Une Église qui ne se réduit pas aux 5% de pratiquants réguliers

Cette présentation de la situation a l’avantage de réagir contre ceux qui réduisent la présence du catholicisme dans notre société au chiffre des 4 ou 5% de pratiquants réguliers et à une image des « églises vides » : il y a tout de même plus de 100.000 personnes dans les églises parisiennes chaque dimanche, 3 ou 4 fois plus les jours de fête… à mettre en regard des autres rassemblements politiques, syndicaux. Car même si un certain nombre de baptisés n’ont plus aucun lien avec l’Église, il y a aussi les 12 ou 15% « occasionnels » des grandes fêtes, les quelques 270.000 parents qui ces dernières années, demandent le baptême pour leurs enfants, les 70% qui demandent des obsèques religieuses.
Enfin, même si cela ne semble guère intéresser ce numéro de la Vie dans sa perspective « missionnaire », l’Église catholique, dans notre société, c’est aussi tout un réseau d’institutions éducatives, caritatives (le Secours catholique), de développement (le Comité catholique contre la faim et pour le développement)… et la présence des chrétiens dans l’action syndicale, politique, associative.

La masse molle des chrétiens sociologiques ?

L’éditorialiste de La Vie parle de la « masse molle et mouvante qui entoure le noyau dur », celui que formerait le « cercle des convaincus » ; et nombre de commentateurs de sondages les désignent comme des « chrétiens sociologiques », entendant par là qu’ils ne seraient que mus par les habitudes de leur milieu familial, qu’ils n’auraient pas ou peu de convictions, contrairement à ceux qui agiraient « librement », sans « poids » de la famille, du milieu, de la société. Mais dans une société où le « discours dominant » ne valorise plus guère ces pratiques, cet attachement veut peut-être aussi « dire quelque chose », qui mériterait d’être écouté.

Un recul continu

Ceci dit, comme le rappelle le dossier de La Vie, le nombre des baptisés catholiques est en forte baisse, spécialement au cours des dernières décennies (il y avait encore 90% de baptisés en 1960) et parmi les jeunes générations. On peut ajouter les chiffres encore plus significatifs de ceux qui, baptisés ou non, se déclarent « sans religion » dans les sondages : 10% en 1981, 35% en 2012 (dont 52% parmi les 18-34 ans), selon une étude de l’Institut de sondage CSA.

De « nouveaux dynamismes » : pour qui ?

Pour répondre à cette baisse, le dossier de La Vie présente des expériences qui « dynamisent l’Église catholique ».
Quelques unes consistent à aller à la rencontre des gens dans la rue, avec un prêtre en soutane sur les plages, en porte à porte… On ne nous dit rien sur les effets positifs de ces démarches, le nombre de personnes intéressées, les réactions des autres.
La plupart des autres sont des expériences d’accueil de ceux qui demandent un sacrement, de lectures de la Bible, de formation « missionnaire », de communautés nouvelles de célébration et de partages, de bars catho ou autres lieux ouverts à tous… dont on nous dit que « ça marche » : il y a du monde, des jeunes, et ils témoignent de leur joie et de leur intérêt.
On ne peut nier que s’y vivent de nouvelles formes d’Église, qui répondent bien aux attentes d’un certain nombre de jeunes ou de moins jeunes, comme beaucoup d’autres auparavant (charismatiques … ou groupes traditionalistes). Mais il n’y a aucune interrogation, dans ce numéro comme dans beaucoup d’autres instances, sur le fait que, après des décennies de créativités nouvelles, de « frémissements », d’appels à la mobilisation, le nombre des « sans religion » soit en augmentation spectaculaire parmi les jeunes générations, aucune parole exprimant leur « différence », comme si c’était un continent vide, sans expression, une simple absence de ce que posséderait le « cercle des convaincus ».

L’ébranlement des certitudes

Les Églises chrétiennes ne sont pas seules à subir cette baisse importante des adhésions : tous les partis, syndicats, mouvements qui se présentaient comme porteurs d’une vérité absolue sur l’homme, la société, le progrès connaissent une semblable crise des effectifs et une contestation de leur « dogmatisme ». Cette croyance de posséder la vérité absolue sur l’homme et le sens de l’histoire, fondée sur Dieu, la raison ou la science, avait soutenu la conquête du monde par l’Occident, dépositaire de la civilisation pour toute l’humanité. Cet ébranlement de nos certitudes se produit au moment où la perte de notre hégémonie politique, économique, et son cortège de répercussions dans nos sociétés, s’accompagne de l’affirmation sur la scène mondiale d’autres traditions, d’autres manières de croire et de penser. Certains réagissent par une attitude de défense fondamentaliste et/ou identitaire, religieuse ou laïque. Mais pour les autres, cette diversité des conceptions de l’homme est maintenant la perception « fondamentale » ; et la croyance que nous possédons des certitudes absolues en ce domaine leur paraît d’un autre temps.
Ceux qui se détournent de ces grands combats au nom du christianisme, du communisme, du progrès scientifique ne sont pas, pour autant, indifférents et inactifs comme en témoignent les indignations, mobilisations en tous genres, plates-formes et coordinations sans étiquettes. Ils ne rejettent pas tous non plus ces grands traditions de pensée : beaucoup de jeunes adultes se présentent souvent comme étant « de famille chrétienne », « juive », « communiste », « laïque »… indiquant à la fois la reconnaissance de leur héritage et la distance possible avec sa prétention à la vérité absolue et « exclusive ».

Le religieux hors des frontières

Concernant plus spécialement l’héritage religieux, l’étiquette sociologique de « sans religion » n’est qu’un indicateur de leur distance envers les institutions religieuses, mais ne dit rien de leur éventuelle vie spirituelle ou religieuse.
D’après une enquête sur les valeurs des Européens de 2008, en France, 23% des « athées convaincus » se déclarent « sensibles à la spiritualité » (dans une échelle des « degrés d’intérêt pour le sacré et la spiritualité »), 35% des « sans appartenance religieuse » répondent « avoir leur propre manière d’entrer en contact avec le divin sans avoir besoin des églises ou des services religieux ». Et 55% d’entre eux accordent de « l’importance à une cérémonie religieuse» pour un décès, 40% pour un mariage, 32% pour une naissance [1] . Ces expressions « intérêts pour le sacré et la spiritualité… entrer en contact avec le divin… cérémonie religieuse …) et ces catégories (« sans appartenance religieuse » …), sont imprécises, mais indiquent au moins, une ouverture, en dehors des Églises, à d’autres dimensions de la vie que la gestion de la vie quotidienne.
On en retrouve la substance dans les nombreux articles consacrés au développement spirituel dans la presse « non –confessionnelle », dans les traités de spiritualité « sans Dieu » qui connaissent de grands tirages : L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (Albin Michel, 2006) ou La révolution de l’amour. Pour une spiritualité laïque, de Luc Ferry (Plon, 2010)… Ces auteurs connaissent d’ailleurs très bien le message évangélique, la place faite à l’amour du frère, son originalité dans les grandes traditions de l’humanité.

Des relectures de l’héritage chrétien

Il y aussi des agnostiques ou des athées qui participent à la conception des nouvelles églises et autres lieux de culte, qui collaborent à la nouvelle traduction de la Bible avec des théologiens (publiée éditions Bayard en 2001), qui révèlent au grand public le témoignage des moines de Tibhirine (le film Des hommes et des dieux)… des exégètes, des historiens, des sociologues, des psychanalystes qui étudient à nouveaux frais l’originalité des grands textes chrétiens (Thérèse mon amour, Julia Kristeva, Fayard 200)…
Une partie du présent et de l’avenir du christianisme, se joue aussi à travers les relectures de ceux qui vivent dans ce nouveau monde culturel, qui prennent place à côté de celle des Églises de la Reforme à la naissance de l’humanisme moderne, ou de la redécouverte des traditions orientales.

Le Pape François intéresse aussi des « sans religion »

Selon un sondage fait 6 mois après son élection (BVA Parisien, décembre 2013), 85% des français avaient « une bonne opinion » du Pape François, dont 69% des « sans religion », et 89% un an plus tard avec le même pourcentage chez les catholiques et les « non-catholiques » (Odoxa, Le Parisien, décembre 2014). En dehors de son caractère sympathique et « proche des gens », apprécié par tous, les catholiques sont évidemment intéressés par son action de réforme de l’organisation de l’Église et de sa discipline interne. Mais pour les « sans religion », qui se sentent peu concernés par la réforme de la Curie ou la communion des divorcés, trois gestes ont surtout « parlé », venant d’un responsable religieux : le premier de tous ses déplacements à Lampedusa, le lavement des pieds du jeudi-saint à de jeunes délinquants, dont une jeune musulmane, et sa réponse à un journaliste dans l’avion, lors de son voyage pour les JMJ : « Qui suis-je pour juger un homosexuel… ?». En mettant au premier plan l’accueil des rejetés de notre société, il brouillait l’image du religieux spécialiste du rapport avec un autre monde (le divin … ), avec son « Qui suis-je pour juger ? », celle du pape « infaillible », gardien des vérités indiscutables.
Comme l’ont noté nombre de commentateurs, cela ne remplit pas les églises, même dans ses communautés les plus ferventes et les plus dynamiques. Mais si le présent et l’avenir du christianisme passe aussi par son inscription dans une autre représentation de l’homme, de sa place dans le monde… ?

[1] Pierre Bréchon, Jean-François Tchernia, La France à travers ses valeurs, Armand Colin, 2009, p.230. Cf. aussi Olivier Galland dans Les Jeunes, La Découverte, 2009 (pp.103-106).

Les « Veilleurs » sont, rappelons-le, de jeunes catholiques souvent étudiants qui ont donné un prolongement à la Manif pour tous et qui ont formé un groupe assez informel dont l’activité consiste à organiser des « veillées » inspirées des équivalents du scoutisme (mais aussi de la liturgie), à base de lectures, de bougies et de chants [3] et qui sont en même temps des sit-in de protestation non violente sur des lieux stratégiques, comme le manifestent les photos utilisées en couverture du livre [4].

Dès l’introduction, l’auteur souligne que « les Veilleurs illustrent mieux que n’importe quel autre mouvement la réappropriation de la politique par les catholiques. Des cathos qui n’ont plus peur de dire qui ils sont et ce qu’ils pensent. » (p.11) Leur but est, en luttant d’une manière non-violente, de « préserver les repères familiaux, sociaux et culturels menacés par les lois, l’enseignement public ou la désinformation de l’État » (p.29). Leur éthique est dite proche de celle des évangélistes, ce qui est l’affiliation de l’auteur, selon ce qu’il dit de lui sur le site de Radio Notre Dame.

Dans le récit d’une contre-manifestation menée par les « antifas », les Veilleurs se défendent d’être « fachos » mais évoquent une solidarité d’origine sociale : « de l’autre côté, il n’y avait pas de fachos. Il y avait des cathos et des jeunes Veilleurs bien élevés, fréquentant souvent les mêmes établissements que les antifas (lycées privés, prépas, Science Po) et issus des mêmes milieux privilégiés qu’eux » (p.26).

Les proximités avec d’autres catholiques sont envisagées : avec ceux de la Manif pour tous d’abord puisque c’est là l’origine de fait des Veilleurs. Mais d’autres proximités sont aussi évoquées : avec « quelques jeunes » du Printemps français [5], des « prêtres conciliaires » [6], des syndicalistes de la CFTC, des scouts, des Mères veilleuses [7].

L’auteur pense que les Veilleurs, par leur orientation, remettent en cause l’opposition gauche/droite, considérée comme « un clivage stérile ». Ce point est argumenté de la façon suivante : si la non-violence et la désobéissance civile, moyens utilisés habituellement par la gauche, sont mis à l’honneur par les Veilleurs, plus profondément, ce qui les distingue, c’est leur critique du libéralisme. En effet, pour les catholiques français, critiquer le libéralisme, « c’est toujours être de gauche, et être de gauche c’est affreux ». Les Veilleurs, eux, veulent dépasser le clivage gauche / droite en critiquant certains aspects du libéralisme, dans une logique de « décloisonnement », c’est-à-dire en refusant de mélanger tous les problèmes et en tentant de discerner dans le libéralisme ce qui est acceptable (probablement sa partie économique) et ce qui ne l’est pas (sa « perte des repères » ou son oubli des plus pauvres).

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Dans un article de La Vie (26/08/14), Henrik Lindell reprend la même question en affirmant que la politique est la nouvelle passion des jeunes catholiques.

On notera l’absence de point d’interrogation dans le titre : l’auteur argumente cette « passion », paradoxale dans la situation présente, par le fait que des universités d’été consacrées à l’engagement politique des jeunes catholiques ont connu récemment un vif succès.

Les exemples donnés sont d’orientations différentes : la plus ancienne « et la plus consensuelle » est organisée par Politique une bonne nouvelle (PBN). Ces sessions sont organisées par les jésuites du CERAS : si l’on examine les autres organisations participantes (qui sont à peu près les mêmes en 2008 et 2010) on a la liste suivante :

En 2008 il y en plus la Mission étudiante catholique de France et en 2010 le Secours Catholique.

Ce vaste éventail est le garant d’une incitation à participer à la politique dans le style du CERAS tel qu’on peut le voir par exemple dans la revue Projet : le lien avec l’Évangile ne peut être direct et c’est pourquoi on peut trouver paradoxal d’avoir mis comme image de tête de l’article la représentation de l’organisateur probablement en train de commenter un texte de la liturgie.

Les intervenants nommés sont, en plus de Christian Mellon jésuite organisateur : un député de droite [8] et un député de gauche [9], l’archevêque de Marseille [10], deux membres jésuites du Centre Sèvres [11] et un universitaire spécialiste de l’histoire de l’engagement politique des chrétiens. Avec un tel encadrement, il est fort probable que la ligne politique fixée soit celle de la doctrine sociale de l’Église dans sa version du Concile (car il y en a maintenant de nouvelles que nous verrons ensuite).

L’auteur repère d’autres sessions :

L’Université d’été de la Sainte-Baume

Cette session, pour examiner son thème « Cherchez le Royaume et sa Justice », reprend une perspective qui se veut dans la ligne de la méthode traditionnelle de l’Action catholique :
– analyse de la société («observer»)
– vision chrétienne sur cette société («juger»)
– engagement des chrétiens dans la société («agir»)
elle se décrit de la manière suivante :

« Initiée à la demande de Mgr Dominique Rey, l’Université d’été de la Sainte-Baume est organisée par l’Observatoire sociopolitique du diocèse de Fréjus-Toulon et les Dominicains de la province de Toulouse pour former les chrétiens à la doctrine sociale de l’Église ».

En plus de ces deux institutions, les partenaires annoncés on trouve le magazine Famille chrétienne, Liberté Politique, Mission prier pour les politiques, et l’Hôtellerie de la Sainte-Baume, lieu d’accueil tenu par les dominicains.

Cette session est organisée en outre avec le partenariat de l’EDIFA [12] ; de Économie de communion [13], de Fondation pour l’École [14], de Fondation de Service Politique [15], de Mission Prier Pour les Politiques [16], de RCF-Méditerranée.

Parmi les intervenants on repère : un syndicaliste CFTC [17], deux dominicains [18], trois « cofondateurs des Veilleurs » [19], des membres de l’équipe du diocèse de Fréjus-Toulon : un diacre [20] et une universitaire [21] ainsi que neuf autres intervenants : un professeur de droit de Genève [22], un économiste [23], le président du Conseil de surveillance de Bayard Presse [24], un allemand travaillant au Parlement européen [25], un maitre de conférences directeur du centre d’éthique à Saint-Cyr [26], un député socialiste [27], une académicienne (Sciences morales et politiques) [28], un magistrat de la cour des comptes [29], un directeur d’une société d’informatique [30].

À part un député de gauche et le vice-président des Semaines sociales, les intervenants forment un milieu homogène cohérent avec les buts de la structure organisatrice, L’Observatoire sociopolitique : à titre d’exemple prenons l’avant-propos que Mgr Dominique Rey, évêque de Fréjus-Toulon a donné à une publication de cet institution faisant suite à un colloque sur la théorie du genre :

« L’Observatoire se propose d’analyser avec objectivité la situation propre de notre société dans différents domaines et de puiser dans l’Évangile et dans le Magistère de l’Église, les principes de réflexion, les normes de jugement et les directives d’action. Cette formation des consciences, à partir des principes intangibles et universels qui sont reçus de la Tradition de l’Église, replace l’homme dans toutes ses dimensions comme fin ultime de la vie sociale, économique et culturelle [31]. »

Nous sommes bien dans l’orbite idéologique de la Manif pour tous.

Acteurs d’Avenir

Est citée également la session organisée par l’association Acteurs d’Avenir dont le responsable est un prêtre du diocèse de Versailles, Pierre-Hervé Grosjean dont Henrik Lindell présente l’interview.

Les intervenants sont plutôt des hommes d’affaires [32], des hommes politiques [33], une cofondatrice des Veillleurs [34], un formateur de cadres [35], des communicants [36], des ecclésiastiques [37] et enfin « une altesse royale » [38].

Cette université d’été a dû refuser des inscriptions du fait de son succès. Si les habituels députés PS et UMP sont bien présents (mais un UMP n’est autre qu’Henri Guaino), nous sommes également dans l’orbite de la Manif pour tous.

En fin d’article, Henrik Lindell fait faire par divers intervenants un bilan de ces actions de formation : il en ressort que le jésuite du CERAS a bien le sentiment de ne pas s’adresser aux jeunes de la Manif pour tous, il fait intervenir ensuite la Directrice adjointe du Service national pour l’évangélisation des jeunes [39] qui souligne que les Veilleurs sont « conservateurs » en matière de mœurs mais peuvent avoir des positions de gauche dans les domaines économiques et sociaux et qu’il existe d’autres organismes qui offrent des sessions de formation l’été : « Le Secours catholique réunira 250 jeunes bénévoles à la fin du mois d’août. On en parle moins, hélas. Or, je ne suis pas sûr que ces jeunes-là se rendent à l’université de la Sainte-Baume et à Acteurs d’avenir ».

