris, A. Colin, Séance du 1er juin 1929, pp. 694-698). Un tel lexique a été récemment retrouvé par Philippe Descola lorsque il a fondé, en se nourrissant également de Lévi-Strauss et de Latour, son entreprise d’« anthropologie de la nature » (Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 163). Je me permets de renvoyer à Frédéric Fruteau de Laclos, Émile Meyerson, Paris, Les Belles Lettres, 2014, pp. 174-182.
[27] Stengers reproche en général à Meyerson d’en savoir un peu trop long sur la nature de la raison (par exemple dans Cosmopolitiques I. La guerre des sciences, Paris et Le Plessis-Robinson, La découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 1996, pp. 29-49). Une seule fois elle le crédite d’une pensée du risque et de l’aventure. Il ne paraît pas fortuit que ce soit dans Le cœur et la raison. L’hypnose en question, de Lavoisier à Lacan (avec Léon Chertok, Paris, Payot, 1989, pp. 178-186), livre consacré, non à la philosophie des sciences physiques, mais à l’histoire de la psychologie, dans le cours d’une discussion de la conception lacanienne du sujet de la connaissance. Là et là seulement elle parvient à saisir la dimension psychologique – à la fois le désir d’identité, la crainte de l’irrationnel et les compromis consentis par l’intellect – impliquée dans la moindre quête scientifique d’explication.
[28] Émile Meyerson, Du cheminement de la pensée, op. cit., p. 119.
[29] Lettre d’A. Dandieu à É. Meyerson du 6 décembre (1930 ?), Central Zionist Archives, Fonds É. Meyerson A 408, Dossier 29. Voir aussi la notice « Janet » due à Dandieu dans l’Anthologie des philosophes français contemporains (avec Léon Pierre-Quint), Paris, Éditions du Sagittaire, 1931, p. 227.
[30] Pierre Janet, Les obsessions et la psychasthénie, vol. 1, Paris, Alcan, 1903, pp. 431-433.
[31] Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase, vol. 1, Paris, Alcan, 1926, p. 214.
[32] Ignace Meyerson, « Pierre Janet et la théorie des tendances », Écrits 1920-1983 : pour une psychologie historique, Paris, PUF, 1987, p. 358. Voir aussi p. 362, à propos de l’attention prêtée par Janet aux « interactions collectives » : « si dans le détail Janet n’a pas toujours été d’accord avec les sociologues, il n’a cessé de suivre leurs travaux ».
[33] Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase, op. cit., p. 217.
[34] Ibid., p. 218.
[35] Ibid., p. 222 pour cette citation et la suivante.
[36] Ibid., p. 266.
[37] Ibid., p. 278.
[38] Ibid., p. 276.
[39] Ibid., p. 265. Pour une synthèse des vues de Janet sur ces notions, voir Claude-Marie Prévost, La psycho-philosophie de Pierre Janet. Économies mentales et progrès humain, Paris, Payot, 1973, pp. 40-48.
[40] Ibid., p. 230.
[41] Ibid., pp. 207-208.
[42] Eugène Minkowski, La schizophrénie. Psychopathologie des schizoïdes et des schizophrènes, Paris, Payot, 1927, en particulier p. 12 pour la référence à Meyerson.
[43] Eugène Minkowski, Vers une cosmologie. Fragments philosophiques, Paris, Aubier, 1936, pp. 186-203 ; p. 87 pour l’hommage rendu à Dandieu.
[44] Voir par exemple William James, La psychologie de la croyance et autres textes pragmatistes, tr. fr. S. Galetic, Paris, C. Defaut, 2010, pp. 101-102 : dans le cas de la croyance, « l’objet n’est pas seulement appréhendé par l’esprit mais est tenu pour réel. La croyance est donc l’état mental ou la fonction de connaissance du réel (…) ». « La croyance, ou le sens de la réalité (…) », écrit encore James. Pour cette question qui mériterait un traitement approfondi, on se reportera aux recherches de Thibault Trochu, William James et la psychologie des « états seconds », Thèse de doctorat de l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne, 2015.