L’auteur conclut :

« Une chose est sûre : l’engagement politique des jeunes catholiques évolue. Et certains de ces jeunes font avancer la réflexion de leurs aînés, y compris à gauche. C’est le cas de l’un des fondateurs des Veilleurs, Gaultier Bès, auteur avec Marianne Durano et Axel Rokvam, d’un essai remarqué : Nos limites. Pour une écologie intégrale. »

***

Que penser finalement de l’engagement réel de l’auteur : il ne cache pas (dans son livre) ses sympathies pour les veilleurs mais s’il présente deux universités issues de la Manif pour tous et une plus traditionnelle pour donner des arguments au fait que la politique est « la nouvelle passion des jeunes catholiques » il biaise son échantillon et il illustre sa thèse plutôt qu’il ne la prouve. C’est d’ailleurs ce qui a provoqué la réaction de René Poujol (ancien responsable du Pèlerin) qui réagit surtout à l’interview de l’abbé Grosjean [40] mais qui s’interroge sur son blog sur l’orientation à venir de La Vie qui publie l’interview :

« J’observe par ailleurs que cet entretien est publié dans la Vie au moment même où les éditions Salvator publient un petit livre du jésuite américain Matt Malone intitulé Catholique sans étiquette qui développe une pensée convergente avec celle de l’abbé Grosjean. Et cela, semble-t-il, sur la suggestion de journalistes de la Vie dont le directeur de la rédaction Jean-Pierre Denis préface l’ouvrage. Faut-il y voir un repositionnement de l’hebdomadaire catholique ? »

La question reste ouverte.

[1] Henrik Lindell, Les Veilleurs : enquête sur une résistance, Salvador, 2014,
[2] 26 aout 2014
[3] dont le « chant de l’espérance » qui est un chant scout.
[4] Manifestation du 31 aout 2013 au Palais-Royal pour influer sur le traitement de la QPC par le Conseil d’État portant sur la légitimité d’une clause de conscience pour les maires et adjoints qui refuseraient d’appliquer la loi sur le mariage homosexuel.
[5] Label issu aussi de la Manif pour tous et rassemblant divers groupes plus ou moins radicaux aux franges des catholiques traditionnels et de l’extrême droite.
[6] c’est-à-dire non traditionnels
[7] mouvement un peu semblable aux Veilleurs mais regroupant non pas des étudiants mais des mères de famille.
[8] Laurent Wauquiez
[9] Dominique Potier
[10] Mgr Georges Pontier dont on aura noté sa mise en garde contre le lobbying catholique qui tente de faire pression sur les évêques lors de sa conférence d’ouverture de la Conférence des évêques de France dont il est le président.
[11] dont Paul Valadier à titre de philosophe.
[12] Librairie de l’Emmanuel
[13] Mouvement proche des Focolari
[14] Fondation pour l’école, « fondé en 2007, a pour objet de susciter un renouveau éducatif en France en concourant à l’essor d’établissements scolaires libres, ne bénéficiant pas, en l’état actuel du droit, du soutien financier direct de l’Etat. »
[15] projet de fondation reconnue d’utilité publique au service de l’association précédente.
[16] Association de « soutien par la prière » des responsables politiques.
[17] Joseph Thouvenel est Vice-Président de la CFTC en charge des questions économiques et internationales, Président de l’Union départementale 75. Membre de la Commission des Sanctions de l’AMF (Autorité des Marchés Financiers
[18] Fr. Loïc-Marie LE BOT, op. . prêtre dominicain au couvent de Toulouse. Doyen de la Faculté de Droit canonique à l’ICT (Institut catholique de Toulouse) ; Fr. Romaric Morin, op. .prêtre, maître des novices . Il est responsable de la Maison saint Lazare de Marseille (Foyer des étudiants) et aumônier de district FSE.
[19] Madeleine de Jessey, Axel Rokvam, Alix de Prémare
[20] Gilles Rebêche, diacre du diocèse de Fréjus-Toulon, est responsable de la Diaconie du Var. Auteur de « Qui es-tu pour m’empêcher de mourir ? » (Éditions de l’atelier, mars 2008).
[21] Mélina Douchy-Oudot est professeur à l’Université du Sud Toulon – Var, membre du Centre de droit et de politique comparés Jean-Claude Escarras. Rédactrice pour l’OSP. Son dernier livre paru est « La réforme du mariage », Edition DMM, 2013.
[22] Nicolas Michel
[23] Marc de Basquiat, cofondateur du Mouvement Français pour un Revenu de base.
[24] Ghislain Lafont : il est également Chargé des affaires économiques de la congrégation des Augustins de l’Assomption.
[25] Tobias Teuscher il est également un des porte-parole de l’initiative citoyenne européenne « Un de nous » en Allemagne.visant à instaurer l’interdiction et la suppression du financement des activités impliquant la destruction d’embryons humains.
[26] Henri Hude, cofondateur et membre du conseil de direction de la Société internationale d’éthique militaire en Europe (EURO-ISME).
[27] Jérôme Lambert, député de Charente et Vice Président du Mouvement européen-France
[28] Chantal Delsol, est également Éditorialiste au Figaro et à Valeurs actuelles
[29] Jean-Marie Le Méné, président de la Fondation Jérôme-Lejeune
[30] Pierre-Yves Stucki vice-président des Semaines sociales de France, en charge de la commission Jeunesse.
[31] La théorie du Gender. Vers une nouvelle identité sexuelle ? Actes du colloque des 17 et 18 septembre 2011, Lethielleux, 2012, p.7.
[32] Henri de Castries PDG d’AXA, Gonzague de Blignières, Président Fondateur de RAISE, Denis Gancel Entrepreneur, Président Fondateur de W&Cie , François Morinière Directeur Général du groupe L’Equipe, Christian de Boisredon Entrepreneur social, conférencier et producteur; fondateur de Sparknews,
[33] Henri Guaino député UMP, François-Xavier Bellamy Maire-adjoint de Versailles, Jean-Philippe Mallé député PS, Jean-Frédéric Poisson député UMP
[34] Madeleine Bazin de Jessey (elle participe aussi à l’université de la Sainte-Baume) co-fondatrice des Veilleurs et de Sens Commun (organisation elle aussi issue de la Manif pour tous mais qui s’est greffée sur l’UMP pour y faire du lobbying).
[35] François-Daniel Migeon Fondateur du Thomas More Leadership Institute
[36] Greg Burke, Conseiller en communication au Vatican, Guillaume Tabard Rédacteur en chef et éditorialiste politique au Figaro
[37] Le cardinal Philippe Barbarin, Frère Thierry-Dominique Humbrecht OP, le Père Bruno Valentin Vicaire épiscopal du diocèse de Versailles
[38] Son Altesse Royale Maria Teresa, grande duchesse de Luxembourg : « Très engagée dans les projets humanitaires, en particulier dans le domaine de la microfinance et de la protection de l’enfance, elle viendra témoigner de son rôle essentiel au cœur du pouvoir »
[39] Nathalie Becquart, ancienne du Centre Sèvres, (sœur dans une congrégation d’inspiration ignatienne, les Xavières)
[40] Organisateur de l’université de l’Association Acteurs d’Avenir

Agnostique ou franchement athée ? Je crois avoir mieux compris la différence. L’agnostique est celui qui doute et qui se dit comme Carrère : je ne suis pas croyant mais « si c’était vrai » ? Il pratique le pyrrhonisme en laissant une petite porte ouverte sur ce auquel il ne croit plus mais qui le travaille encore. Il se dit : peut-être y-a-t-il quelque chose de vrai dans ce message de Jésus qu’on dit ressuscité et dans les enseignements de Paul qui proclame : « si Jésus n’est pas ressuscité notre foi est vaine » et répète : « je l’ai rencontré, il m’a converti ». L’athée, lui, est certain que Dieu n’existe pas, que toutes ces histoires de résurrections, de rencontres divines, de miracles et de jugement dernier sont des « carabistouilles » destinées à détourner les gens de la vie et de la lutte ici-bas (la religion, « l’opium du peuple »), de les éloigner de la science et  de la raison (« par l’emprise du magico-religieux ») et de leur faire supporter la « vallée de larmes » qu’est l’existence humaine (enfin pour beaucoup de gens pauvres et malheureux et même parfois les autres). En tant que chercheur, se voulant « scientifique », généralement amoureux et heureux (sauf en cas de grave maladie ou de crise), je me sens plutôt athée : un athée bienveillant pour les croyants, intéressé à comprendre pourquoi et comment ils croient, pas du tout méprisant à leur égard et reconnaissant que l’athéisme reste minoritaire dans le monde même s’il progresse, du moins en Occident (56% des 16-25 répondent non à la question : « croyez-vous en Dieu ? »  en 2010 contre 42% en 1990, en France)»

Et puis si ce livre m’a intéressé, c’est parce que moi aussi, j’ai été très croyant et même militant d’une forme particulière de christianisme qu’après coup j’ai identifié comme « millénariste » (j’ai même fondé avec trois ou quatre autres, à 20 ans, fin 65, un mouvement de ce type qui s’appelait la JUC et qui n’a pas survécu à mai 68). Carrère y insiste à juste titre : Paul et les premiers chrétiens croyaient imminents le retour de Jésus, la fin des temps et le Jugement dernier. En ce sens, ils étaient millénaristes. C’est un certain Jean, dans l’île de Patmos (on n’est pas sûr que ce soit Jean « le disciple préféré de Jésus »), qui a écrit une Apocalypse (Révélation en grec) décrivant la fin des temps précédé par mille ans de bonheur « sur terre » (d’où le terme millénarisme). Il s’agit d’un bonheur « ici-bas », sous la Royauté de Dieu (ou de Jésus, selon les cas), la belle vie sans souffrances. L’écrit est intégré aux saintes Écritures, malgré les condamnations dont fera l’objet le « millénarisme ». J’ai retravaillé la question pour écrire un article dans la revue Temporalités dans un dossier de 2009, intitulé Utopie et Uchronie. Cette relecture de textes  millénaristes m’a persuadé, comme d’autres (Delumeau, Séguy…) qu’il constitue la matrice du progressisme moderne, « de gauche », quelle que soit sa version (Saint Simon, Comte, Marx, Trotski ou Che Guevara). La lutte dite « révolutionnaire » a pour but d’instaurer le paradis sur terre, la fin de l’histoire après les trois âges de l’humanité (théologique, philosophique ou positif ; précapitaliste, capitaliste et socialiste…débouchant sur le Communisme). Bref, si on lit les Écritures avec un œil « politique », on fait du Royaume non pas la Cité de Dieu d’Augustin mais le Communisme, la Libération de l’Homme accomplie sur terre. On rejoint l’utopie apocalyptique de  Jésus revenant régner mille ans (soit l’éternité) avant de terrasser Satan et ses suppôts… Ne serait-ce pas le symbole des peuples du monde se dressant contre l’injustice, le capitalisme et le malheur ?

Bref, même si je regrette un peu que Carrère n’ait pas assez insisté sur cette interprétation qui faisait de Jésus le roi des juifs et le Messie qu’ils attendaient pour chasser les Romains et instaurer un Royaume terrestre et paradis sur terre, il présente bien, selon Luc, un prophète tenant un langage totalement neuf (« les premiers seront les derniers, « bienheureux les pauvres d’esprit » , « je suis venu apporter le glaive et l’épée » etc.»), bref un révolutionnaire (même si je suis d’accord avec Carrère et son interprétation « spirituelle » basée notamment sur les lettres de Paul et l’évangile de Luc). Mais il faut reconnaître que le millénarisme, condamné à trois reprises par des papes, continue à couver dans certaines régions du monde, par exemple sous le nom de théologie de la libération, en lien avec « l’Église des pauvres » chère au pape François. Mais c’est vrai que l’Évangile de Luc et ses Actes des apôtres sont sans doute les textes qui se prêtent le moins à cette interprétation « politique » du christianisme. Il faut dire qu’après les pontificat de Jean Paul II et de Benoît XVI (ce dernier condamna la théologie de la libération, en 1986, alors qu’il n’était encore que Mgr Ratzinger) , cette interprétation est totalement dévalorisée ce qui fait des « chrétiens de gauche » (Communistes parce que chrétiens tel fut un temps leur slogan…) une espèce en voie de disparition en Occident.

L’interprétation « spirituelle » des Écritures a donc triomphé notamment depuis Augustin et le concile de Nicée, au moment même où suite, à la conversion de Constantin en 312, l’Empire romain devenait chrétien sous Théodose en ce 4è siècle où surviennent les invasions barbares. Et je suis d’accord avec Carrère pour dire que le message quelque peu subversif et troublant de Paul (anti-riches, anti-familles, anti-rites, anti-intellectuels…) s’est quelque peu perdu avec l’avènement et la domination de la Chrétienté. Il faudra attendre Luther et le protestantisme pour que cette flamme se rallume quelque peu, en même temps d’ailleurs qu’advenait un nouveau millénarisme radical et violent (la guerre des paysans, la commune de Munster, les anabaptistes etc.). De fait, les deux lectures « spiritualiste » et « politique » des Écritures dites saintes ont toujours coexistées avec des rapports de force divers. C’est la première qui semble aujourd’hui à nouveau triompher chez les catholiques avec le maintien des dogmes de la Parousie, de l’Enfer, de la Résurrection des morts, du Jugement dernier, de l’Assomption de la Vierge et de l’Infaillibilité pontificale…

C’est vrai qu’on est très loin des premières communautés chrétiennes fondées par Paul et décrites par Carrère dans son livre, avec un gros effort de « mise en scène » qui ne doit pas plaire à tout le monde. Il est vrai que la coupure entre l’église de Jérusalem mené par Jacques, le frère de Jésus, et partisan de la circoncision et de l’observance des rites juifs (et des sentiments anti-Romains) et les communautés pauliniennes toutes pétries de spiritualité, de subjectivité et d’universalisme (et plutôt pro-Romains) a dû être profonde et l’auteur a su introduire le suspense pour que le lecteur se demande «qui a gagné ? ». En fait c’est bien saint Paul canonisé et dont les lettres entrent dans le Nouveau Testament. Mais, grâce à saint Luc qui écrit une version, genre motion de synthèse, permettant de réunir les deux branches de l’Église primitive et d’amalgamer Paul aux Douze disciples ayant « reçu le Saint Esprit » (une vision collective) à la Pentecôte. Mais quid des évangiles apocryphes dont il n’est malheureusement pas question dans le livre ? C’est le seul reproche « de fond » que je lui ferais. Parmi ceux-ci, je voudrais en citer un (l’évangile selon Marie) que je n’ai pas lu mais dont une réinterprétation littéraire (cf le Da Vinci Code ou La Dernière Tentation du Christ) et même un essai théologique (Dieu, homme et femme de Jürgen et Elisabeth Moltmann, Cerf, 84) a fait du couple Jésus-Marie-Madeleine (en fait Maria de Magdala) un couple fondateur d’un christianisme de l’égalité des sexes. En effet, cette Marie – décrite comme une prostituée par un des Évangiles – fut la première à avoir vu le tombeau vide. Elle a appelé les disciples qui l’ont constaté. Elle a décidé que le jardinier qu ‘elle a rencontré sur les lieux est son mari, Jésus (qu’elle appelle Rabbouni, mot tendre en Jean, 20, 16) qu’elle croit ressuscité. Mais elle est écartée des apôtres par les disciples et elle ne fait pas partie des Douze consacrés par l’Esprit ? Ceux-ci, selon moi, ont fait des récits imaginaires de plusieurs apparitions (Emmaüs, Tibériade, Jérusalem..) qui furent recopiés par les évangélistes, ils ont inventé une  Pentecôte qui fait du Saint Esprit – langue de feu – le moteur de l’Église naissante. Et si tout ça résultait d’une réécriture misogyne destinée à éliminer Maria, femme de Jésus, et faire de lui un homme vierge, totalement lié à une seule femme, sa Mère, promue au rang unique de sainte Vierge ?

J’en reviens à cette interprétation « spirituelle » dominante du christianisme et aux réponses à mes questions initiales . Non, je ne crois plus à l’existence des esprits – même avec majuscule- sans corps ni matière. Ni à un Dieu le père, vieil homme avec une grande barbe blanche, ni à une Idée platonicienne de Dieu purement spirituel non plus. Ce sont les hommes qui ont créé les dieux pas l’inverse. Le Saint-Esprit qui vient soi-disant nous visiter c’est la réminiscence, le rêve, l’insight, la découverte (Euréka) à l’intérieur du cerveau (cortex) mais pas la petite flamme qui vient se poser sur la tête. Je ne crois plus à la Résurrection de morts, fut-il celle de cet Homme hors du commun qui s’appelait Jésus. Je suis d’accord avec Carrère : il a dit des choses inédites, radicalement neuves, révolutionnaires mais il est mort sur la croix, point final. C’est par un drôle de concours de circonstances, notamment la personnalité incroyable de Paul, et du récit de sa conversion que cette secte fondée sur une légende religieuse, un mythe comme il y en a partout ailleurs, a pris racine au cœur de l’Empire romain, au Moyen Orient puis en Occident, et est devenue quasi-universelle lorsque cet Empire en a fait une religion d’État. Comprendre comment c’est arrivé est passionnant mais ne nécessite aucune explication « spirituelle ».

Par contre, je crois à un esprit incorporé dans le corps, à l’union intime du corps et de l’esprit, un corps spirituel si on veut. Mais l’esprit dont il s’agit n’est pas celui du spiritualisme religieux. Il recouvre le domaine des émotions, des sentiments, des états psychosomatiques qui sont à la fois corporels et psychiques, matériels et spirituels, naturels et culturels, sensibles et intelligibles. Je ne me rallie donc pas à un matérialisme mécaniste, naturaliste qui nierait l’existence d’un esprit incarné. Et ceci à cause de l’expression unique par l’homme de ces émotions, sentiments, souffrances mais aussi découvertes, connaissances, créations : le langage. Oh pas n’importe quel langage ! Un langage-action qui permet de faire ce que l’on dit et de dire ce que l’on fait. Un langage-réflexion qui permet de revenir sur ce que l’on a fait et de le modifier volontairement (métalangage). Un langage-création qui permet d’inventer, de dire et faire et refaire du neuf. Bref, ce qui fait que le corps humain soit porteur d’un esprit (au sens anglais de Mind) et qu’il y a de l’esprit qui s’exprime dans le langage (et pas seulement les mots d’esprit). J’ajoute, pour finir, que je crois que ce langage est social, collectif, partagé et que c’est grâce à ce langage-socialisé que l’aventure humaine a pu secréter à la fois des choses aussi horribles que la Shoah, le Goulag ou Hiroshima mais aussi des œuvres aussi sublimes que la musique de Bach, Mozart ou Beethoven, la littérature de Shakespeare, Goethe ou Hugo, le cinéma de Chaplin, Eisenstein ou Kurosawa sans parler de la science de Galilée, Newton ou Einstein. L’art et la science prouvent, selon moi, que l’humanité peut échapper à la logique « mécanique » de la guerre, de la xénophobie et du capitalisme destructeur de la Planète. A condition que l’esprit incorporé mais expressif puisse dire non aux sirènes de la domination, de l’accumulation et de la violence. Voilà comment et pourquoi je me définis ni comme spiritualiste (ex-chrétien) ni comme matérialiste (ex-communiste) tout en puisant ce qu’il y a de mieux chez Jésus et chez Marx : je suis un militant de l’action, de la réflexion, de la création et surtout de la socialisation qui se veut modestement réaliste, en essayant de faire avancer, par l’analyse du langage, la compréhension des biographies de notre temps, de ses temporalités et de ses potentialités. Bref un sociologue engagé mais ouvert à des lectures et des leçons comme celles du Royaume.

Les dernières lignes du livre d’Emmanuel Carrère explicitent sa démarche : il se demande s’il est digne d’entrer dans ce Royaume du Christ dont il vient de raconter l’histoire sur 500 pages. Dans les 150 premières pages il avait expliqué qu’il y a longtemps, il avait eu la foi mais qu’il l’avait perdue.

Se demander si l’on est digne d’entrer dans le Royaume, c’est faire référence aux paroles du centurion de Luc 7, 1-10. Carrère dit qu’il n’en est pas digne car il est en contradiction avec les Béatitudes du chapitre précédent de Luc. Il est « un intelligent, un riche, un homme d’en haut : autant de handicaps pour entrer dans le Royaume ». Les derniers mots du livre sont « je ne sais pas » : ils font référence à la question de savoir s’il est resté, à sa façon, fidèle au « Seigneur auquel il a cru ».

Quand on se met dans les pas du Centurion, il est bien difficile de dire si l’on est fidèle à la foi de sa jeunesse, mais il encore plus difficile de prétendre que l’interprétation nouvelle donnée du Royaume en est bien plus respectueuse. On ne peut répondre à la question que par un « je ne sais pas » mais ce qu’il ne peut pas dire, d’autre que lui peuvent en juger et c’est ce qui s’est passé en aout dernier lors de la sortie du livre.

***

Le Journal du Dimanche

Bernard Pivot, dans le Journal du Dimanche du 31 aout (sic) expose la démarche de Carrère et dit avoir beaucoup appris de ce « western évangélique », comme il le qualifie. Mais finalement il n’adhère pas à la démarche de l’auteur parce que « autant de moi moi moi, autant de satisfaction d’être ce qu’il est et d’écrire ce qu’il écrit est navrant. L’humilité chrétienne et la modestie laïque ne sont pas son fort. « Celui qui s’élève sera abaissé, celui qui s’abaisse sera élevé », a dit Jésus, cité par Emmanuel Carrère. »

Pivot n’a pas voulu comprendre le propos pourtant très explicite de Carrère qui expose ses handicaps pour entrer dans le Royaume, et le fait d’être très attaché à soi en est un, avoué, revendiqué. Mais c’est là le paradoxe du Royaume qu’il est prêché en priorité aux escrocs comme le publicain et non aux gens de bien comme le pharisien, comme le dit Luc (18,9-14) où se trouve précisément la  citation faite par Pivot : « Celui qui s’élève sera abaissé, celui qui s’abaisse sera élevé ». « Malheur à moi » dit Carrère (p.430) « car je suis riche, doué, etc. » : il est bien conscient qu’il se met hors du Royaume, mais que le Royaume, c’est bien ce qu’il décrit.

Pivot endosse encore le manteau du pharisien pour fustiger un passage hard dont la signification lui parait nulle alors que l’explication qu’en donne Carrère est simple : tout d’abord, il a en haute estime l’opinion des romains pour qui « les plaisirs de la chair ne posaient pas d’autres problèmes que ceux de la table : il fallait les gérer, n’être pas plus esclave de son désir que de son appétit, c’est tout » : donc, de même qu’on parle volontiers de son plat favori, Carrère explique ses gouts en la matière. Par ailleurs, il précise que parler de soi lui parait poser plus de problèmes que de parler de ses préférences culinaires, ce qui ne l’empêche pas de parler de lui.

Une faute (le passage hard) et un péché (l’enflure du moi) : le jugement de Pivot entraine une condamnation qui viendra peu après car Le Royaume ne figure pas dans la première sélection du Goncourt.

Le Monde

A défaut du Goncourt, Emmanuel Carrère reçoit le prix littéraire du Monde et une première page tout à fait louangeuse du Monde des Livres du 29 aout. Jean Birnbaum voit bien le projet de l’auteur qui est de « prendre en charge les failles de la condition humaine »  et Carrère peut avoir le sentiment d’avoir été bien compris. Les textes du Nouveau Testament lus par Carrère le sont « pour se comprendre à leur contact » : la littérature provoque en nous des résonnances qui nous modifient et c’est ce qui fait que « l’objet fou de l’espérance humaine ne fait qu’un avec le royaume de la littérature » qui est la phrase par laquelle Birnbaum termine son texte.

Mais Carrère a-t-il été bien compris et son Royaume n’a-t-il qu’une dimension littéraire ? Il met toujours en parallèle le chrétien traditionnel qu’il a été et celui qui aujourd’hui redécouvre le Royaume (des cieux) dont il donne une description et qu’il considère comme la vérité du christianisme. Qu’en disent alors précisément les critiques de journaux plus proches du monde catholique ? Comment apprécient-ils sa démarche ?

La Croix

Dans La Croix du 28 aout, Bruno Bouvet note que, pour une fois, un membre de l’élite intellectuelle ne méprise pas les catholiques. Évidemment, « il ne faut pas y chercher un témoignage de foi et pour cause ».

Du point de vue de l’exactitude historique, un bibliste, Pierre Debergé, est convoqué. Pour ce dernier, il y a quelques incertitudes : Carrère accepte souvent une tradition remise en cause par l’exégèse comme le fait que Luc ait été médecin. Ce qui est beaucoup plus grave à ses yeux de bibliste est qu’il ne prend pas en compte la dimension théologique des textes alors qu’il s’agit du contenu de la foi. Carrère répondrait qu’il n’a pas la foi et qu’il refuse très consciemment la théologie portée par les textes. Par exemple que la généalogie de Jésus chez Luc montre que Jésus est de la lignée de David [1], mais Carrère ne s’y intéresse pas personnellement, comme beaucoup de catholiques d’ailleurs qui n’y apportent aucune attention. Ceci montre bien que même les catholiques actuels trient dans l’élaboration théologique des premières communautés chrétiennes mais ils accusent celui qui ne fait pas le même choix qu’eux de ne plus avoir la foi.

La Vie

La Vie du 21 aout propose un dossier de dix pages : il se compose d’un long entretien, d’une comparaison avec Renan et d’un point de vue officiel, « l’avis de La Vie » signé par la rédactrice en chef Elisabeth Marshall. Dans cet « avis », l’expérience décrite par Carrère est assimilée à un « christianisme à la carte » qui, libre de dogmes « devient diablement séduisant ». Le « diablement » est involontaire mais révélateur d’une inquiétude car « être chrétien par intermittence » est difficile à concevoir pour « l’institution séculaire ».

Régis Burnet, dans son évocation de Renan montre bien la similitude des perspectives : Renan rend compte de l’exégèse du 19^e siècle comme Carrère de celle d’aujourd’hui. Tous les deux sont d’excellents narrateurs mais Renan était rationaliste, Carrère simplement « enquêteur », au sens antique du terme. Burnet, bien que professeur de Nouveau Testament à l’université catholique de Louvain, reprend pour terminer le thème de la « fiction littéraire » (mais il n’emploie pas ces mots), qu’évoquait déjà Birnbaum, quand il relève le pari de « se confier tout entier au récit pour laisser son lecteur s’approcher, à travers les évènements racontés, du mystère que nulle langue ne peut dire… ».

L’entretien de six pages qui précède ces deux articles, intitulé « l’Évangile selon Carrère », laisse la parole à l’auteur et les relances de ses interlocutrices (Marie Chaudey et Marie Lucille Kuback), visent à la fois à mieux comprendre sa pensée mais aussi à l’inciter à se positionner face à la foi :

A la question « Êtes-vous chrétien ou non ? », vous passez le livre à répondre avec des « Qui sait ? » et un « Je ne sais pas » final. Alors, l’êtes-vous ou non ?

Carrère répond qu’aujourd’hui, quand comme lui, on ne croit pas à la résurrection du Christ ni à la virginité de Marie, on peut certes s’intéresser à l’aspect culturel du christianisme qui a produit les cathédrales et la musique de Bach et tenir pour fausses les vérités théologiques, dignes seulement de l’étude historique. Mais Carrère ne s’arrête pas à cette attitude :

« Alors que je ne me définirais pas comme un croyant, il y a quelque chose qui me parait résister, quelque chose qui me reste extrêmement précieux et qui n’est pas purement moral et culturel : il y a cette folie de christianisme dont Paul parle très bien, qui va à l’encontre de tout ce que l’on croit savoir du monde, de la manière dont il tourne et fonctionne, et donc de la façon dont nous devons nous y ajuster. Il me parait très difficile de me passer de cette folie-là. Ma position peut se résumer de manière un peu simplette : je ne suis pas croyant – je ne crois à presque aucun des dogmes du christianisme et n’y attache pas grande importance -, mais, en même temps, il y a quelque chose dans le message évangélique qui me parait toujours extrêmement  vivant, et nourrissant, et nécessaire. Voilà. »

Il n’est pas besoin d’avoir fait beaucoup de sociolinguistique pour savoir que quand un interlocuteur utilise de terme « voilà », c’est pour terminer une interaction avec le sentiment d’avoir tout dit. L’entretien cependant ne s’arrête pas là car Carrère est respectueux de ses interlocutrices qui veulent l’entrainer plus loin. Relancé sur la foi, Carrère dit qu’il se méfie des positions de croyances que ce soit d’agnosticisme ou de foi, mais il ajoute ces mots qui ne peuvent que séduire ses interlocutrices croyantes :

« Je me méfie du « croire ». Mais dès que ces mots passent mes lèvres, immédiatement s’élève en moi une voix qui est celle de ma marraine, et qui pourrait être celle de Bernanos, qui me dit : « Mais mon pauvre petit, tu ne sais pas de quoi tu parles ! » Ce sont ces voix que j’essaie de faire entendre. »

On comprend que cette sympathie profonde aie entrainé une mise au point de la rédactrice en chef, plus distanciée.

Télérama

Avec Télérama  du 30 aout, l’analyse du Royaume se fait plus factuelle : elle est titrée : «Entre péplum et exégèse, cette histoire des premiers temps du christianisme ébranle autant qu’elle passionne ». Nathalie Crom s’interroge sur le genre littéraire du livre défini comme « un récit rocambolesque, mêlé d’aveu, d’enquête, de méditation, dans lequel l’auteur s’avère omniprésent, tout ensemble narrateur assumé, protagoniste impliqué, exégète à son tour et à sa façon subjective et roborative », en un mot, mais la comparaison n’est pas faite, un équivalent des Confessions de saint Augustin en tant que genre littéraire.

Les Aveux

Ceci nous ramène au Goncourt dont nous étions parti car il y a deux ans, c’était Le sermon sur la chute de Rome de Jérôme Ferrari qui avait reçu le Goncourt et à travers lui d’une certaine façon saint Augustin car le livre en était imprégné [2]. Les temps ont cependant changé : Augustin s’adresse à chaque instant à Dieu, Carrère à son lecteur qu’il prend en main, le renvoie lire le début de Luc, raconte toutes ses hésitations comme Augustin à Dieu. Augustin n’a pas de passage hard comme Carrère mais il évoque ses amours avec des mots si chargés de réprobation qu’il laissent supposer bien des choses :

Veni Carthaginem, et
J’arrivai à Carthage et
_____circumstrepebat me undique
_____m’entourait à grand cris de toute part
sartago flagitiosorum amorum
la poêle à frire des amours scandaleux

nondum amabam, et amare amabam
Je n’aimais pas encore mais j’aimais aimer [3]

Comme Augustin, la situation de Carrère a évolué par des conversions successives : découverte de la philosophie à travers l’Hortensius, puis le manichéisme pour l’un, découverte du christianisme traditionnel pour l’autre puis appréhension du royaume.

Mais y a-t-il dans Carrère un équivalent du tolle, lege d’Augustin ? On peut en trouver un équivalent dans la lecture du premier des passages en « nous » des Actes (16,10-17) où par le biais de ce pronom, Luc indique son appartenance au groupe lié à Paul. En effet, Carrère trouve là une porte pour entrer dans le Nouveau Testament qui lui plait beaucoup : « pas la grande porte, pas celle qui ouvre sur la nef, face à l’autel, mais une petite porte, latérale, dérobée : exactement ce qu’il me fallait ».

Pour le Bibliste de La Croix, il s’agit d’un procédé rhétorique, ce qu’un autre bibliste, Daniel Marguerat [4] confirme car on ne peut identifier le « je » du prologue de Luc, extérieur à l’histoire et le « nous » en question qui est interne à l’histoire racontée. Cependant Marguerat conclut son paragraphe sur les séquences en « nous » en soulignant que « le narrateur a tenu, à quatre reprises à se placer dans la proximité de son héros Paul ; ce voisinage en dit long sur la tradition théologique dans laquelle il souhaite être reconnu et sur la légitimité qu’il revendique dans la réception de son héritage ».

Ne poussons pas trop loin la comparaison qui risquerait de tourner au pavé de l’ours mais Carrère, comme Augustin, nous invite par ses « aveux » à entrer dans le Royaume.

***

Il faut maintenant prendre parti. Pivot n’a pas compris et on n’en dira rien. D’autres ne comprennent pas très bien : Carrère est-il mal assis entre la chaise du croyant et celle de l’agnostique, reviendra-t-il, modifié, à la foi ? Certains l’ont dit et, dans l’entretien à La Vie, il a répondu : « on ne peut pas savoir ce que l’on pensera à l’avenir, ni de quoi on sera fait ». Carrère, « écrivain catholique », cela a dû faire rêver ses interlocutrices, mais ce n’était qu’une position agnostique, comme toujours.

Qui a raison ? Est-ce une « fiction littéraire » authentique qui nous met au cœur de la condition humaine comme le veulent Birnbaum du Monde et Brunet de La Croix ? Je pense que c’est de ce côté qu’il faut creuser, à défaut de trouver. La différence entre les deux interprétations littéraires, c’est que celle de Birnbaum fait référence à toute l’expérience de la littérature : « l’objet fou de l’espérance humaine ne fait qu’un avec le royaume de la littérature », ce qui peut signifier que face à ce qui nous dépasse, face à cet espoir que tout ce qui se passe ne soit pas vain, dépourvu de sens, la littérature universelle nous apporte des expériences fortes qui nous modifient par notre participation. Mais chez Carrère, c’est bien plus que cela, c’est la conscience qu’un texte doit être privilégié et que nous devons l’écouter, nous y conformer, en vivre.

Alors est-ce le bibliste qui a raison quand il dit qu’il faut « se confier tout entier au récit pour laisser son lecteur s’approcher, à travers les évènements racontés, du mystère que nulle langue ne peut dire… ». Là le récit agit par lui-même mais le « mystère que nulle langue ne peut dire » correspond certes à l’attitude de Carrère mais il refuserait certainement ce qui est connoté ici, c’est-à-dire la croyance en un Dieu transcendant.

La position de Carrère me semble intermédiaire entre les deux interprétation, celle purement littéraire et celle trop liée à la croyance traditionnelle en Dieu. Il faut, pour bien la comprendre, être attentif au texte du Nouveau Testament dont il privilégie la lecture : la « Source Q. »

La Source des paroles de Jésus

On ne parle que rarement dans la presse de la manière dont les Évangiles ont été rédigés : les chrétiens instruits connaissent les Évangiles synoptiques mais peu sont au fait de la théorie des deux sources de ces synoptiques. Il y a d’abord l’évangile de Marc qui a beaucoup de passages qui n’appartiennent qu’à lui mais il y aussi une « source », désignée par l’initiale Q du mot allemand de même signification Quelle. On repère cette source par les passages communs spécifiques à Luc et à Matthieu. Maintenant, et grâce à Carrère, on parle même de cette Source Q dans la grande presse (par exemple dans l’article cité de Télérama).

Cette reconstruction exégétique, née au 19^e siècle des travaux de Harnack serait la trace d’un document rédigé en grec pour recueillir les paroles de Jésus. Ce qui caractérise ce document est qu’il ne présente pas d’élaboration théologique comme les autres écrits du Nouveau Testament. On n’y trouve pas de récits de la mort et de la Résurrection du Christ mais Jésus et Jean (le Baptiste) y sont mis en parallèle. Frédéric Amsler, dans un ouvrage récent [5] parle d’une « guilde de missionnaires itinérants » dont la Source serait le vade-mecum.

Ce qui a plu à Carrère dans cette Source (dont on trouvera le texte dans le livre d’Amsler), est qu’on y trouve pas de mention ni d’Église, ni de clergé, ni de cette élaboration théologique qu’on retrouve dans le reste du Nouveau Testament. Les paroles de Jésus sont en rupture avec les codes sociaux de son époque et ils nous invitent à entrer dans un royaume qui est en train de venir. Pour y entrer, il faut ne faut pas tant adhérer à une croyance que faire ce qui y est dit.

Ce qui est dit est utopique : « A qui te frappe à la joue, tends-lui aussi l’autre », « si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense mériterez-vous ? Les collecteurs d’impôts aussi ne font-ils pas la même chose ? ».

Les lois de la vie

Aujourd’hui, ce propos utopique est encore un pari à tenir : dans tout groupe, l’escalade de la violence est destructrice et pour résoudre un conflit, il faut lutter contre la tendance naturelle à répondre coup pour coup. La négociation suppose que l’un des protagonistes accepte d’avoir une attitude conciliante face à l’ennemi. Ce n’est pas de l’ordre de la morale, mais comme dit Carrère, cela exprime « des lois de la vie ». Si vous voulez qu’un groupe fonctionne il ne faut pas relever les agressions mais au contraire faire preuve d’une plus grande bonne volonté. Allons plus loin : pour qu’un groupe fonctionne, un couple par exemple, il faut anticiper les conflits en appliquant la Règle d’or (faire aux autres ce que vous voudriez qu’ils fassent pour vous), qui se trouve aussi dans la Source. Dans un couple, il faut être attentif à ce que l’autre désire, et le faire.

Autre loi de la vie : le destin personnel. Les Béatitudes nous incitent à inverser les valeurs et à mettre en haut ce qui est socialement en bas. Carrère dans l’entretien de La Vie y reconnait une vérité dont il trouve l’expression chez François d’Assise ou Simone Weil. C’est là aussi une loi de la vie : on ne peut pas être socialement gagnant c’est-à-dire riche, admiré, intelligent et en bonne santé tout le temps et toujours. On connait des échecs, des incompréhensions, la vieillesse, la maladie, la mort. Il faudra vivre avec, entrer dans le royaume des petits ou sombrer dans le désespoir. Ces temps difficiles viendront, c’est aussi une des lois de la vie et la perspective du Royaume nous poussera à faire là aussi le pari de la confiance : « même les cheveux de votre tête sont tous comptés ». Il faudra faire le choix de l’humilité : « bienheureux les pauvres », contre le choix du désespoir.