[45] On trouvera dans l’œuvre de Mikel Dufrenne, lequel reconnaît par endroits sa dette à l’égard de Minkowski, les éléments d’un « empirisme du transcendantal », distinct de l’« empirisme transcendantal » de Gilles Deleuze, analogue – à l’explicitation kantienne et à l’ouverture cosmologique près – au schéma paradoxologique de Meyerson. Dufrenne ne parle pas de « croyance », mais il parle de « sentiment ». M’intéressent moins alors les prolongements esthétiques auxquels cette théorie a donné lieu chez Dufrenne lui-même qu’aux investissements « méréologiques » qu’elle autorise. Voir Augustin Berque, Le sauvage et l’artifice, Paris, Gallimard, 1986, pp. 142-143 pour la référence à Dufrenne.
[46] Voir John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005. Je remercie Christophe Grellard de m’avoir ouvert à ces questions. La rédaction de ces pages lui doit beaucoup.
Puis Christophe Grellard a proposé une typologie heuristique du concept de croyance:
Le séminaire que nous proposons avec Frédéric Fruteau est parti d’une discussion que nous avons eue autour de la croyance comme invariant anthropologique ou comme fonction psychologique (au sens d’Ignace Meyerson) laquelle fonction est historiquement déterminée. Contre toute attente, dans l’échange de courriers qui s’en est suivi, c’est Frédéric Fruteau qui a défendu la thèse de l’invariance tandis que je plaidais pour la fonction psychologique. J’aimerais donc préciser ce que j’entends par cette idée d’une équivocité du concept de croyance afin, peut-être, de réduire la distance qui semble nous séparer. Comme on le verra, une bonne part de nos lectures sont communes et donnent globalement une orientation similaire à nos démarches. En ce qui me concerne, néanmoins, l’une des lectures clés que ne revendique pas Frédéric est celle de John Scheid, et cette lecture est liée à la dimension médiévistique de mes recherches en histoire intellectuelle. C’est la lecture de Scheid (en particulier, Les dieux, l’Etat et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome) qui m’a convaincu de la nécessité, surtout dans le domaine de la croyance religieuse, de prendre garde à la façon dont le contexte historique détermine le concept de croyance et l’usage qui en est fait. Je commencerai donc par examiner cette question de l’équivocité avant d’examiner comment l’on peut dépasser cette équivocité. Pour cela ; je proposerai une esquisse de typologie heuristique de la notion de croyance qui puisse servir aux recherches futures en sciences humaines qui ont recours à ce concept.
L’équivocité du concept de croyance
Dans la philosophie occidentale, la croyance est usuellement définie comme une forme de rapport de l’esprit à une représentation (je laisse de côté la question de savoir si cette représentation est, ou non, propositionnelle). Ce rapport de l’esprit à une telle représentation, rapport que l’on appellera assentiment ou adhésion (acte de croyance judicative), même s’il s’accompagne d’un fort degré de certitude subjective (au point que l’on puisse parfois parler de conviction), est souvent disqualifié dans la tradition épistémologique occidentale qui pointe son déficit d’évidence marqué par l’hésitation qui accompagne souvent nos croyances, et son déficit de rationalité par opposition à la science. C’est ce type d’analyse de la croyance comme acte d’assentiment, avec toutes les variations qu’il permet, que je considère comme une construction de la philosophie occidentale moderne (même si elle hérite de mutations conceptuelles initiées dans l’antiquité, notamment avec les stoïciens, et affinées au moyen âge). Or l’apport de l’anthropologie (Needham, Pouillon notamment) et de l’histoire ancienne (Scheid) a montré clairement qu’un tel concept n’était nullement universel, et en particulier qu’il n’était pas possible d’appliquer sans précautions, dans le domaine de l’étude des religions, son équivalent théologique, à savoir le concept de foi hérité doublement de la Réforme et de la réponse tridentine, où la croyance est comprise comme conviction intime extériorisée dans un credo et tourné vers un Dieu personnel, dans une relation spirituelle entre le croyant et la divinité.