Carrère reconnait son handicap d’être « un intelligent, un riche, un homme d’en haut ». Comme le centurion, il n’est pas encore digne du Royaume : cela viendra peut-être mais cela ne se traduira pas par un retour à la foi traditionnelle faite de certitudes, une foi inacceptable, invalidée au nom du Royaume qui, comme la Source, exige des faits, non des croyances. Certains anticipent et pratiquent les conseils évangéliques avant d’y être poussés par la loi de la vie : leur témoignage est un rappel de la folie du christianisme dont Carrère dit qu’il lui parait  très difficile de se passer. On retrouve dans cette attitude la pure tradition chrétienne qu’on a bien du mal à retrouver dans les institutions chrétiennes actuelles.

Signe des temps : la Procure, évoquée par Carrère dans un passage souvent relevé, vient de déménager (et de réduire) son riche rayon d’exégèse pour donner plus de place aux objets de piété.

« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme »

Entendues aujourd’hui, les paroles de l’apôtre Paul aux Galates (Ga 3, 28) semblent si en phase avec les valeurs contemporaines que nombreux sont ceux qui voient dans le christianisme une des origines de la posture contemporaine qui veut l’égalité des droits pour les étrangers, le refus de l’exclusion sociale, la parité entre les sexes. C’était d’ailleurs le reproche que Nietzsche faisait au christianisme d’avoir répandu le plus systématiquement « le poison de la doctrine de l’égalité de droits pour tous » [1]. Cependant, du fait que l’Église catholique a, dans la suite de son histoire, été perçue comme une instance qui a souvent justifié la prépondérance des puissants de ce monde et la domination de la femme, bien peu sont ceux qui osent aujourd’hui mettre en relation directe le texte de Paul avec l’universalisme contemporain. Bien peu, sauf Badiou, cet athée déclaré.

Badiou accorde beaucoup d’importance à Paul, non seulement dans  ce livre [2] mais il en a fait également une pièce de théâtre [3]. Ce qui intéresse Badiou, ce n’est pas le contenu du message de Paul, pure fable à ses yeux ce qui n’est pas trop surprenant venant d’un auteur qui s’annonce dans son prologue « héréditairement irréligieux, voire, par mes quatre grands-parents instituteurs, dressé plutôt dans le désir d’écraser l’infamie cléricale ». Ce qui est l’objet de ce livre, c’est de comprendre comment Paul a fondé l’universalisme, ce que reflète cette phrase célèbre : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ».

Paul fondateur de l’universalisme selon Alain Badiou

Pour comprendre ce livre il faut se confronter certes à Paul mais aussi à Pascal, Hegel, Nietzsche qui sont ici critiqués, et à Lacan qui semble suivi : c’est un exercice où le lecteur non habituel de Badiou doit se cramponner mais où apparait cependant la thèse que l’universalisme est fondé par la proclamation d’une vérité.

La thèse semble bien abstraite. Prenons l’exemple de la conversion au militantisme pour la faire comprendre : l’homme ancien, celui dont la vie n’est marquée par aucune vérité transcendante comme une passion artistique, un désir de lutte contre l’injustice, une passion de la découverte scientifique, le non-militant donc, est une personne marquée par les déterminismes de sa situation sociale, de son métier, de ses relations. Il est conduit par la Loi,  ou par la Sagesse au sens de Paul revu par Badiou et il utilise une philosophie ou une connaissance. C’est l’opposition du Juif (pour la Loi) et du Grec (pour la Sagesse) dont Paul nous dit qu’elle n’est plus rien. Par contre quand l’individu découvre la vérité d’une cause politique, artistique ou scientifique, il devient un homme nouveau, et il se passe alors un phénomène de l’ordre du subjectif mais qui casse, qui abolit les anciennes structures. Découvrir une vérité vous fait devenir autre, non pas seulement du fait de l’illumination qui vous ravit, mais du fait de l’évènement de la découverte. Le converti a introduit une faille dans ses croyances, il regarde les normes de son milieu avec scepticisme car elles sont le résultat d’un particularisme qu’il juge sectaire, elles sont fermées. Maintenant que l’individu a cassé les normes qui le bloquaient, il est réputé accédant à l’universel c’est à dire en position d’ouverture à des nouveautés.

Badiou (très paradoxalement, puisqu’il dit que c’est une fable), met ce qui s’est passé au chemin de Damas, cette rencontre foudroyante avec le Ressuscité, au cœur de la destinée de Paul. Pour lui, comme pour Paul, c’est ce pur évènement qui explique toute la suite car seul un évènement, une rupture, a des conséquences universalistes : Paul peut ainsi remettre en cause la loi juive et la sagesse grecque. Paul en étant fidèle à cet évènement devient le fondateur de l’universalisme et son militant actif.

Sans contester la vision anthropologique et conceptuelle des effets de toute vérité qui déstabilise l’ordre existant et ouvre, comme tout évènement, à un ordre nouveau, on peut cependant se poser la question de savoir pourquoi, du point de vue historique, Paul a eu ce désir d’ouvrir le christianisme, de le sortir de l’aspect judéo-chrétien. Était-ce simplement un développement qui s’imposait en étant fidèle à la vision du Christ sur le chemin de Damas ou faut-il chercher d’autres explications ? Il faut pour cela ouvrir le dossier historique et ne pas plaquer sur lui une philosophie.

Rappel des faits

Prenons acte des interprétations actuelles [4] : les écrits chrétiens les plus anciens sont les lettres de Saint Paul dont sept seulement sont considérées comme authentiques [5]. Vittorio Fusco, que nous suivons dans la suite, souligne le fait que dès les années 50 (date probable de la rédaction du premier écrit, la première lettre aux Thessaloniciens) on dispose d’un tableau de la tradition missionnaire commune et que grâce aux lettres suivantes qui correspondent à diverses crises, on peut repérer les diverses tendances du christianisme primitif.

La toute première communauté chrétienne est celle de Jérusalem, elle est constituée de juifs continuant leurs pratiques anciennes auxquelles se sont rajoutés des éléments supplémentaires, le baptême et la cène. La Loi juive continue d’être observée et la prédication sur Jésus mort et ressuscité ne s’adresse qu’aux juifs. Si l’on trouve dans les paroles attribuées à Jésus la question du salut des païens, c’est dans le sens de l’Ancien testament où l’on dit que toutes les nations viendront adorer à Jérusalem, comme on peut le voir dans cette parole de Jésus : « il en viendra du levant et du couchant, du nord et du midi, pour prendre place au festin dans le Royaume de Dieu » (Lc 13, 29 ; Mt 8, 11). S’il y avait eu dans les paroles de Jésus une indication directe à aller porter l’Évangile aux païens, on comprendrait mal la suite des évènements et les difficultés de Saint Paul pour faire admettre une telle pratique.

Si l’on se base sur les témoignages les plus anciens et donc sur les lettres de Paul plutôt que sur le récit postérieur de Luc des Actes des apôtres daté d’après 70 (puisqu’on y fait référence à la destruction de Jérusalem du fait de la Guerre juive), on voit que la première communauté chrétienne non-juive a trouvé le jour à Antioche de Syrie et que Barnabas y avait une autorité égale à celle de Paul. Antioche était considérée comme la troisième ville de l’Empire romain, après Rome et Alexandrie et la population juive y était très importante : la communauté chrétienne faite de juifs à l’origine, s’était agrégée, comme les communautés juives le faisait souvent, un certain nombre de païens d’origine, qui avaient une certaine sympathie pour le judaïsme et chez lesquels la prédication chrétienne avait été entendue. Ces sympathisants du judaïsme, qui hésitaient à franchir le pas qui les faisaient devenir pleinement juifs, la circoncision, portaient le nom de craignant-Dieu et respectaient un certain nombre de règles de la Loi juive, en particulier celles concernant les interdits alimentaires. Si cela n’avait pas été le cas, il aurait été difficile d’envisager une communauté mixte, faite de judéo-chrétiens qui respectaient ces interdits et de sympathisants, du fait de la communauté de table rendue impérative parce que la Cène chrétienne se passait à l’époque dans le cadre d’un repas ordinaire pris en commun. Ne pas partager la même table pour des raisons d’interdits alimentaires aurait correspondu à une excommunication au sens strict.

La cohabitation entre chrétiens d’origine juive et païenne a été difficile à tenir alors qu’elle ne posait pas de problème entre juifs pratiquants et craignant-Dieu dans le cadre du judaïsme. Dans le judaïsme, les sympathisants participaient à la foi et à l’espérance du Messie : pourquoi une telle attitude de sympathisants de seconde zone devenait-elle impossible dans le christianisme ? Cela vient du fait que dans le christianisme, il est impossible de trouver une place à des chrétiens de seconde zone : ou ils sont sauvés par leur appartenance au christianisme fondée sur le baptême ou ils ne le sont pas ; ou ils appartiennent vraiment à la communauté fondée par la Cène, ou ils ne lui appartiennent pas. De ce fait, la cohabitation étroite qui exige similitude, réduction des différences trop visibles, peut se diriger dans deux directions : soit faire de tous les chrétiens des juifs authentiques (comme le furent les initiateurs du christianisme) par le biais de la circoncision, signe de l’Alliance avec Dieu toujours vivante ;  soit abandonner la référence juive et ses exigences car le salut vient simplement du Christ.

De la rencontre de Jérusalem (vers 48 ou 49) entre représentants de l’Église de Jérusalem et responsables de chrétiens issus du paganisme, le récit le plus ancien nous est donné par Paul dans l’épitre aux Galates (datée de 56).

« Ensuite, au bout de quatorze ans, je suis monté de nouveau à Jérusalem avec Barnabas ; j’emmenai aussi Tite avec moi. Or, j’y montai à la suite d’une révélation et je leur exposai l’évangile que je prêche parmi les païens ; je l’exposai aussi dans un entretien particulier aux personnes les plus considérées, de peur de courir ou d’avoir couru en vain. Mais on ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision ; ç’aurait été à cause des faux frères, intrus qui, s’étant insinués, épiaient notre liberté, celle qui nous vient de Jésus Christ, afin de nous réduire en servitude. A ces gens-là nous ne nous sommes pas soumis, même pour une concession momentanée, afin que la vérité de l’évangile fût maintenue pour vous. Mais, en ce qui concerne les personnalités – ce qu’ils étaient alors, peu m’importe : Dieu ne regarde pas à la situation des hommes – ces personnages ne m’ont rien imposé de plus. Au contraire, ils virent que l’évangélisation des incirconcis m’avait été confiée, comme à Pierre celle des circoncis, – car celui qui avait agi en Pierre pour l’apostolat des circoncis avait aussi agi en moi en faveur des païens – et, reconnaissant la grâce qui m’a été donnée, Jacques, Céphas et Jean, considérés comme des colonnes, nous donnèrent la main, à moi et à Barnabas, en signe de communion, afin que nous allions, nous vers les païens, eux vers les circoncis. Simplement, nous aurions à nous souvenir des pauvres, ce que j’ai eu bien soin de faire » [6].

L’accord ne fait que ratifier la pratique antérieure qui avait déjà une vingtaine d’année : aucune allusion n’est faite au problème pourtant évoqué immédiatement dans la suite de l’épitre aux Galates de la commensalité alors que selon Luc, des règles précises concernant les interdits alimentaires ont été décidées à Jérusalem. On tourne la difficulté de l’absence de ces règles chez Paul en considérant qu’elles étaient déjà de fait pratiquées : les sympathisants qui vivaient avec des juifs respectaient leurs interdits alimentaires. Sur le fond, l’apport théorique de l’accord de Jérusalem a consisté à utiliser la législation juive déjà existante sur le statut de l’étranger résidant en terre juive et qu’on trouve dans le livre du Lévitique (17-18) : on leur demande « de s’abstenir des souillures de l’idolâtrie [c’est à dire des viandes venant des sacrifices païens], de l’immoralité [refus des unions illégitimes au sens de a Loi du Lévitique], de la viande étouffée et du sang [s’abstenir des viandes non saignées rituellement] » [7]. L’astuce consiste à organiser la coexistence entre les diverses communautés chrétiennes en s’appuyant sur la Loi de Moïse : on trouve ainsi de bonnes raisons à une pratique existant déjà. On retrouve la pratique commune de cohabitation entre juifs et craignant-Dieu grecs : ces derniers ont déjà l’habitude de respecter des règles qui permettent une vie commune, en particulier du point de vue des rites alimentaires.

Les développements ultérieurs de Paul

Si les recommandations données à Jérusalem renvoient aux règles de bonne cohabitation, il n’empêche que la crise n’est pas résolue dans son fond : quand on est dans la mouvance du Christ, on est partie prenante de tout le salut chrétien sans avoir besoin de passer par la loi de Moïse. Prenant acte que cette Loi du judaïsme n’est pas indispensable pour le chrétien d’origine païenne, Paul en vient, dans l’épitre aux Galates et dans celle aux Romains à réfléchir sur les conséquences de cet état de fait. La crise est réactivée par la conduite de l’apôtre Pierre lui-même qui, après l’accord de Jérusalem, continuait à normalement partager la table de chrétiens d’origine païenne mais qui pris peur lors de la visite d’envoyés de la communauté de Jérusalem. Face à des juifs, il retrouve les réflexes juifs et s’abstient de revenir à la table de païens. Paul s’oppose violemment à Pierre [8], lui reprochant de ne pas « marcher droit selon la vérité de l’Évangile » [9]. Le conflit est grave, Barnabas suit Pierre et vraisemblablement Paul quitte Antioche.

Paul évoque tous ces évènements dans la lettre aux Galates, précisément parce que ceux-ci sont en train de suivre la même route que Pierre, c’est à dire de suivre ceux qui leur disent qu’il faut revenir à la Loi juive et se faire circoncire. Pour répondre à ceux des chrétiens qui hésitent à ne plus penser la Loi juive nécessaire, Paul va approfondir la vérité de l’Évangile dans la suite de la lettre et jeter les bases théoriques de l’universalisme du salut chrétien. En effet, pour celui qui a reçu la vérité du message chrétien, une nouvelle dynamique est en place : alors que le juif reçoit la Loi comme une norme auquel il est confronté, qui souligne ses manquements, le chrétien est insufflé, poussé de l’intérieur par la puissance de salut du Christ, il est justifié, c’est à dire rendu juste. De cette première réflexion sur le thème de la justification (qui sera repris dans l’épitre aux Romains), Paul en tire déjà les conclusions : puisque la Loi est dépassée par le salut chrétien, elle ne s’impose plus et le salut est ouvert à tous : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec ; il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » [10]. L’universalisme de Paul est la conséquence de la pratique de communautés chrétiennes mixtes où chrétiens d’origine juive ou païenne cohabitaient.

En résumé on peut dire que les choses se sont faites par un pur développement intérieur : le message chrétien a d’abord été proposé aux juifs, à Jérusalem comme à Antioche. Comme les sympathisants juifs, les craignant-Dieu, ont rapidement été plus nombreux que les juifs d’origine à adhérer au message, la logique des repas pris en commun et la dynamique de rapprochement que cela a entrainé ont fait prendre conscience à Paul que le salut chrétien était universel et que l’ancienne opposition entre juifs et païens était caduque.

Cependant, le fait que ce soit une logique interne, bien attestée historiquement, qui ait conduit Paul à souligner l’universalisme du salut ne peut nous dispenser d’examiner les autres universalismes, celui des juifs, celui du stoïcisme, celui de la politique romaine avec lesquels il était en contact et qui peuvent l’avoir influencé.

L’universalisme juif

L’universalisme, dans les textes de l’ancien testament, est tourné vers Israël. On retrouve ce thème dans Isaïe où il est dit que toutes les nations afflueront à Jérusalem (Is 2, 2) ;  l’auteur appelé second Isaïe, au cœur d’une polémique contre les idoles, invite les nations à se tourner vers le Seigneur pour être sauvées (Is 45, 22). C’est d’ailleurs ce qu’elles sont censées faire à la fin de l’histoire (perspective eschatologique) comme le souligne bien la fin du psaume 22 : « la terre tout entière se souviendra et reviendra vers le Seigneur ; toutes les familles des nations se prosterneront devant sa face » [11]. Cet universalisme tourné vers le Temple de Jérusalem est un universalisme a visée eschatologique : à la fin des temps, le Seigneur sera reconnu par toutes les nations qui se tourneront vers son Temple. Cet universalisme n’a pas de conséquences pratiques : comme l’ont montré Edouard Will et Claude Orrieux [12], il n’induit aucun prosélytisme ; il laisse totalement en l’état la coupure entre juifs et païens. Ce n’est pas cet universalisme qui peut être à l’origine de celui de Paul.

L’universalisme stoïcien

Le stoïcisme, au premier siècle, a un représentant illustre en la personne de Sénèque qui est un contemporain de Paul : ils ont même eu des rapports indirects puisque le frère de Sénèque, Gallion fut proconsul en Grèce en 52 comme le révèle une inscription trouvée à Delphes. Les Actes des apôtres (18, 12-17) nous rapportent que Paul a comparu devant son tribunal et qu’un non-lieu fut décrété à son égard.

Comme beaucoup ont été frappé par le parallélisme entre l’enseignement stoïcien de Sénèque et ce que dit Paul, un faussaire du 4^e siècle leur a même inventé une correspondance  qui consiste en de fastidieux échanges de politesse [13].

Une bonne idée de ce parallélisme peut nous être donnée en comparant l’attitude de Paul  et celle de Sénèque vis-à-vis de l’esclavage. Quand Paul dit qu’il n’y a plus ni esclave ni homme libre, cette déclaration signifie que chacun a le même rapport au salut universel apporté par le Christ et très explicitement, Paul met en parallèle l’homme libre qui est devenu esclave du Christ et l’esclave qui est devenu un affranchi du Seigneur (1 Corinthiens 7, 22). Dans le même passage, il dit à chacun de rester dans la condition où il se trouvait quand il a été appelé. Cependant, s’il conseille aux esclaves d’obéir à leurs maitres, il ajoute que les maitres doivent avoir une attitude respectueuse à l’égard des esclaves : « laissez de côté la menace : vous savez que, pour eux comme pour vous, le Maitre est dans les cieux et qu’il ne fait aucune différence entre les hommes »  (Ephésiens 6, 9). Le message chrétien pour Paul ne justifie pas une modification de la condition des esclaves et le respect à leur égard vient du fait que la condition humaine est la même pour tous les hommes.

C’est exactement la même idée que Sénèque cherche à suggérer à son correspondant dans sa 47^e lettre à Lucilius : « cet être que tu appelles ton esclave est né de la même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi » [14]. En parallèle au « laissez de côté la menace » de Paul, on trouve chez Sénèque « Présente-toi donc à tes esclaves, en dépit des dédaigneux, avec un visage souriant, une supériorité sans orgueil ; inspire-leur de la vénération plutôt que de la crainte. (…) Le respect crée l’affection ; et l’affection ne se combine pas avec la crainte » [15].

Même attitude de respect envers les esclaves, basée sur l’humaine condition partagée, même absence de conséquence sociale de cette égalité chez Paul et chez Sénèque. Sur ce point, on voit que l’air du temps stoïcien est bien commun aux deux. Cependant, en ce qui concerne l’universalisme lié aux conditions ethniques, le stoïcisme du premier siècle ne peut être dégagé de l’idéologie romaine qu’il faut examiner en détail.

« L’universel romain »

Je reprends ici le terme et l’analyse de Claudia Moatti sur La Raison à Rome où elle examine la naissance de l’esprit critique à la fin de la République [16]. En effet à cette période, il devient difficile de différencier le stoïcisme de Cicéron d’une réflexion plus générale sur l’idéologie romaine de l’universel [17].

Le mythe de fondation de Rome, apparu au 3e siècle avant Jésus-Christ l’a d’abord été sous la forme d’une sombre histoire de brigands et d’esclaves en fuite rassemblés par Romulus sur une colline romaine. Cette légende, apparue vraisemblablement sous forme de propagande anti-romaine, non seulement n’a pas été rejetée par les romains mais a été acceptée et cultivée. À la différence des grecs, les romains ne se sont jamais pensés comme un peuple né sur place, autochtone, mais comme l’extension progressive de peuples qui se sont fondus dans Rome, Albains, Sabins (d’où l’importance du rapt des sabines) puis Eques, Volsques puis, après la crise du premier siècle avant Jésus-Christ, tous les peuples latins. Ces peuples ont acquis la citoyenneté romaine qui à l’époque du Christ se rencontrait également en-dehors d’Italie (comme le manifeste la citoyenneté de Paul de la ville de Tarse située en Asie mineure).

L’extension de la citoyenneté va de pair avec l’impérialisme romain : Rome n’est pas une cité qui se taille un empire dans le monde comme ont pu le faire Athènes ou Carthage et qui a des alliés ou des vassaux, mais un empire où, progressivement, tous les peuples conquis vont acquérir droit de cité. Cette manière de faire est donc antérieure au christianisme et va se poursuivre ensuite comme le montre le magnifique texte gravé sur bronze retrouvé à Lyon (et que l’on peut voir au musée archéologique), texte appelé Tables claudiennes, donc contemporain de la naissance du christianisme puisque datant de l’empereur Claude. Ce texte dont Tacite nous donne une analyse parallèle relate un discours au sénat, prononcé en 48, dans lequel l’empereur demande que des nobles gaulois soient admis au sénat romain. L’empereur justifie sa demande en montrant que de tous temps, Rome a trouvé son équilibre politique en admettant en son sein, et d’abord à la source du pouvoir, c’est à dire au sénat, les peuples conquis.

Cette ouverture, cet universalisme dirons-nous, a été la particularité romaine, elle lui a permis de croitre depuis plus de 700 ans à l’époque ou Claude parle. Nous sommes ici au cœur de ce que l’on peut appeler la « Voie romaine » d’existence qui se caractérise fondamentalement par une ouverture universelle qui l’a conduit à l’empire universel [18]. Ce fut d’abord la domination de tout le monde méditerranéen compris au sens très large car la domination romaine a remonté au Nord jusqu’à l’Elbe et à la Bretagne de l’époque (l’actuelle Grande-Bretagne). À l’époque d’Auguste, on eut le sentiment que l’empire devait cesser de s’étendre et le travail militaire devint de défense des limites (limes).

La conséquence la plus visible de cette attitude, c’est l’indifférence romaine aux questions ethniques : alors que pour les grecs, l’opposition aux barbares est fondamentale, alors que pour les juifs, l’opposition aux nations est capitale, pour les romains c’est le droit, c’est à dire des lois, qui vont rassembler des peuples divers. Tite-live en avait conscience en rapportant le récit de la fondation de Rome et en faisant réunir le peuple en assemblée par  Romulus car « cette foule ne pouvait se fondre dans le corps d’un seul peuple que par des lois » [19]. De même Cicéron souligne « qu’un Romain d’origine italienne a deux patries, une patrie de nature, une patrie de citoyenneté » [20]. Dans l’Empire romain, tout citoyen romain appartient aussi à la cité qui l’a vu naitre et qui conserve ses usages et ses droits propres. Sénèque est d’origine espagnole mais cette origine devient non pertinente comme pour Cicéron son origine de « l’Italie profonde » de la petite ville d’Arpinum. Rome devient la patrie commune de tous les hommes tout en respectant les particularités locales : il y a là un universalisme tellement efficace politiquement qu’on peut se demander s’il n’a pas influencé ce citoyen romain qu’est Paul. Là aussi, il faut continuer l’enquête.

Les contacts avec la rhétorique antique

L’intégration de Paul dans le monde de pensée gréco-latin se fait non seulement par sa langue, le grec, mais aussi par son mode d’exposition qu’il utilise avec souplesse : la technique de la rhétorique antique [21]. Cette rhétorique se caractérise par une thèse (propositio) qui est justifiée soit par des arguments directs (probatio) qui viennent après un exposé initial qui présente les données du problème (narratio), le tout étant repris dans une conclusion (peroratio). Ceci est vrai quel que soit le genre littéraire : judiciaire et donc lié à l’action au tribunal ; délibératif pour le discours politique ; d’éloge/blâme (épidictique) qui cherche à faire partager des convictions sur la vérité d’une idée.

Pour voir comment cette rhétorique éclaire la question de la Loi et du Salut, prenons la présentation de Michel Quesnel qui propose une vision d’ensemble de l’épitre aux Romains [22]. Selon lui, loin d’être une réflexion théologique abstraite et indépendante des circonstances, l’épitre aux Romains est, comme les autres lettres de Paul, un écrit lié à des circonstances précises. En effet, les Actes (18, 1-3) font mention de l’expulsion par l’empereur Claude des juifs de Rome dont certains rencontrent Paul à Corinthe et deviennent ses collaborateurs (qui sont nommés dans Romains 16, 3 : Aquilas et Priscille). Claude étant mort en 54, les juifs chrétiens reviennent à Rome et y retrouvent les chrétiens d’origine païenne qui y étaient restés. Du fait de l’absence des juifs, ils avaient perdus les habitudes de respect des rites juifs qui étaient les leurs quand les chrétiens d’origine païenne (les pagano-chétiens) étaient apparus à la marge des judéo-chétiens. Le conflit à Rome au moment où Paul écrit est donc bien celui de savoir quelle place les chrétiens doivent-ils donner à l’observance controversée de la Loi juive. L’analyse de Quesnel se sert de la recherche des thèses principales et de la manière dont elles sont prouvées par une série d’arguments à la manière de la rhétorique antique : il peut ainsi isoler quatre thèses principales qui s’enchainent de façon à justifier l’exhortation finale des chap. 12-15 qui tire les conclusions pratiques : les chrétiens d’origine païenne ont à respecter la loi nouvelle d’amour et de respect mais n’ont plus à respecter la loi juive, en particulier dans ses interdits alimentaires, cependant l’amour fraternel fera que l’on prendra soin de ne choquer personne en se libérant de ces interdits.

Cette analyse, basée sur la rhétorique gréco-romaine a le mérite de donner une cohérence interprétative à un texte qui sans elle a longtemps été un lieu d’escarmouches théologiques entres confessions chrétiennes mais qui n’avait guère de cohérence générale. Cet exemple montre bien que Paul est quelqu’un de profondément inséré dans les manières de réfléchir de la civilisation gréco-romaine. Cette intégration rend cohérente l’influence de l’universalisme de l’époque sur Paul, mais nous devons examiner aussi les rapports spécifiques de Paul avec Rome.

Paul et Rome

Depuis longtemps, l’évangéliste Luc, également auteur des Actes des apôtres a passé pour un auteur favorable aux romains : c’est un centurion romain qui le premier s’exprime après la mort du Christ chez Luc et il dit du Christ que « surement, cet homme était juste »  (Luc 23, 47), ce qui est reconnaitre son innocence. Corneille, un centurion de Césarée est l’occasion du premier baptême d’un païen dans les actes (chap. 10). Luc souligne l’efficacité et l’équilibre de la justice romaine comme lors de la comparution de Paul devant le proconsul Gallion (chap. 18), comment c’est grâce aux romains qu’il échappe à un complot à Jérusalem (chap. 23), comment lors de sa comparution devant le gouverneur, il peut efficacement en appeler au jugement de l’empereur (chap. 25). C’est dans Luc également que la citoyenneté romaine de Paul est attestée.

Cette sympathie de Luc pour Rome et son équité est connue de longue date mais ce qui est plus récent, c’est la prise de conscience de l’influence de l’universalisme romain. La question a été posée, à propos de Luc par François Bovon qui conclut que son « universalisme théologique est vraisemblablement conditionné dans sa structure par l’esprit du temps, en particulier l’universalisme grec et romain » [23]. En ce qui concerne Paul, on peut repérer dans la vie apostolique de Paul en utilisant les données des Actes et des lettres, un romano-centrisme indiscutable. Paul est citoyen romain et sait utiliser ce titre devant les autorités romaines. Il connait les techniques écrites (les lettres) et orales de la rhétorique gréco-romaine : il utilise pour sa défense devant l’autorité la captatio benevolentiae (mais ce peut être le fait de Luc qui la fait pratiquer par Paul et par ses adversaires, cf Ac 24 où Paul et son accusateur en rivalisent devant le gouverneur Félix).

Ce qui est central pour rendre compte de l’influence romaine sur Paul, c’est son désir bien attesté de se rendre à Rome : « j’ai un très vif désir de vous voir (…) j’ai souvent projeté de me rendre chez vous » dit-il aux Romains (1, 11-13). Certes, Rome à ses yeux n’est qu’une étape puisqu’il veut également aller en Espagne, mais il s’agit là de montrer son désir de toucher tout le monde connu, tout l’Empire dont le centre est Rome. Pierre et Paul sont morts à Rome nous dit la tradition et si Luc termine ses Actes sur la vision de Paul se livrant sans entraves à son apostolat envers les païens dans la capitale de l’Empire, c’est bien parce que la présence à Rome de Paul était perçue comme l’achèvement de son œuvre missionnaire, au cœur de la Ville et du Monde.

Paul et le vocabulaire du droit

Résumons-nous : quelles qu’en soient les causes, avec Paul, nous avons un homme qui fait le passage radical de Jérusalem à Rome, qui abandonne la Loi du Peuple dans lequel il est né pour ouvrir le salut à tous les hommes du monde connu et qui le fait en employant des raisons juridiques, à la manière des Romains dont il dit lui-même en s’adressant à eux qu’ils sont des experts des questions de droit (« je parle à des gens compétents en matière de loi » Ro 7, 1) et ce dans une civilisation romaine qui a inventé le concept de citoyenneté fondée sur le droit que Paul utilisera pour son propre compte en utilisant la protection juridique que lui donne son statut de citoyen romain. Si Rome a inventé le droit, Paul est romain par l’utilisation intensive qu’il fait des concepts juridiques.

En premier lieu il utilise ces concepts juridiques pour se faire comprendre : pour illustrer le fait que la loi juive est caduque, il reprend l’exemple juridique d’une loi humaine qui le devient, (l’obligation de fidélité du mariage Ro 7, 2-3) ; pour rendre compte du passage du péché à la sainteté, il emploie la catégorie de l’esclavage et de l’obéissance qui lui est liée (Ro 6, 16-22).

Plus profondément Paul emploie un langage juridique qui lui est spécifique pour rendre compte du cœur de la foi chrétienne, et c’est ce qui explique pourquoi sa manière de penser nous semble aujourd’hui si peu parlante : le salut chrétien est compris sous la forme d’une justification, c’est à dire en terme de déclaration juridique d’innocence dans un tribunal. Si l’homme est réputé innocent, ce n’est pas qu’il fût sans péché, et il serait blasphématoire d’assimiler Dieu à un mauvais juge qui déclare innocent le coupable [24]. La justification au sens paulinien du terme vient du fait que c’est Dieu qui était offensé par le péché, et que lui est autorisé à « faire grâce » de l’offense, à s’abstenir comme nous dirions aujourd’hui de « porter plainte » alors qu’il serait en droit de le faire. Il renonce à son droit et tient pour rien l’offense, ce qui explique ce mot de « grâce » de Dieu, recouvert par une couche historique d’interprétation de Saint Augustin à Pascal qui fait que l’aspect juridique du terme nous échappe.

Que penser de la thèse de Badiou

Pour Badiou, le propre de la philosophie n’est pas de produire des vérités universelles mais « d’organiser leur accueil » en travaillant sur le sens que peut avoir une « vérité » [25] et son livre n’est qu’une illustration de la vérité révélée à Paul sur le chemin de Damas et qui l’a conduit à remettre en cause les croyances juives et la sagesse grecque et à fonder l’universalisme. Ce n’est pas un travail d’historien mais de philosophe qui tient pour « fable » le contenu de la croyance chrétienne mais qui lui donne le même rôle que les croyants eux-mêmes. Par exemple  dans son commentaire de l’incident d’Antioche (où Pierre se soustrait à la table commune d’avec les pagano-chrétiens), Badiou note que pour Paul « ce que cet incident lui montre, c’est que la Loi, dans son impératif ancien, n’est plus tenable, même pour ceux qui s’en réclament. Cela va alimenter une thèse essentielle de Paul, qui et que la Loi est devenue une figure de la mort. (…) Pour Paul, il n’est plus possible de tenir la balance égale entre la Loi, qui est pour la vérité surgissante principe de mort, et la déclaration évènementielle, qui est son principe de vie » (p. 27-28). Laissant de côté la cause précise (la commensalité), Badiou ne voit que l’émergence de la déclaration évènementielle reçue directement du Christ. La cause historique est laissée de côté pour ne voir que la cause transcendante (bien que fable).

Le travail des historiens montre plutôt que c’est un processus inverse qui rend compte du discours de Paul : l’universalisme de Paul n’est pas le fruit d’une illumination mais le résultat d’une découverte progressive. Il s’agit d’une élaboration conceptuelle (où l’universalisme du droit romain joue son rôle), de la contradiction de l’Église naissante où cohabitaient des communautés de deux sortes : judéo-chrétiens  et non-juifs mais assimilés (craignant-Dieu) d’une part, et pagano-chrétiens  d’autre part. La communauté de repas pris en commun dans les deux cas fait que les participants sont semblables et que la distinction juifs / non-juifs devient caduque et avec elle toutes les autres distinctions basées sur le statut : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme, car tous vous êtes un en Jésus Christ. » [26].

Quant à l’efficacité du discours de Paul, elle est toute relative : en matière d’égalité de statut dans la société, le christianisme a suivi les évolutions mais ne les a pas provoquées. Comme le souligne Aldo Schiavone, l’esclavage antique a été vécu comme une loi naturelle à laquelle on était soumis d’une manière qui s’imposait à tous y compris à Paul et à Augustin comme à des évêques des quatrième et cinquième siècle [27]. En ce qui concerne l’égalité homme / femme, l’Église reste plutôt fidèle à l’enseignement pratique de Paul, qui ne faisait là aussi que refléter la façon de voir de l’époque.

Pour ce qui est de l’égalité entre homme et femmes, on peut remarquer que le message eschatologique qui est celui de Galates 3, 28 où l’égalité homme/femme est affirmé, a pu être pris au pied de la lettre comme par exemple à Corinthe où des femmes prophétisent (1 Co. 11, 5). Paul en tient compte probablement et ne réitère pas le même message eschatologique concernant l’égalité entre hommes et femmes dans le texte de cette épitre (1 Co  12, 13, qui est un parallèle de Galates 3, 28) : « Car nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres ». [28]

On peut enfin penser que la position de Badiou est plutôt dangereuse en ce sens que, disciple de Platon, il croit que l’émancipation vient de celui qui a une claire vision des choses, c’est à dire du philosophe. Celui-ci doit accueillir l’universel comme à un chemin de Damas, pour ensuite, non plus l’imposer par le biais d’une avant-garde révolutionnaire comme naguère, mais au moins le rendre crédible. Mais cette position a pour conqéquence le refus du débat démocratique ce qui fait d’ailleurs qu’il est très opposé au suffrage universel comme il l’annonce dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? [29]. Il faut suivre Paul quand il précise les modalités d’un salut universel, il ne faut pas cautionner Badiou quand, comme philosophe, il entend faire accepter une vérité parce qu’universelle, au nom d’une science platonicienne [30].

J’ai déjà présenté le présent billet le 8 mars 2013 dans mon carnet de recherche sur La question du latin mais il a été revu et complété.

[1] L’Antéchrist, 43.

« Par ordre du Souverain Pontife, certaines questions qui supposent d’autres recherches plus approfondies ont été confiées à une Commission pour les problèmes de la population, de la famille et de la natalité pour que, son rôle achevé, le Pape puisse se prononcer. L’enseignement du Magistère demeurant ainsi ce qu’il est, le Concile n’entend pas proposer immédiatement de solutions concrètes ».

Le Concile étant terminé en 1965, cette commission conciliaire devenue pontificale poursuivit ses travaux et en juin 1966 majorité et minorité publièrent des textes contradictoires. Karol Wojtyla empêché d’y participer par les autorités polonaises, envoya à Paul VI le rapport d’une commission qu’il avait lui-même créée dans son propre diocèse pour réfléchir sur ces questions. Ce n’est ensuite qu’Humanae vitae est publiée en juillet 1968 par Paul VI (qui a nommé Karol Wojtyla cardinal en juin 1967 [1].

Il est inutile de rappeler les conséquences de cette encyclique dont certains pensent qu’elle a rompu les espoirs nés du concile [2] : ce qui reste à comprendre c’est l’attitude de Jean-Paul II lui-même quand, devenu pape en 1978 il défendit Humanae vitae tout au long de sa vie sans tenir aucun compte des thèmes de la majorité de la commission ni des protestations ultérieures.

La position de Jean-Paul II peut être repérée tout spécialement dans deux sources : un livre d’abord Amour et responsabilité, publié à Cracovie en 1962, traduit en français en 1965 [3] ; les nombreuses allocutions prononcées ensuite lors des audiences générales du mercredi qu’il donna comme Pape, de 1979 à 1984 et qui traitent de la spiritualité du corps et qui se terminent par un commentaire d’Humanae vitae.