A cette question de l’universalité du concept de croyance, en particulier dans sa dimension religieuse, s’ajoute celle soulevée notamment par Lenclud, de l’imputabilité du concept de croyance en tant qu’état mental non observable. Cette question concerne à la fois l’anthropologue et l’historien. Quel type d’action ou d’énoncé nous permet véritablement d’inférer qu’un individu adhère à un contenu propositionnel. La participation au rite de l’eucharistie, au cours d’une messe catholique, permet-il d’inférer une adhésion au dogme de la transsubstantiation ? La récitation du credo implique-t-il une croyance à la nature incréé mais engendrée du Christ ?
On le voit, donc, pour un praticien des sciences humaines et sociales, la notion de croyance soulève un ensemble de difficultés. Malgré son apparente évidence, ce concept ne semble pas aller de soi dans son application. Au contraire, comme l’a souligné Bruno Latour en s’inscrivant dans une tradition anthropologique rappelée par Frédéric, l’usage d’un tel concept relève bien souvent d’une dichotomie implicite entre celui qui sait (ou croit savoir) et celui, en position d’infériorité (sociale, culturelle, intellectuelle) qui ne peut pas faire autre chose que croire. Faut-il alors se rallier à une anthropologie symétrique et renoncer entièrement au concept de croyance dans la pratique des SHS ? Avant de revenir sur cette possibilité qu’il ne faut pas négliger, on souhaiterait plutôt suggérer que la mise au jour de l’équivocité du concept de croyance peut permettre de résoudre certaines des difficultés signalées.
On peut, pour tenter de dépasser ces difficultés liées au concept de croyance, chercher un point focal de signification qui permette d’identifier un noyau sémantique minimal, une unité conceptuelle qui fasse droit à la diversité. On peut sans doute soutenir que ce noyau sémantique minimal consiste dans l’idée d’adhésion, implicite ou explicite, consciente ou inconsciente (selon le degré de réflexivité possible), adhésion qui ne porte pas nécessairement sur un énoncé mais sur ce que l’on pourrait qualifier de principe d’action : ce à quoi j’adhère me permet d’agir. En d’autres termes, l’unité minimale de signification est celle de la disposition à agir. Bien entendu, même ce noyau sémantique pose le problème de sa possible généralisation. Peut-on l’identifier dans n’importe quel contexte historique ou social ? En d’autres termes, s’agit-il de l’invariant anthropologique que l’on cherchait ? Cette question se pose en particulier dans le domaine de la religion. Les études mentionnées de Needham et Pouillon d’une part et de Scheid d’autre part ont clairement montré que le modèle du credo comme adhésion explicite (quoiqu’à des degrés divers) à une vérité n’était pas généralisable, de sorte que ce type de croyance ne peut pas être exigé dans le domaine de la religion. Il est indéniable que le modèle de la foi est historiquement situé et limité. Néanmoins, si l’on prend garde à la double clause « implicite ou explicite » d’une part, et d’autre part à la notion de principe d’action qui implique une distinction avec les notions de « représentation » ou « vérité » qui sont sous-jacentes dans le modèle du credo, il me semble que l’on échappe à une telle difficulté et que l’on peut préserver sous une forme très limitée la notion de croyance. Bien entendu, l’objection qui vient alors immédiatement à l’esprit face à une telle réduction sémantique tient à la pertinence d’une telle définition de la croyance, à son utilité heuristique pour le praticien des sciences humaines et sociales ? Pour répondre à cette objection, il faut revenir à la position latourienne qui proposait de se débarrasser du concept de croyance.