 La spiritualité du corps selon Karol Wojtyla puis Jean-Paul II

Amour et responsabilité

Ce livre est le fruit de la rencontre d’une préoccupation pastorale et d’un souci intellectuel. Karol Wojtyla est en contact permanent avec de jeunes couples et il veut rendre intelligible les conseils qu’il leur donne : ordonné prêtre en 1946, il est envoyé à l’Angelicum où il prépare une thèse consacrée à saint Jean de la Croix mais en 1954 il passe une thèse d’habilitation consacrée à Max Scheler dont le titre Évaluation de la possibilité d’édifier une éthique chrétienne sur la base du système de Max Scheler est révélateur (Weigel 172).

Wojtyla a trouvé chez Scheler le complément, tourné vers l’individu, de l’objectivisme traditionnel du thomisme qu’il ne renie cependant pas. En effet Scheler (1874-1928) est phénoménologue à la suite de Husserl puis sociologue. Il place la personne au centre de sa conception : dans Nature et formes de la sympathie écrit en 1922 [4], Scheler déclare se sentir proche des thèses d’Aristote sur l’amitié de l’Éthique à Nicomaque (Scheler 230), ce qui ne pouvait que séduire Wojtyla qui cherchait précisément une synthèse intellectuelle de cet ordre. Citons simplement cette phrase issue des pages consacrées à Amour et personne (Scheler 230-233) qui manifeste un personnalisme dont Woytyla s’inspirera : « Toutes les fois que nous considérons un homme comme un « objet », sa personne nous échappe, et il ne nous reste entre les mains que sa simple enveloppe ». Si la valeur intellectuelle ou le génie artistique d’une personne peuvent être repérés objectivement « il n’en est pas de même des valeurs morales qui se révèlent à nous dans et par l’acte d’amour pour la personne ».

Wojtyla va tirer les conséquences de ce personnalisme en appliquant ces principes y compris dans les relations sexuelles du couple. Par exemple quand il veut résumer sa thèse sur cette question, Wojtyla déclare que « la vie en commun de deux personnes de sexe différent, implique toute une série d’actes dont l’une est le sujet et l’autre l’objet » mais ce qui bien souvent entraine un usage de l’autre comme un pur objet de jouissance est complètement modifié car « l’amour supprime ce rapport de sujet à objet en le remplaçant par une union des personnes où l’homme et la femme ont le sentiment d’être un seul objet d’action » [5]. Seule la réciprocité du don, la bienveillance au sens aristotélicien de « vouloir du bien à l’autre » permettra l’épanouissement de l’amour.

Wojtyla ne dit pas explicitement que cela vaut aussi dans la relation sexuelle elle-même où chacun doit viser d’abord le plaisir apporté à l’autre comme cela se disait (mais ne s’écrivait guère sauf erreur) dans certains courants français de spiritualité conjugale [6] mais cela est sous-jacent quand Wojtyla à l’inverse juge que « certaines formes de tendresse peuvent s’éloigner de l’amour de la personne et se rapprocher de l’égoïsme des sens » (A&R 158).

Homme et femme il les créa

Cette présentation personnaliste de l’amour sera reprise par Jean-Paul II dans ses allocutions prononcées lors des audiences du mercredi de 1979 à 1984 [7]. Le genre littéraire est tout différent : on passe de l’écrit charpenté en 200 pages à des allocutions publiques dont la transcription n’a que deux ou trois pages (et qui dans la version publiée sur le site du Vatican s’accompagnent d’hommages aux différents groupes venus à Rome en pèlerinage ou en session de travail) mais qui vont d’échelonner sur cinq années.

Jean-Paul II s’appuie sur l’Évangile, ce qui est attendu dans une homélie, mais au lieu de broder à chaque fois sur le thème du jour, il annonce dès le début (5 septembre 1979, H&F 9-12) qu’il va travailler dans la suite et pour assez longtemps un texte évangélique, Matthieu 19, 3. Comme ce texte est celui où Jésus, interrogé sur l’indissolubilité du mariage répond que si Moïse a permis la répudiation, « à l’origine, il n’en a pas été ainsi ». Ce renvoi au texte de la Genèse va permettre à Jean-Paul II de se consacrer principalement à l’étude de la « vérité anthropologique » de la nature humaine qui accompagne la « vérité éthique » des paroles du Christ. Ce savoir sur l’homme en référence à « l’origine » va permettre de construire une « théologie du corps » (H&F 323-328) qui va reprendre l’enseignement de l’Église récent dans Gaudium et spes et Humanae vitae.

Les 129 allocutions se terminent par une étude d’Humanae vitae en quinze allocutions, qui servent d’application à la théologie du corps présenté antérieurement et qui la justifient. Le premier extrait cité (H&F 619-620) est « L’Église enseigne que tout acte matrimonial doit rester ouvert à la transmission de la vie » (Humanae vitae, §11) doctrine fondée « sur le lien indissoluble, que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative, entre des deux significations de l’acte conjugal : union et procréation » (Humanae vitae §12). Du point de vue de la morale, ce texte à une « signification centrale » selon Jean-Paul II car ce principe, s’il est exprimé par l’Église pour exprimer la « loi naturelle » est en conformité avec l’anthropologie biblique (H&F 625) étudié précédemment.

Jean-Paul II répond directement aux critiques : « ceux qui estiment que le Concile Vatican II et l’encyclique de Paul VI ne tiennent pas suffisamment compte des difficultés présentes dans la vie concrète, ne comprennent pas les préoccupations pastorales qui furent à l’origine de ces documents. « Préoccupation pastorale » signifie recherche du vrai bien de l’homme, promotion des valeurs que Dieu a imprimées dans sa personne » (H&F 630). De ce fait, pour respecter le « plan divin », il faut interdire non seulement l’avortement et la stérilisation mais toute méthode qui rendrait impossible la procréation, sauf le recours aux périodes infécondes (H&F 636).

Comme le disait Wojtyla dans Amour et Responsabilité, dans une perspective personnaliste, la conscience de ce que l’on fait est fondamentale et il faut donc explicitement accepter de participer à la création (du plan de Dieu) par la procréation (au plan des personnes) (A&R 175)

Ce vocabulaire est repris par Jean-Paul II : il n’y a pas de don véritable s’il est privé de sa vérité intérieure par la contraception et il cesse d’être un acte d’amour entre personnes (H&F 641). Cette visée de la moralité qui se veut centrée sur les personnes correspond à une spiritualité conjugale qui avait été effectivement mise en valeur dans l’Église, par exemple dans les Équipes Notre Dame.

La spiritualité conjugale dans les années 1950

Si le personnalisme de Wojtyla est essentiellement celui de Scheler, en France le personnalisme chrétien (Jean Mouroux, Jean Guitton, Jacques Madaule) inspire le courant des Équipes Notre Dame du Père Caffarel.

L’historienne Agnès Walch qui étudie ce mouvement [8] parle même du « succès » de la spiritualité conjugale à cette époque (Walch 443). Par exemple, dès son numéro 6 de 1946 la revue du mouvement, L’Anneau d’or, précise bien que l’union entre époux dépasse la mise en commun des ressources de chacun mais qu’elle doit être « connaissance et compréhension mutuelles, acceptation de la personnalité de l’autre avec sa manière d’être de penser, de réagir ; volonté de l’aider à se développer dans la ligne des qualités propres que Dieu lui a données » (p.10). L’accent est mis comme dans Amour et responsabilité sur le mariage comme « soutien mutuel des époux » entendu comme visée de développement de la personne. Cependant, dans le même texte il est dit que « les joies du mariage » permettent de renforcer l’union des personnes sauf cependant « quand elles sont recherchées en contradiction avec la loi divine : car ce n’est qu’en Dieu que les âmes peuvent trouver leur union véritable qui est en même temps ouverture aux autres. L’union dans le péché aboutit à un égoïsme à deux : elle rend impossible le don aux autres. Encore bien souvent cet égoïsme finit-il par tourner à l’indifférence mutuelle ou à l’hostilité ». (L’Anneau d’or 10-11).

Ce texte de 1946 est en totale cohérence avec les développements ultérieurs d’Humanae vitae et l’on ne s’étonnera pas que le Père Caffarel envoie en télégramme de félicitation à Paul VI à la parution d’Humanae vitae. Cette spiritualité conjugale se retrouve en 1980 dans Familiaris consortio, exhortation apostolique de Jean-Paul II où il est dit qu’on constate aujourd’hui « une attention plus grande à la qualité des relations interpersonnelles dans le mariage », situation sur laquelle s’appuie le texte qui rappelle cependant les exigences d’Humanae vitae.

Une vaste enquête faite en 1962 par les membres des Équipes Notre Dame (6000 ménages interrogés) ne fut jamais publiée (Walch 467) car beaucoup se disaient « perturbés par les problèmes que soulèvent la régulation des naissances » et que « s’il en est ainsi pour une élite de foyers, qu’en est-il pour les autres ? ». En cours de dépouillement, on estima que dans 60% des réponses « les exigences de la morale de la procréation était une cause importante de l’abandon de la pratique religieuse » (Walch 467).

On trouvera en annexe le détail de deux sondages nationaux qui permettent de rendre compte de l’évolution des catholiques sur cette question : en 1966 l’attitude favorable à l’autorisation de la pilule par l’Église est en moyenne de 56% mais de 39% seulement chez les pratiquants réguliers [9]. En 1986, l’attitude de Jean Paul II face à la contraception est critiquée en moyenne par 48% de la population mais par seulement 24% chez les pratiquants réguliers.

Cliquer sur le graphique pour agrandir

On dit souvent que les catholiques ne tiennent pas compte des injonctions de Rome : il faut distinguer entre les catholiques pratiquants et les autres comme le montre le graphique ci-dessous qui compare les attractions (en noir) entre catégories de répondants et attitude d’approbation ou de critique. Les pratiquants réguliers  pensent plutôt qu’il ne faut pas autoriser la pilule ou approuvent la politique de Jean-Paul II dans ce domaine. L’hésitation (ne sait pas) avec laquelle ils étaient en attraction en 1966 est en opposition en 1986 : ils n’ont plus guère d’hésitation. Ce qui a changé en 20 ans c’est que les pratiquants réguliers étaient 23% en 1967 mais ne sont plus que 17% en 1986 : ils sont moins nombreux mais soutiennent mieux les positions de l’Église. Les pratiquants occasionnels sont très proches de la moyenne générale (profils plats), mais les profils des non-pratiquants et des sans religion sont identiques : opposés à la politique de l’Église mais plus hésitants pour la période récente.

Cette attitude a eu également des conséquences sur le nombre moyen d’enfant comme le montre ce graphique de l’Ined [10] qui montre bien l’évolution divergente des femmes catholique pratiquantes régulières dont les générations d’après-guerre gardent un nombre moyen d’enfants élevés par rapport aux non pratiquants ou sans religion.

Les foyers des Équipes Notre Dame appartiennent à une élite sociale de gens instruits, pratiquants, de niveau socio-économique élevé et qui sont capables de développer entre époux une attitude fondée rationnellement qui s’appuie sur un « devoir de s’assoir » pour réfléchir régulièrement entre époux. C’est une exigence qui est développée au sein du mouvement et qui n’est pas sans lien avec la « révision de vie » de l’Action catholique.

Si Jean-Paul II a été si déterminé durant toute sa carrière de pasteur de Cracovie puis au Vatican c’est qu’il avait à la fois le sentiment qu’il se situait dans la tradition de l’Église et que d’autre part, il avait réconcilié cette tradition avec les exigences d’une philosophie personnaliste de haute tenue, partagée par les élites intellectuelles chrétiennes de l’après-guerre. Il s’agissait donc de proposer une morale d’élite dont il faut se demander maintenant si c’est bien celle de l’Évangile.

Une morale d’élite

Concernant le mariage, l’Évangile propose en effet une morale d’élite : dans Matthieu, précisément après avoir condamné la répudiation (19, 1-9) et que ses disciples se soient lamentés sur la condition de l’homme dans ses conditions (19, 10), Jésus indique que certains deviennent des eunuques « à cause du Royaume des cieux. Comprenne qui peut comprendre » (19, 11-12) ajoute-t-il car nous sommes dans le registre des conseils évangéliques. Ceux-ci sont de l’ordre du Royaume et réservés à l’élite de ceux à qui cela été donné de comprendre. Il en est de même pour la pauvreté dans les versets suivants consacrés au jeune homme riche qui, si il veut être parfait, doit vendre ses biens, les distribuer et suivre Jésus (Mt, 19, 16-22). Là aussi, nous sommes dans une morale d’élite avec l’image du chameau et du trou de l’aiguille et les disciples se demandent une nouvelle fois qui peut être sauvé dans ces conditions.

Pour l’élite de ceux qui veulent suivre le Christ pour le Royaume, le célibat est proposé plutôt que le mariage, mais c’est un conseil, non une obligation. C’est d’ailleurs ce que comprend Paul au chapitre 7 de la première épitre aux Corinthiens : après avoir donné des conseils de dons réciproques entre mari et femme dans le mariage, il ajoute qu’il voudrait que tous les hommes soient comme lui non mariés, mais ce n’est pas une obligation.

A la même époque, à Rome, pour ce qui est des relations entre mari et femme, comme le signale Paul Veyne « sous l’Empire, il n’est plus question de laisser entendre que la mésentente peut régner entre des époux, puisque désormais le fonctionnement même du mariage est censé reposer sur la bonne entente et la loi du cœur. » [11] il s’agit d’une morale stoïcienne d’origine (mais revue par les romains), qui s’impose dans l’aristocratie et que le christianisme ne fera que reprendre.

Saint Augustin défend le mariage mais n’arrive pas à envisager que les rapports physiques puissent enrichir la vie du couple car il voit dans l’absence de domination du désir sexuel le résultat du péché originel du fait de la vision traditionnelle de méfiance face aux passions [12].

La synthèse thomiste dans la conclusion de l’article 2 de la question 153 de IIa IIae va dominer toute les interprétations ultérieures.

Le péché dans les actes humains est ce qui s’oppose à l’ordre de la raison. Mais l’ordre de la raison consiste à ordonner convenablement toutes choses à leur fin. C’est pourquoi il n’y a pas de péché à user raisonnablement des choses pour la fin qui est la leur, en respectant la mesure et l’ordre qui conviennent, pourvu que cette fin soit un véritable bien. Or, de même qu’il est vraiment bon de conserver la nature corporelle de l’individu, de même c’est un bien excellent que de conserver la nature de l’espèce humaine. Et de même que la nourriture est ordonnée à la conservation de la vie individuelle, de même l’activité sexuelle est ordonnée à la conservation de tout le genre humain. C’est pourquoi S. Augustin peut dire:  » Ce que la nourriture est pour le salut de l’homme, l’acte charnel l’est pour le salut de l’espèce.  » Ainsi, de même que l’alimentation peut être sans péché, lorsqu’elle a lieu avec la mesure et l’ordre requis, selon ce qui convient à la santé du corps, de même l’acte sexuel peut être sans aucun péché, lorsqu’il a lieu avec la mesure et l’ordre requis, selon ce qui est approprié à la finalité de la génération humaine [13].

Toute forme de contraception de ce fait va être proscrite car s’opposant à la finalité de la génération humaine qui deviendra première. Après le Concile de Trente, la spiritualité conjugale du couple se développe mais le « péché d’Onan » obsède les prédicateurs du 16^e au 18^e siècle [14].

Saint François de Sales : De l’honnêteté du lit nuptial

Dans ce chapitre de l’Introduction à la Vie Dévote [15], François de Sales utilise à nouveau l’analogie de l’alimentation et des relations sexuelles pour expliquer « ce que je puis pas dire des unes par ce que je dirai des autres ». Si d’abord manger sert à conserver la vie, la « fin principale des noces » est la procréation, cependant d’autres finalités sont envisagées : manger permet de ce que nous appelons aujourd’hui la convivialité ; quand on mange, on ne mange pas de force ; manger pour le plaisir est « supportable » mais non « louable » ; cependant manger avec excès est « vitupérable ». Laissant la métaphore, il admet que le « commerce corporel » est « juste et saint » même s’il ne conduit pas à la procréation comme en cas de période stérile (après grossesse) ou de stérilité définitive. Ce qui est condamné c’est le « péché d’Onan ». Il revient ensuite à sa métaphore : « les gens d’honneur ne pensent à la table qu’en s’asseyant, et après le repas se lavent les mains et la bouche pour n’avoir plus ni le gout ni l’odeur de ce qu’ils ont mangé » et il conclut avec humour « Je pense avoir tout dit ce que je voulais dire, et fait entendre sans le dire ce que je ne voulais pas dire ».

Le « funeste secret »

Paradoxalement, c’est la prise de conscience par la société que c’est le fait de la famille restreinte, qui s’affirme progressivement à la fin de l’Ancien régime, qui entraine la nécessité de pratiques contraceptives. Auparavant, il y avait le mariage tardif, la mortalité infantile, le système de mise en nourrice, désormais on exige une attitude plus respectueuse de l’homme envers sa femme, à commencer par l’hésitation à la rendre enceinte puisque environ 10% des mères mourraient après l’accouchement (Flandrin 209) et que la douleur de l’accouchement était redoutée. De même le respect de l’enfant nouveau-né fait que sa survie est rendue possible par extension de l’intervalle entre les naissances qui seul permet la poursuite de l’allaitement de l’enfant. La mise en nourrice auparavant permettait aux parents de se désintéresser de l’enfant et sa mort fréquente avait de ce fait moins de charge émotionnelle. Petit à petit cette mise en nourrice est remise en cause, la vie de l’enfant est plus respectée et la méthode du retrait devient une solution quand on veut nourrir soi-même son enfant et ne pas avoir de nouvelle grossesse qui mettrait en danger l’enfant présent.

Flandrin étudie le traditionnel effet du jansénisme mais n’est pas convaincu : les confesseurs jansénistes étaient peut-être plus rigoristes mais le laxisme condamné par eux pouvaient aussi être le fait de procréer sans se soucier de pouvoir nourrir l’enfant à naitre, ce qui va dans le même sens que précédemment. D’ailleurs on note dès le 18^e siècle des consignes de discrétion données aux confesseurs.

Pierre Chaunu quant à lui pense que si la baisse de la natalité a été entrainée par des raisons sociales (qui viennent d’être évoquées) et économiques, la carte du jansénisme et celle de la chute de la fécondité « se superposent parfaitement » [16].

Malthusianisme et populationnisme

Dans la première moitié du 19^e siècle, sous l’impulsion de l’évêque du Mans, Mgr Bouvier, il est suggéré aux confesseurs de laisser aux époux la responsabilité de leurs actes sans s’immiscer plus avant dans leurs pratiques [17]. C’est la réponse issue de la théologie de Saint Alphonse de Ligori qui lutta contre les pratiques rigoristes et qui a été canonisé précisément en 1839. Cependant un tournant rigoriste se diffuse à partir de 1850. Pie IX réinstallé à Rome cherche à renforcer son influence : sur la limitation des naissances, les pratiques onanistes sont condamnées.

A cette époque les découvertes scientifiques mettent en avant l’existence de période inféconde du cycle de la femme et leur utilisation pour éviter une grossesse n’est pas condamné par Rome qui condamne par contre le préservatif dont les progrès de la technique permettent le développement. Ce qui change en matière de mentalité collective, c’est la prise de conscience des problèmes de population : on cherche dans tous les pays des raisons à la baisse de la fécondité : métissage des races, stérilité des élites. Le darwinisme appliqué aux problèmes humains reçoit alors un écho considérable [18]. En 1896, le démographe et statisticien Jacques Bertillon fonde l’Alliance nationale contre la dépopulation qui compare la population Allemande et celle de la France et constate la vigueur démographique de la première contre la dépopulation de la seconde. En France, la loi de 1920 condamne la propagande en faveur des pratiques anticonceptionnelles.

Au plan de l’Église, cette évolution globale entraine une modification des recommandations aux confesseurs : alors que Rome en 1842 admettait la bonne foi des époux, en 1886 il est demandé aux confesseurs d’éclairer les consciences dans ce domaine, ce qui a pour conséquence d’éloigner les gens mariés du confessionnal. La suite logique se trouve dans Casti connubii de Pie XI en 1930 où il est dit explicitement que non seulement les confesseurs doivent instruire les consciences sur leurs obligations, mais, pour lutter contre l’inertie des confesseurs, c’est eux qui sont ici directement visés :

Si d’ailleurs un confesseur, ou un pasteur des âmes — ce qu’à Dieu ne plaise — induisait en ces erreurs les fidèles qui lui sont confiés, ou si du moins, soit par une approbation, soit par un silence calculé, il les y confirmait, qu’il sache qu’il aura à rendre à Dieu, le Juge suprême, un compte sévère de sa prévarication [19].

L’enseignement de Casti connubii est repris dans Gaudium et Spes et dans Humanae vitae : nous sommes revenus à notre point de départ et il importe maintenant de réfléchir sur l’ensemble du dossier.

Le natalisme catholique

La vision de l’Ancien testament, appuyé sur la bonté de la création définie dans la Genèse est nataliste. Le Peuple de Dieu doit se développer en générations successives et la fécondité est requise : le péché d’Onan fréquemment invoqué précédemment consiste précisément à refuser une descendance requise par la loi du lévirat (Genèse chapitre 38).

Le thème de la fécondité nécessaire pour propager le Peuple d’Israël n’est pas précisément repris par le message évangélique : son propos est différent puisqu’il met en avant le conseil évangélique de la chasteté dans la perspective eschatologique du Royaume.

La synthèse thomiste peut encore être jugée utile aujourd’hui dans la mesure où elle voit dans la procréation la conservation de l’espèce humaine et fait des relations sexuelles un acte raisonnable. Il s’agit là d’un premier niveau que l’on doit entendre au sens où l’homme est enraciné dans sa condition naturelle de mammifère. Cet enracinement dans la nature doit cependant être lui aussi géré rationnellement et toute communauté humaine a besoin d’une gestion politique de sa population, ce qui constitue un deuxième niveau.

Le niveau supérieur est celui de la reconnaissance de l’amitié accompagnée de bienveillance au sens d’Aristote qui s’applique entre époux ce que Paul avait déjà repéré mais en se situant dans son temps d’inégalité entre hommes et femmes [20]. C’est ce qui a été acquis plus récemment en termes d’égalité et qui est aujourd’hui une norme collective.

Le niveau évangélique est celui du célibat prophétique, qui n’est d’ailleurs pas spécifique du message chrétien puisqu’on le trouve aussi en Orient, mais également dans un contexte non chrétien en vue d’une cause qui dépasse l’individu comme un engagement politique ou scientifique.

Dans ces conditions le natalisme catholique d’aujourd’hui semble très lié à la situation politique où il a vu le jour : les politiques natalistes du début du 20^e siècle. Comme cette situation a été suivie par l’accomplissement de la transition démographique des pays du tiers monde, le natalisme catholique semble aujourd’hui dépassé tant par les pratiques des couples que par les politiques publiques des différents pays. L’insistance sur le natalisme n’est plus de mise dans les pays qui gèrent leur population. Le problème de ces pays en termes de population n’est plus la natalité mais l’immigration, ce qui est tout autre chose.

Vouloir prendre position, comme le fait l’Église actuelle tant au niveau du bien commun que des pratiques individuelles ne repose non seulement sur rien d’évangélique mais également sur rien de rationnel ce qui fait que ces positions on été refusées. On ne peut que renvoyer à l’opinion du Père Congar en 1968 qui met l’accent sur la nécessaire réception d’une décision conciliaire ou papale et qui constate ici que ce n’est pas le cas. Il se réjouit de l’intervention des évêques français qui relativisèrent l’enseignement d’Humanae vitae et conclut à propos de cette dernière intervention que « si l’on ne parle pas ainsi, il se confirmera un hiatus, voire un abime, entre la hiérarchie pastorale et une masse de fidèles dont beaucoup sont vraiment évangéliques et généreux » [21].

Au vu de la levée de boucliers épiscopaux qui a suivi la publication d’un livre récent qui évoquait « l’urgence d’un changement » [22], on voit que les craintes du Père Congar étaient fondées.

Concluons en rappelant que l’idéal évangélique ne concerne pas la gestion de la contraception : si la population est un souci du bien commun, cette perspective doit être envisagée sur le pari de la perpétuation de l’espèce mais ce principe général peut prendre de multiples formes pratiques selon le contexte, soit en faveur, soit à l’encontre de l’accroissement de la population. La raideur actuelle de l’Église a fait que beaucoup de chrétiens se sont libérés de ces normes en renonçant à se dire chrétien : si on ne peut que les féliciter d’avoir rejeté ces contraintes irrationnelles, on doit demander que l’Église en revienne à l’Évangile sur cette question pour que ces ex-chrétiens puissent s’y sentir à nouveau à leur place.

 Annexe

Source du croisement de l’enquête 1966 : Sondages, revue française de l’opinion publique, 1967, n°2, p. 60 et 64. Je remercie Jacques Sutter de m’avoir communiqué ces données.

Source de l’enquête 1986 : enquête Sofres exploitée dans Guy Michelat, Julien Potel, Jacques Sutter, Jacques Maître, Les Français sont-ils encore catholiques ?, Cerf, 1991. Le croisement a été fait sur les données d’origine.

Comme le déclare Daniel Marguerat en Avant-propos de son livre avec Marie Balmary, (Nous irons tous au paradis, Albin Michel, 2012), le Jugement dernier devrait immédiatement être retiré de la vitrine du christianisme si on voulait faire un peu de marketing. D’ailleurs on n’en parle plus.

Ce livre en parle très sérieusement et il est rare, en parcourant la littérature qui parle de sujets religieux, d’avoir autant envie de lire la suite pour arriver à la fin. Il faut dire que ce livre est construit sur une intrigue : il s’agit du dialogue de deux personnes qui se répondent de chapitre en chapitre. Chacune fait son Avant-propos et dispose de quatre chapitres, pour finir par trois courtes conclusions alternées elles-aussi. À l’origine du projet, il y a une conférence faite en commun où Daniel Marguerat (bibliste) avait conclu, à propos du Jugement dernier : « Dieu se prononcera sur la vérité de chacun : pour son bonheur ou pour sa honte ». Marie Balmary (psychanalyste) avait protesté devant ce mot de honte qui lui rappelait trop le poids d’un surmoi dont elle cherche précisément à débarrasser ceux qui viennent la voir, et tous deux s’étaient promis d’écrire un livre sous forme de dialogue. Essayons d’en retracer les articulations.

Le sens du Jugement dernier

Cette idée du Jugement, héritée de la foi d’Israël est purement rétributive : les bons seront récompensés, les mauvais punis. La logique première du Jugement dernier est d’être une protestation contre le mal de ce monde, sa violence et il invite à une attitude éthique. Comme le dit Matthieu : « Alors les justes lui diront : Seigneur quand nous est-il arrivé de te voir affamé et de te nourrir (…) En vérité je vous le déclare ; chaque fois que l’avez fait à l’un de ces plus petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Matthieu 25, 37-40, Texte en version originale sous-titrée). La surprise des élus vient de ce qu’ils sont jugés sur leur conduite, quelles que soient leurs convictions.

J’ajoute, mais ce n’est pas dans le livre, qu’en cela on retrouve la règle d’or commune à beaucoup de civilisations. Par exemple le chant 14 de l’Odyssée nous montre Ulysse revenant chez lui : il n’est pas reconnu mais bien accueilli par son serviteur Eumée. Ulysse l’en remercie et Eumée s’en explique : « Pour moi il n’est pas juste de dédaigner l’étranger, même s’il en arrivait de plus vils que toi. Car, étrangers ou mendiants, ils viennent tous de Zeus » (Odyssée 14, 56-58,  Texte en version originale sous-titrée)

Sur le rôle mobilisateur du Jugement dernier, il n’y a pas de divergence entre les auteurs du livre mais où il y a opposition, c’est sur l’attitude que doit entrainer cette mobilisation éthique et sur la question de la honte introduite par un texte de Marc : « Si quelqu’un a honte de moi et de mes paroles au milieu de cette génération adultère et pécheresse, le Fils de l’homme aussi aura honte de lui, quand il viendra dans la gloire de son Père avec les saints anges » (Marc, 8, 38). Pour la psychanalyste, mettre en avant la honte, c’est renvoyer chaque individu à son Idéal du moi inculqué très tôt et dont la volonté personnelle est incapable de se sortir. C’est l’enfermer dans son échec.

Mais le Nouveau Testament n’en reste pas là.

Un nouveau regard

La parabole du bon grain et de l’ivraie (Matthieu 13, 24-30) est, comme le dit avec justesse Daniel Marguerat, « une de ces petites histoires agricoles dont le Nazaréen avait le secret » : elle nous révèle que le Jugement ne doit pas être anticipé ni pour les autres, ni même pour soi. Nous agissons dans un monde où le bien et le mal sont mélangés et où il est impossible de faire un tri selectif, y compris dans nos propres actions, même si nous avons le souci du bien. Nous ne pouvons pas savoir, quand nous portons un jugement sur notre action, quelle est la part de justification de nos oublis, de désir de satisfaire notre idéal du moi ou de l’opinion de ceux que nous admirons, ou du désir de soigner notre bonne renommée.

Une autre parabole, celle du roi qui règle ses comptes avec ses serviteurs (Matthieu 18, 23-35), veut nous manifester les ravages du jugement humain et lui oppose l’attitude du Roi du Royaume des cieux. En effet, au premier serviteur qui ne peut rendre ce qu’il doit, le Roi remet tout sans contrepartie, or, quand ce même serviteur rencontre son compagnon qui lui doit beaucoup moins, il veut le faire mettre en prison pour dettes. Cette deuxième attitude de pure justice est condamnée par la parabole qui nous explique ainsi que le Jugement dernier, même s’il nous rappelle qu’il faut avoir une attitude éthique, n’est pas là pour nous condamner en stricte justice rétributive.

Daniel Marguerat explique que le Jugement dernier oppose « ‘un salutaire interdit » (p. 88) à toute tentative de l’individu de se juger (et donc d’avoir des remords et de la honte), à toute collectivité de se donner ses objectifs comme normes absolues, au « repli idolâtre du monde sur lui-même, quand le monde se propose comme référence dernière et usurpe une autorité qui ne lui revient pas » (p.87).

Comme le dit Matthieu 7, 1-2, «Ne vous posez pas en juge, afin de ne pas être jugé ». Si le discernement est une exigence du Jugement, puisque c’est un rempart contre le mal, le prononcé d’une sentence doit nous échapper, y compris pour nous-même : il faut refuser de se laisser aller à la honte et donc faire confiance. On ne peut accepter de parler de « honte » que si on n’y voit non pas le remord, mais la nécessaire prise de conscience : « le sentiment de ne pas avoir été juste, c’est-à-dire de ne pas avoir été ajusté à la situation » (p. 157).

Daniel Marguerat fait référence à l’expérience de Luther qui se sentait indigne de sa mission mais qui trouva l’apaisement dans la prise de conscience de l’accueil gratuit par Dieu de celui qui se confie en lui. Il y a une dialectique subtile entre l’exigence de justice et l’Évangile de pardon qui « est libérateur ou il n’est pas. La « croisade de culpabilisation judéo-chrétienne » devrait se mettre à l’étude des textes, sous peine de ne viser que les dérives pathologiques du christianisme » (p.163). L’exigence de justice demeure cependant et doit entrainer même celui qui a confiance en Dieu, à poser des actes en cohérence avec cette justice : il y parvient plus ou moins et même si à ses propres yeux il y arrive mal, il ne doit pas se condamner dans le remord et la honte qui lui est associée. Finalement, le Jugement dernier « est une fiction salvatrice qui engendre responsabilité et non culpabilité » (p.208).

La fiction salvatrice

Le terme de « fiction » pour désigner le Jugement dernier est peut-être une réponse à un propos de Marie Balmary dans son avant-propos du livre où elle affirmait :

« Nous sommes devant une double éventualité :      
– Ou bien il n’y a, après la mort, que le néant. Pas la peine alors de chercher davantage, ce livre est sans objet.         
– Ou bien, il y aurait, par la mort, un passage vers un au-delà mystérieux, et sans doute une étape à franchir de l’ordre du jugement. » (p.12-13)

Il s’agit là de l’opposition classique entre athées et croyants mais si Daniel Marguerat n’a pas évoqué cette question dans ses interventions, ce peut être qu’il estime, comme bibliste, que cette question est en dehors de son champ de compétence. On peut cependant faire l’hypothèse que son emploi du mot fiction pour désigner le Jugement, pourrait être un refus de cette opposition sur lequel on peut réfléchir en complément de ce compte-rendu.

***

À l’impensable, nul n’est tenu.

En effet, l’opposition des deux éventualités : soit le néant soit l’au-delà, non seulement peut, mais doit être récusée. Dire qu’après la mort il n’y a que le néant est un pur anthropomorphisme : c’est qualifier ce qui est en dehors de nos catégories temporelles d’une perspective du vide, de néantisation. C’est se placer dans une perspective de condamné à mort qui voit son heure arriver. Notre esprit est incapable de se situer en dehors du temps et de l’espace et l’on voudrait affirmer le néant, qui est bien une catégorie humaine.

Mais c’est tout autant pur anthropomorphisme que de parler d’au-delà, même mystérieux et d’étape à franchir. Ce qu’il y a après la mort est impensable et l’agnosticisme est la seule position tenable car c’est un pur refus de se situer au-delà du pensable.

La question qui se pose cependant, c’est la possibilité d’un agnosticisme chrétien et c’est ici que l’évocation d’une fiction salvatrice devient intéressante. Dans cette hypothèse, le Jugement dernier pourrait être le jugement que chaque personne, face à la mort (ou même dans le courant de son existence) se pose à elle-même : deux options s’ouvrent alors.

– La personne peut être parcourue par une inquiétude sourde : par un refus de la mort et une crispation sur elle-même, sa vie, pleine ou vide à ses yeux mais insuffisante, qui la laisse aigrie, crispée, refusant de toute ses forces ce qui va lui arriver. Elle se condamne à ses propres yeux, soit parce qu’elle n’est pas arrivée assez loin en termes de richesses, de pouvoirs ou de renommée, ou qu’elle ne veut pas lâcher ces biens. Elle peut se condamner au contraire parce qu’elle a échoué, qu’elle n’a pas été selon la norme d’une Église ou d’un milieu social, ou même qu’elle a mal accomplie sa tâche terrestre ayant sacrifié à la violence ou simplement mal traité ses proches. Elle est alors soit dans le refus du Jugement, enfermée en elle-même, soit dans la pure perspective du Jugement rétributif : j’ai fait le mal, à mes yeux je suis  donc condamné.

– Au contraire, elle peut accepter de lâcher prise, non dans la perspective d’une survie impensable au sens strict, mais dans la perspective d’une confiance toute humaine. Le jugement qu’elle porte sur sa vie est le Jugement vu plus haut comme spécifique du Nouveau testament : on ne se juge pas car on n’a pas à être jugé, la confiance permet de se jeter sans crainte dans ce qui nous dépasse. Dans ce cas on ne peut parler de jugement, car on n’a pas à se juger comme un juge pourrait le faire : notre personnalité profonde est au-delà de notre propre conscience et de nos expériences.

Il s’agit là certes d’un pari mais où la mise de chacun lui rapporte soit l’effroi, soit la paix. C’est un pari tout humain mais puissamment motivé ; il ne suppose rien qui ne soit de l’ordre du pensable, aucune métaphysique, mais il n’est que la relecture de la foi la plus authentique telle celle de Luther, puisqu’il y a été fait allusion précédemment. Ce pari n’est pas exactement pascalien car il ne porte pas sur une croyance en Dieu, mais il en a certains aspects que Pascal évoquait en exposant les conséquences du choix fait : « Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable » (Pensée S 680). La spécificité de la tradition chrétienne est depuis toujours de faire ce choix : sa conséquence est d’apporter la paix intérieure. Nous pouvons encore être portés par elle dans notre langage d’aujourd’hui, langage cependant difficilement audible puisqu’il refuse une opposition entre la croyance et l’incroyance au profit d’une position qui accepte les limites de la raison.

Le terme de fiction est entendu ici dans le sens de la fiction littéraire : il s’agit de décrire une situation inventée mais simulant le réel et qui entraine des conséquences dans la vie du lecteur. La « fiction salvatrice » du Jugement est bien de cet ordre : évoquer le Jugement dernier nous sauve de l’erreur de jugement que nous portons sur nous ou, si nous nous crispons sur notre ego, nous aide à l’abandonner et nous sauve de l’angoisse. Si c’est un pari, il doit être jugé à ses fruits face aux deux seules possibilités de crainte (éventuellement stoïque) ou de confiance : nous sommes embarqués, il faut choisir l’une ou l’autre.

Les Éditions de l’Emmanuel ont publié les interventions d’un colloque tenu en 2011 sous l’égide de l’Institut universitaire Pierre-Goursat (du nom du fondateur de l’Emmanuel). La 4^e de couverture précise que cet ouvrage vise à comprendre le gender et les gender theories, « dans une tentative de recherche sincère de vérité » et la lecture confirme que le souci de respect des thèses présentées est bien présent. Nous verrons cependant qu’elles ne sont pas l’objet d’une discussion dans un cadre démocratique, qui est refusé.