Au-delà de l’équivocité
Pour exposer brièvement le point de vue latourien, je m’appuierai sur L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique. Comme on le sait, pour Bruno Latour, la notion de croyance est inventée par le « penseur critique », i.e. celui qui prétend savoir par des procédures qui relèvent strictement de la rationalité logico-mathématique à l’honneur en Occident, au moins depuis le début de ce qu’il est convenu d’appeler l’époque moderne. Pour ce penseur critique, la croyance est précisément l’autre de la raison, et il l’attribue généreusement aux personnes qui pensent dans un cadre différent du sien (et aux objets (religieux) utilisés par cet autre). Mais finalement, par une sorte de ruse de l’anti-raison, il apparaît que seul croit celui qui attribue des croyances aux autres sur un mode critique et disqualifiant. En d’autres termes, même si Bruno Latour ne le dit pas explicitement, la croyance est une invention de la modernité occidentale, et n’a de valeur que par rapport à une certaine épistémologie rationaliste dominante depuis le xviie siècle. De fait, et sur ce point, il me semble que l’on ne peut que donner raison à Bruno Latour, le modernisme, auquel il rapporte de façon exclusive la notion de croyance, repose fondamentalement sur une pensée dichotomique qui distingue en les opposant le sujet et l’objet, la science et la croyance, le fait et le fétiche, et surtout le psychique et le physique, i.e. l’intérieur et l’extérieur. La notion de croyance est fondamentalement solidaire de celle d’esprit et de représentation intérieure. Pour Bruno Latour, donc, le fondement de l’erreur moderniste est la croyance naïve en la croyance naïve de l’autre.
Les analyses de Bruno Latour sont à bien des égards fondamentales pour une anthropologie comparée de la croyance. Elles soulignent bien en effet l’importance du processus d’intériorisation et de spiritualisation concomitant de l’apparition du concept moderne de croyance. Il rappelle aussi le rôle problématique d’un mode de pensée qui instaure le dualisme voire la dichotomie comme schème interprétatif nodal de la réalité, en particulier, les oppositions entre nature et culture ou entre matière et esprit. Par conséquent, si c’est bien la critique moderne qui invente le concept de croyance, il faut revenir, dans toute analyse qui porterait sur une époque autre que notre modernité ou sur un espace autre que l’occident chrétien, à une conception différente de la croyance, comme le montre bien les travaux de John Scheid sur la religion romaine. Mais contrairement à ce que prône l’anthropologie symétrique de Bruno Latour, il ne faut pas se passer du concept de croyance mais bien s’efforcer de le contextualiser. De fait, malgré tout son intérêt, la position de Bruno Latour souffre d’un défaut : le concept de croyance qu’il utilise pour rejeter la croyance est extrêmement limité et contextualisé. Il s’inscrit dans le cadre paradigmatique de la doxa platonicienne où toute croyance est naïve et opposée à la rationalité scientifique, et sa reprise cartésienne qui vise à écarter l’opinion. Or, si un tel concept de croyance existe, en particulier dans une certaine tradition philosophique post-cartésienne, il s’en faut de beaucoup qu’il épuise toute la valeur du concept de croyance y compris pour la pensée occidentale moderne. Finalement, Bruno Latour se facilite la tâche en se construisant un opposant très largement fictif : le savant ultra-rationaliste pour qui toute croyance doit être rejetée comme naïve. En fait, à aucun moment Bruno Latour ne se donne la peine d’analyser ce qu’est véritablement une croyance. Curieusement, en effet, alors que Bruno Latour met au jour les conditions de possibilité de la modernité en soulignant cette idée de « grand partage » (entre nature et culture, intérieur et extérieur, matière et esprit…), il ne s’interroge pas sur les modifications qui en découlent pour le concept de croyance, comme si celui-ci était universel et atemporel. En outre, il ne se demande pas si les dichotomies issues du grand partage propre à la modernité ne pourrait pas être également considérées comme des formes de croyance, quand bien même elles ne seraient pas explicitées ni conscientes. Comme le fait remarquer Bourdieu (peut-être en tombant dans l’excès inverse), la croyance n’est pas tant affaire de représentation que d’incorporation : il s’agit d’un état du corps qui permet d’agir sans difficultés dans un champ (voir, en particulier, Le sens pratique). Quelles que soient les difficultés de la position de Bourdieu par ailleurs, elle a le mérite de mettre l’accent sur la dimension habituelle ou dispositionnelle de la croyance. Le concept de croyance mis en œuvre par Bruno Latour est donc très insuffisant, et ne peut justifier que l’on s’en débarrasse comme le propose l’anthropologie symétrique. Mais si l’on garde en tête les propos de Bruno Latour, et la critique de type bourdivin, on peut proposer une typologie des croyances à valeur heuristique pour les sciences humaines.
Pour une typologie heuristique des croyances
Pour sortir de l’impasse où nous conduit l’équivocité du concept de croyance, sans pour autant se débarrasser d’un concept qui rend compte d’une attitude cognitive basique pour l’être humain, on peut essayer de dresser une typologie générale des croyances à valeur heuristique, qui puisse servir d’outil d’analyse pour certains des phénomènes, notamment religieux, qu’étudient les sciences sociales. Une telle typologie ne doit pas avoir pour but de fixer une fois pour toute le concept de croyance, mais plutôt offrir un cadre souple qui permet d’une part de subsumer des phénomènes de nature diverse, et d’autre part de dénoncer d’éventuelles erreurs catégorielles.
Pour élaborer une telle typologie, les difficultés pointées précédemment offrent un point de départ. On a dénoncé, en effet, chez Bruno Latour une réduction de la croyance à une forme d’assentiment incertain voire irrationnel par opposition à la science qui repose sur des preuves empiriques ou logiques et qui relève d’une forme d’assentiment contraignant en raison de son évidence. Comme on l’a dit, une telle conception de la croyance comme acte judicatif est historiquement daté et appartient à une tradition de l’histoire de la philosophie qui commence avec les stoïciens, se développe au Moyen Âge et se cristallise à l’Âge moderne. Mais une telle conception de la croyance est limitée et ne peut rendre compte de toute l’extension du concept. Le second point est lié à la question du grand partage propre à la modernité occidentale. Les structures dichotomiques mises en place relève bien de la catégorie des dispositions à agir mais en ajoutant une dimension pré-réflexive, inconsciente ou implicite, puisqu’elles constituent les cadres non analysés, acceptés inconsciemment comme présupposés à toute action ou pensée. Ces croyances ont donc une portée à la fois cognitive et pratique : elles déterminent le domaine du pensable et les modes d’appréhension de ce pensable, et elles permettent d’interagir avec le milieu ainsi identifié. Enfin, outre l’acte d’assentiment et le schème cognitif, il faut ménager un espace pour la dimension socio-politique de la croyance. La croyance est alors une pratique implicite, allant de soi, car garantie par une institution (une Église, une communauté, etc., et plus généralement, au sens de Castoriadis, tout ce qui fixe le rapport entre un signifiant et un signifié et met en place un réseau symbolique de stabilisation des significations sociales – voir L’institution imaginaire de la société) de sorte que, à ce niveau, la représentation importe moins que la pratique. Sans être une structure cognitive inconsciente comme dans le cas précédent, la croyance est ici une disposition à agir sans formulation explicite d’une adhésion, puisque cette formulation est finalement prise en charge par l’institution. On a donc bien une croyance sans représentations, une croyance qui est acceptation tacite d’un ensemble de règles vérifiées dans des pratiques.
On aboutit ainsi à trois catégories principales de croyance, chaque catégorie étant susceptible de degrés.
La première catégorie est celle des croyances-cadres. Elle subsume les structures cognitives et pratiques implicites qui permettent une interaction générale avec le monde, en fournissant les cadres généraux de la connaissance et de l’action. Ce type de croyance est donc bien une disposition à agir, mais elle n’est en général pas consciente (sauf travail d’analyse critique propre aux sciences sociales), transmise implicitement par l’éducation de ceux avec qui l’on vit. Ces croyances-cadres peuvent être rapprochées des ontologies mises au jour par Philippe Descola dans Par-delà nature et culture, nonobstant les réserves qu’elles suscitent. Il s’agit des croyances qui stabilisent le monde et permettent ensuite d’interagir avec lui. A ce titre, les dichotomies typiques de la pensée occidentale moderne relèvent de ce type de croyance-cadre.
La seconde catégorie contient les croyances que, en hommage à de Certeau, on pourrait appeler des croyances-instituées. Il s’agit des croyances infra-discursives garantie à un niveau supérieur par une institution (au sens large), de sorte que cette garantie dispense de l’adhésion explicite, et suffit à faire de ces croyances des dispositions à agir, à mettre en œuvre des pratiques réglées. La différence avec la catégorie précédente tient à ce que l’on ne se situe plus à un niveau « ontologique », i.e. au niveau d’un cadre de pensée général mais au niveau de la pratique. C’est par excellence ce type de croyance extériorisable dans des pratiques vérifiables empiriquement qui sert de marqueur identitaire. Le paradigme en est bien entendu la fides implicita de l’Église catholique médiévale, mais on la retrouve aussi dans certaines pratiques du vote Front national analysées par les sociologues (un vote qui ne suppose pas une conviction, i.e. une adhésion forte et explicite mais qui traduit une volonté de « repos sur l’institution »). C’est à ce niveau que l’on trouve la possibilité de « croire sans y croire », telle que j’agis en fonction d’une croyance que je ne formule pas explicitement (et que je n’ai pas besoin de formuler explicitement, que je peux même nier explicitement en un sens). Cette catégorie de croyance qui s’inscrit encore dans le noyau sémantique minimal de la disposition à agir est importante pour comprendre pourquoi un ensemble de pratiques, en particulier religieuses, ne présuppose aucune adhésion explicite à un dogme.
C’est, en effet, dans la dernière catégorie que l’on va trouver ce type de croyance qui pour un historien de la philosophie occidentale moderne et contemporaine peut sembler la plus répandue, alors qu’elle est sans doute bien plus restreinte qu’on ne le pense. Cette catégorie est celle de la croyance-assentiment, i.e. l’attitude propositionnelle qui reconnaît comme vrai un contenu cognitif et qui permet une action en conséquence. Ce niveau discursif et représentationnel de la croyance est susceptible de degrés, depuis le doute jusqu’à la conviction forte ou certitude subjective, mais elle dépend implicitement, en amont, de ce que permettent les croyances-cadres et les croyances-instituées.
Cette typologie ne doit pas avoir d’autre valeur qu’heuristique si l’on veut éviter de figer l’analyse des croyances et de se trouver renvoyé à l’irréductible équivocité que l’on a évoquée. Si l’on peut supposer que ces types de croyance sont toujours présents à des degrés divers, c’est précisément l’identification précise de ces degrés qui importe, et l’articulation, voire la porosité, entre ces catégories. Surtout, une telle typologie doit avoir pour fonction principale d’identifier les erreurs catégorielles qui conduisent à interpréter un cas de croyance en fonction de la catégorie inadéquate.
Par exemple, dans le débat entre Yves Lambert et Bourdieu, on a typiquement affaire à un cas d’erreur catégorielle. Dans son livre, Dieu change en Bretagne, issu d’une thèse dirigée par Bourdieu, Lambert étudie les modifications de la pratique religieuse dans le village breton de Limerzel entre le début du xxe siècle et la fin des années 70, pour mettre au jour le passage d’une religion encadrée (typique de la Contre-Réforme telle qu’elle s’est appliquée en Bretagne) à une religion bricolée et personnalisée (Lambert n’utilise pas ces termes, mais en un sens, il s’inscrit dans une démarche similaire à celle de de Certeau quand il étudie les pratiques de la vie quotidienne et leur lien avec une forme de braconnage). La synthèse finale contient un document intéressant : Lambert fait allusion à ses désaccords théoriques avec son directeur de thèse et cite un passage de ce qui est sans doute le rapport de thèse. Bourdieu reproche à son thésard de situer la croyance au niveau du discours et de ne pas voir qu’elle est au contraire infra-discursive, alors que Lambert soutient que l’effondrement de la coutume rend possible l’émergence d’une croyance personnelle qui relèverait d’une sorte de théologie populaire bricolée. On le voit, Bourdieu reste obstinément fixé sur les croyances de type 2, et la critique du volontarisme doxastique dans le Sens pratique, montre bien que pour lui la croyance de type 3 n’est qu’un épiphénomène insignifiant sociologiquement. En un sens Bourdieu pèche de manière similaire à Bruno Latour, en réduisant la croyance à une seule catégorie[1]. La démarche de Lambert est donc légitime, me semble-t-il, puisqu’il cherche à articuler les catégories de croyance dans une perspective diachronique. La première partie de l’ouvrage montre bien que, avant les années 50, la religion pour ces Bretons se réduit presque exclusivement à une croyance de type 2. Il soutient néanmoins qu’une redéfinition des représentations due à divers facteurs sociologiques et ecclésiologiques (l’impact de Vatican II est manifeste) conduit au transfert de la religion de la coutume vers la croyance personnelle. Sans doute, la notion de sens théorique que Yves Lambert veut opposer au sens pratique de Bourdieu n’est pas assez théorisée pour être vraiment pertinente. En outre, Yves Lambert ne parvient pas véritablement à articuler le passage des croyances de type 2 aux croyances de type 3 : de fait, toutes les pages sur le rapport au salut, sur certains rites comme les relevailles ou sur la réactivation du providentialisme au moment de la sécheresse de 1976 (avec la demande de rites afférente) souligne le maintien d’une attitude qui consiste « à croire sans y croire », attitude typique de la croyance de type 2. On voit donc que ce n’est pas tant la substitution d’une religion rationalisée et bricolée individuellement aux pratiques collectives normées qui importe que l’articulation fine des types de croyance, l’examen de leur coexistence et des conditions de possibilité de cette coexistence.
De même, évaluer la religion romaine à partir des croyances de type 3 est un contresens puisque dans une large mesure cette catégorie n’est pas pertinente pour rendre compte des phénomènes religieux avant les mutations clés qui adviennent à l’époque moderne. C’est ce qu’une rapide étude de cas peut permettre de mieux comprendre.
L’étude de cas que je voudrais brièvement considérer pour finir est liée aux deux exemples que je viens de mentionner. Il s’agit du phénomène proprement occidental et moderne de sécularisation qui permet de montrer comment s’articule les différents types de croyance.
Le processus de sécularisation par lequel, de façon schématique, la religion quitte la sphère publique pour devenir une affaire privée dépend d’un ensemble de facteurs socio-politiques et intellectuels déjà bien étudiés, mais que l’on peut compléter par une analyse des types de croyance. Dans son étude classique sur la naissance de l’individualisme (Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne), Louis Dumont a mis en évidence certains de ces facteurs : promotion et réintégration du modèle de l’individu-hors-du-monde, instauration d’une relation personnelle à Dieu, accroissement de la distance entre l’homme et la nature, dissolution de l’Église comme institution holiste (avec l’idée que l’Église calviniste est la dernière forme que pouvait prendre l’Église sans disparaître). Le diagnostic de Dumont est sans doute juste mais, curieusement, ses analyses en restent strictement au niveau des structures politico-sociales, sans jamais se risquer du côté de l’histoire intellectuelle.
En particulier, il souligne la critique de l’Église comme institution du salut par les théologiens réformés, au nom de l’auto-suffisance de l’individu en relation à Dieu, sans véritablement expliquer ce qui rend possible cette individualisation du rapport à Dieu. Or, il est manifeste que c’est l’amplification de la 3ème catégorie de croyances, notamment pour rendre compte du concept de foi, qui permet entre autres facteurs, d’expliquer ce phénomène : on passe en effet d’une théorie de la foi comme confiance dans une institution garante d’un dogme, à l’adhésion volontaire, personnelle à ce dogme. La dissolution de l’Église comme institution holiste est liée à l’affaiblissement progressif d’une croyance de type 2, à savoir la foi implicite, seule à être exigée des fidèles illettrés. En témoigne non seulement la violente critique de la foi implicite que l’on peut lire chez Calvin, mais aussi la substitution progressive au xvie siècle d’une nouvelle conception de la foi implicite chez certains théologiens catholiques : la foi implicite n’est plus le fait de professer croire tout ce que croit l’Église mais une sorte de cognitio naturalis des vérités de foi élémentaires comme l’existence d’un Dieu providentiel. Cette « épistémologisation » d’un type de croyance à dimension socio-politique contribue au basculement de la croyance religieuse dans la 3e catégorie (l’acte judicatif individuel). Parallèlement à cette modification du concept de foi, qui affecte les croyances de types 2 et 3, on assiste à une modification des croyances de type 1. De fait, comme le souligne Dumont, l’affirmation de l’individu passe par une mise à distance accrue de l’homme et de la nature. La façon dont les conceptions médiévales de la puissance divine contribuent à cette mise à distance en introduisant une distinction stricte entre le naturel et le surnaturel, en généralisant le domaine de validité des causes efficientes, mériterait d’être étudiée plus en détail qu’il n’est possible de le faire. Il ne fait guère de doute que l’usage méthodologique de la puissance absolue de Dieu comme principe de séparabilité, comme preuve d’une différence réelle et pas seulement conceptuelle, contribue à cet arrachement de l’homme à la nature. Le naturalisme qui se met en place avec la Révolution scientifique comme le rappelle Descola après d’autres, est en fait rendu possible par les mutations conceptuelles qui se jouent au sein de la théologie médiévale tardive. Or cette séparation de l’homme et de la nature est aussi concomitante à et solidaire de l’avènement de l’intériorité et de la subjectivité, de l’intériorité comme lieu de la subjectivité et à l’instauration de la dichotomie physique/psychique. L’intériorisation de la croyance et de la relation à Dieu par-delà la médiation ecclésiale dépend donc aussi de la modification progressive de la croyance-cadre et du type de pensable qu’elle autorise.
Cette perspective cavalière et schématique sur les mutations religieuses au tournant du Moyen Âge et de la modernité ne vise qu’à suggérer le parti que les SHS peuvent tirer d’un modèle exploratoire qui fait droit à la diversité des modes de croyance et à l’interpénétration de ces modes. Plutôt que de se débarrasser d’un concept gênant et d’un usage délicat, il faut sans cesse le contextualiser afin de déterminer quelle fonction psychologique et culturelle il peut jouer.
[1] Comme on me l’a fait remarquer lors de la discussion du 13 mars, il faudrait néanmoins tenir compte de l’évolution de Bourdieu, sur la question de la croyance, qui se fait jour notamment dans le cours du Collège de France sur l’Etat.
Ces deux interventions ont été suivies par un débat. On trouvera ci-dessous un enregistrement audio de l’ensemble de la séance ainsi que les deux interventions en format pdf.
Argumentaire Anthropologie comparée de la croyance
Les autres croient nous savons
Intervention Fruteau première partie
Intervention Fruteau deuxième partie
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Vendredi 27 mars : François Flahault (CNRS), Croyance et impensé dans la culture occidentale et la philosophie
Vendredi 15 mai : John Scheid (Collège de France), titre à préciser
Vendredi 22 mai : Frédérique Ildefonse (CNRS), Croire aux dieux
Vendredi 16h-18h,
Ecole Pratique des Hautes Etudes,
Salle d’Egyptologie, (Sorbonne, Esc. E, 1er étage)
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