On repère assez facilement que les auteurs se sont partagé le travail : les premiers Michel Boyancé et Tony Anatrella étant les plus critiques et les suivants étant plus descriptifs de la théorie du genre elle-même. Y a-t-il une manière commune d’envisager la question de la part des neuf auteurs ? C’est ce que je vais essayer de montrer car ils ont déjà en commun d’être liés soit  à la Communauté de l’Emmanuel qui est l’instance publiante comme Paul Clavier, Michel Boyancé, Joyce Martin, Pascal Ide  et Tony Anatrella (qui y enseigne également) ; soit à Institut d’études théologiques (Faculté de Théologie de la Compagnie de Jésus à Bruxelles) comme Marc Timmermans, Olivier Bonnewijn et Dominique Janthial (reste un intervenant, Pierre Yves Gomez, qui est enseignant à l’École de Management de Lyon). Les deux institutions ont un réseau commun de formés et de formateurs [1] ce qui permet d’envisager une problématique commune.

Dans cet ouvrage, mais en cela il ne se distingue pas de l’abondante littérature collective [2] ou individuelle [3] sur la théorie du genre dans le milieu catholique, on repère les prises de position suivantes :
– il existe depuis un certain nombre d’année une « théorie du genre », née aux États-Unis dans l’orbite des mouvements féministes et de la déconstruction d’origine structuraliste, et dont l’auteur mis en avant est Judith Butler dont le livre Trouble dans le genre [4] est très cité. Cette théorie est supposée nier la différence sexuelle ;
– cette théorie du genre serait répandue dans le monde entier par les instances internationales (ONU) sous couvert de promotion de l’égalité et de lutte contre les discriminations ;
– en France, cette théorie serait sous-jacente à des textes de lois comme le Mariage pour tous, à des programmes d’enseignement (SVT de première) ou à des initiatives luttant contre l’inégalité comme les programmes expérimentaux ABCD pour l’égalité ;
– cette théorie du genre est cohérente avec une société « à la dérive » [5] , société hyper-libérale qui n’a plus de repères et qui est conduite par l’anarchie des désirs.

C’est évidemment à cause de ses conséquences sociales en France et dans le monde que les milieux catholiques s’intéressent à la théorie du genre en général et à Judith Butler en particulier. Sans cet impact social, les positions LGBT (Lesbiennes, Gays, Bisexuels, Transgenres) auraient laissé indifférent (ou dédaigneux).

La théorie du genre

Dans Gender, qui es-tu ? L’étude précise de la théorie du genre est abordée avec sérieux et d’une manière approfondie, puis critique. Deux auteurs y consacrent un tiers du livre [6]. Suivons la démarche de Timmermans.

Le féminisme radical s’est développé dans les gender studies des années 1970 dont il donne les principaux traits (de la lutte du 19^e siècle, aux mouvements marxistes et à la libération sexuelle) puis il montre l’impact de Judith Butler dont il indique l’enracinement philosophique dans Hegel et les philosophes français (Foucault, Derrida, Lacan et Deleuze). Il repère « l’axiome fondamental de la gender theory », la distinction entre sexe et genre mais il remarque que certains, en utilisant cette distinction entre sexe donné par la nature et genre construit socialement, se rapprochent de la tendance radicale qui nie la distinction et ne retiennent plus que l’aspect socialement construit. Pour lui, cette tendance au radicalisme est vu comme un entrainement : « beaucoup franchissent le Rubicon sans le savoir ni le vouloir vraiment  (…) Les féministes radicales en effet relativisent tellement les données biologiques que ces dernières deviennent insignifiantes par rapport au gender masculin ou féminin. » (p. 179).

L’expansion internationale de la théorie du genre

Timmermans relève aussi l’expansion mondiale de la théorie :

« Avec une rapidité et des moyens déconcertants, le concept polymorphe de gender s’est implanté au cœur des politiques internationales, régionales, nationales et locales, des instruments juridiques, des programmes culturels, des codes éthiques, des universités et des écoles. Il sert ouvertement de point de référence à l’ONU et à ses agences telles que l’OMS, l’Unesco et la Commission de la population et du développement. Via de nombreuses ONG, il a été exporté dans les pays en voie de développement où, pour plusieurs d’entre eux, un ministère du gender a remplacé celui de la famille. Le gender offre également une pensée cadre à la Commission de Bruxelles, au Parlement européen et aux différents membres de l’Union européenne ». (p. 163-164)

La théorie du genre appliquée par la loi en France

S’il n’existe pas de norme objective concernant l’identité sexuée, alors toute position est liée au choix de chacun : c’est cette position qui est commune aux auteurs. Elle est mise en relation avec l’hyper-libéralisme contemporain mais aussi avec le fondement de la démocratie moderne qui en découle. Comme le souligne Boyancé :

« Voilà le vrai désarroi de l’intelligence politique et juridique actuelle, qui peut conduire à une grande anarchie des décisions juridique, et verser dans un dangereux arbitraire. En effet, mes différences vont être prises en compte si je les impose aux autres, notamment par le jeu des lobbies, pour mettre en place des structures juridiques qui les garantissent. L’application des différences « justes » et l’arbitrage du pouvoir politique apparaissent sans justification autre que la victoire du lobby le plus fort. Cela prête peu à conséquence quand il s’agit de décisions portant sur la vie pratique et courante des citoyens. mais dans la mesure où les décisions touchent les fondements mêmes de la vie humaine (notamment dans le champ de la bioéthique), nous nous trouvons face à des conceptions totales, totalisantes voire totalitaires, que le plus fort impose par le biais des lois ». (p. 25-26)

Un effet du libéralisme

Les déconstructions opérées par les théories du genre ne sont que la libération du désir, dont on devient l’esclave :

« La conséquence de toutes ces déconstructions, de toutes ces abolitions de frontières, est la libération du désir, du désir subjectif de l’individu roi et souverain ». (p.36).
« Nous arriverons non pas un monde de paix, mais à un monde de l’anarchie des désirs ». (p.38)

***

Ce qui est frappant dans cet ouvrage, car commun à toute la littérature analogue sur le sujet, c’est le sentiment de l’extrême danger associé à la théorie du genre. Par exemple Tony Anatrella titre sa préface de Gender : la controverse (Tequi 2011) « La théorie du genre comme cheval de Troie » dont la légalisation des unions homosexuelles sera la conséquence. Par ailleurs le sentiment de persécution est très fort : l’exemple des parents allemands qui ont été condamnés en 2011 à 45 jours de prison parce qu’ils ont refusé que leurs enfants suivent des cours d’éducation sexuelles inspirée par la théorie du genre est souvent repris (Anatrella 2011) mais aussi dans Gender qui es-tu ? (p.191).

En fait, si l’on regarde le rejet de l’appel à la Cour européenne des droits de l’homme on s’aperçoit qu’il s’agit d’un refus de la part de parents chrétiens appartenant à l’Église Évangélique Baptiste d’une campagne de prévention contre les abus sexuels par les proches. Pour que leur enfant ne suivent pas ce cours, les parents l’ont soustrait plusieurs jours à l’école et pour cette raisons ont été condamné à une amende. Ayant refusé de payer, ils ont été condamnés ensuite à une peine de prison. Il s’agit là d’un cas de désobéissance civile assumée jusqu’au bout et non d’une persécution pour des motifs religieux : c’est d’ailleurs ce qui a entrainé le rejet de l’appel.

Pour montrer que la théorie du genre est dangereuse, en premier lieu on crée le terme lui-même de « théorie du genre » alors que les points de vue sont nombreux et que les résumer sous une seule théorie est certainement exagéré. Ce qui est refusé en le minimisant, ou en le rapportant à un marxisme qui a remplacé la lutte des classes par la lutte des sexes, c’est la prise de conscience de l’oppression masculine qui est pourtant centrale dans les luttes féministes. L’étude toujours très approfondie du texte de Judith Butler, Trouble dans le genre, donne vraiment l’impression de servir d’épouvantail alors qu’elle est n’est connue que dans les milieux qui s’occupent de ces questions.

Réagir en tant que chrétien ?

Une fausse piste serait d’utiliser Saint Paul et le célèbre texte de l’épitre aux Galates 3, 28  (Texte en version originale sous-titrée) :

Il n’y a plus ni Juif ni Grec,
il n’y a plus ni esclave ni homme libre,
il n’y a plus ni homme ni femme :
car tous vous êtes un en Jésus Christ.

L’exemple du statut de l’esclave nous permet de comprendre en quel sens il faut interpréter ce texte. Quand Paul dit qu’il n’y a plus ni esclave ni homme libre, cette déclaration signifie que chacun a le même rapport au salut universel apporté par le Christ et très explicitement, Paul met en parallèle l’homme libre qui est devenu esclave du Christ et l’esclave qui est devenu un affranchi du Seigneur (1 Corinthiens 7, 22). Dans le même passage, il dit à chacun de rester dans la condition où il se trouvait quand il a été appelé. Cependant, s’il conseille aux esclaves d’obéir à leurs maitres mais il ajoute que les maitres doivent avoir une attitude respectueuse à l’égard des esclaves : « laissez de côté la menace : vous savez que, pour eux comme pour vous, le Maitre est dans les cieux et qu’il ne fait aucune différence entre les hommes »  (Ephésiens 6, 9). Le message chrétien pour Paul ne justifie pas une modification de la condition des esclaves et le respect à leur égard vient du fait que la condition humaine est la même pour tous les hommes.

C’est exactement la même idée que Sénèque cherche à suggérer à son correspondant dans sa 47^e lettre à Lucilius : « cet être que tu appelles ton esclave est né de la même semence que toi, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air, qu’il vit et meurt comme toi » [7]. En parallèle au « laissez de côté la menace » de Paul, on trouve chez Sénèque « Présente-toi donc à tes esclaves, en dépit des dédaigneux, avec un visage souriant, une supériorité sans orgueil ; inspire-leur de la vénération plutôt que de la crainte. (…) Le respect crée l’affection ; et l’affection ne se combine pas avec la crainte » [8].

Même attitude de respect envers les esclaves, basée sur l’humaine condition partagée, même absence de conséquence sociale de cette égalité chez Paul et chez Sénèque : Paul applique les normes stoïciennes de son temps.

En ce qui concerne les rapports entre les hommes et les femmes, Paul insiste pour que la femme porte le voile (1 Cor, 11, 3-16) en justifiant son choix par des raisons religieuses mais aussi par la coutume.

En conclusion, on voit que le salut universel apporté par le Christ change le statut des personnes en leur donnant un statut d’égalité dans leur relation à Dieu sans que cela modifie leur statut dans la société. Sur les questions de statut social, il faut, comme Paul qui utilise la manière de voir stoïcienne, discuter les opinions du temps, utiliser sa raison et se lancer dans le débat.

Un débat refusé à tort

Le débat est explicitement refusé dans Gender, qui es-tu ? Comme on l’a vu plus haut, la démocratie est vue comme une procédure électorale où le lobby le plus fort impose sa loi, et non comme une structure de discussion où les opinions se confrontent. Comme on a peur d’être mise en minorité, les conséquences les plus extrêmes des thèses féministes sont mises en avant car on craint de se les voir imposer. Par ailleurs, le texte de Benoit XVI devant le Bundestag est mis en exergue par Tony Anatrella car il correspond exactement à cette position : il y est dit que le droit naturel doit être au-dessus de toute législation : « l’homme aussi possède une nature, qu’il doit respecter » [9].

Ce refus de la discussion est d’autant plus dommageable qu’elle existe par ailleurs et que certaines conséquences qui sont redoutées du point de vue catholique comme la gestation pour autrui sont refusées au simple nom de la dignité humaine, autre nom de l’égalité de statut de tous devant Dieu, comme par exemple par Sylviane Agacinski dans Corps en miettes [10]. Dans cet ouvrage, la gestation pour autrui est étudiée avec beaucoup de soin et le refus de cette procédure s’appuie sur les éléments suivants :
– pas plus qu’une économie de marché hyper-libérale, une « société de marché » n’est admissible : faire entrer le don d’un enfant dans le marché est tout à fait la même chose qu’y faire entrer le don d’organe. On constate évidemment que ces deux pratiques se répandent dans les pays les plus pauvres où ils s’apparentent aux formes anciennes de l’esclavage où l’esclave était défini par Aristote comme un « outil vivant » par opposition à l’outil matériel. On ne doit pas revenir à la servitude du temps des domestiques, des bonnes à tout faire et des nourrices. Ce n’est pas parce que des femmes poussées par la pauvreté acceptent la gestation pour autrui pour répondre à la demande de familles riches, que cette pratique devient légitime. C’est contre la pauvreté qu’il faut lutter ;
– passer neuf mois de sa vie à porter un enfant puis le mettre au monde crée une relation qui, si elle est annihilée par un abandon est « une violence morale exercée sur la femme, dessaisie de sentiments communs et spontanés » (p. 86)

En résumé

En refusant la discussion démocratique, les auteurs de Gender, qui es-tu ? voient dans des théories du genre une pensée unifiée (alors que diverse), dont il faut refuser la démarche car elle est infondée (alors qu’elle est une réaction contre une domination masculine réelle), et dont les conséquences dangereuses vont être imposées par la loi numérique des plus forts.

À la racine de cette démarche se situe la doctrine catholique d’un droit naturel, donc accessible à la raison, mais qui a la particularité de n’être accessible qu’à une raison guidée par le magistère de l’Église. C’est cette énigme qu’il faudra étudier.

[1] Comme le souligne Olivier Bonnewijn en présentant l’Institut d’études théologiques
[2] Comme par exemple « La théorie du Gender » Vers une nouvelle identité sexuelle, Lethielleux, 2011, collection de l’observatoire sociopolitique du diocèse de Fréjus-Toulon
[3] Par exemple deux auteurs de Gender qui es-tu ? : Michel Boyancé, Hommes, femmes, entre identités et différences, Presses Universitaires de l’IPC. Facultés Libres de Philosophie et de Psychologie, 2013 [où sont repris des éléments du présent ouvrage] et Tony Anatrella, auteur bien connu dont on peut citer par exemple :  Gender : la controverse / Conseil pontifical pour la famille ; présentation de Tony Anatrella, Téqui, 2011
[4] Judith Butler, Trouble dans le genre, le féminisme et la subversion de l’identité, La découverte, 2006.
[5] Elizabeth Montfort, Présidente de l’Association Nouveau Féminisme Européen, préface l’ouvrage déjà cité de l’Observatoire sociopolitique du diocèse de Fréjus-Toulon par ce titre : « Le Gender révèle une société à la dérive ».
[6] Marc Timmermans, « Judith Butler et la différence sexuelle », p139-161 ; Olivier Bonnewijn, « Gender, qui es-tu ? », [reprenant le titre du livre pour répondre à la question avec précision], p. 163-229
[7] Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Paris, Robert Laffont, 1993, coll. Bouquins, p.706
[8] Lettre 47/17-18
[9] Discours au Bundestag, 22 septembre 201. Cf. le billet de ce carnet sur ce sujet
[10] Sylviane Agacinski, Corps en miettes, Flammarion, 2013

L’application qu’en fait le Pape est immédiate : c’est ce qui est arrivé à l’Allemagne avec le régime nazi : « nous Allemands, nous savons par notre expérience que ces paroles ne sont pas un phantasme vide. Nous avons fait l’expérience de séparer le pouvoir du droit, de mettre le pouvoir contre le droit, de fouler aux pieds le droit, de sorte que l’État était devenu une bande de brigands très bien organisée, qui pouvait menacer le monde entier et le pousser au bord du précipice. »

Ces paroles fortes de condamnation de l’ordre nazi au Reichstag même, devant le parlement de l’Allemagne unifiée, sont le mea culpa non religieux d’un pape allemand qui vont lui permettre de donner une justification au concept de droit naturel qui selon lui doit surplomber toute législation, même démocratique. La même raison motive le coup de chapeau du Pape aux écologistes allemands : s’il le fait, ce n’est évidemment pas pour des raisons politiques mais parce que cela lui permet de rappeler que le langage de la nature doit être écouté, ce que font les écologistes, mais que l’homme aussi possède une nature et qu’il faut de la même façon en tenir compte.

Le Pape, devant l’assemblée démocratique qu’est aujourd’hui le Reichstag n’hésite pas alors à remettre en cause le fondement démocratique des décisions politiques importantes : « Pour une grande partie des matières à réguler juridiquement, le critère de la majorité peut être suffisant. Mais il est évident que dans les questions fondamentales du droit, où est en jeu la dignité de l’homme et de l’humanité, le principe majoritaire ne suffit pas : dans le processus de formation du droit, chaque personne qui a une responsabilité doit chercher elle-même les critères de sa propre orientation. »

Pour savoir où chaque homme politique doit chercher par ses propres forces ce qui doit déterminer sa politique, le Pape fait une analyse ouvertement inspirée (puisque trois fois cité) du livre ci-contre intitulé Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fondamant einer menschlichen Gesellschaft, [3] c’est-à-dire « Écrit dans le cœur. Le droit naturel comme fondement d’une société plus humaine ». C’est dans le cœur de l’homme, dans une réflexivité tournée vers la prise de conscience de sa propre nature, que chaque individu doit chercher les fondements du droit conforme à la nature de l’homme.

Ce livre n’est pas un ouvrage universitaire : il est publié par une maison d’édition Sankt Ulrich Verlag qui, en fin de ce volume, fait la publicité de trois autres livres récemment parus : « les anges de la mort : l’offensive de l’euthanasie » ; « le commerce de l’avortement » ; « le détournement des droits de l’homme : la menace de la dictature du relativisme », ce qui permet de voir l’orientation de cette maison d’édition [4]  qui dit compter parmi ses auteurs des personnalités de l’Église catholique comme Benoit XVI, cinq cardinaux et trois évêques. Quant à l’auteur de « Écrit dans le cœur », le livre cité par le Pape, il s’agit de Wolfgang Waldstein, un universitaire, ancien professeur de droit romain en Allemagne puis à Rome à l’université pontificale du Latran. Il est membre de l’Académie pontificale pour la vie, institut pontifical créé par Jean-Paul II en 1994 qui vise à promouvoir «l’information et la formation sur les principaux enjeux de la bioéthique et le droit se rapportant à la promotion et la défense de la vie, en particulier dans la relation directe qu’ils ont avec la morale chrétienne » [5].

Dans sa partie historique, Benoit XVI s’appuie sur Waldstein et fait un raccourci historique en passant du droit romain directement au « développement juridique des Lumières jusqu’à la Déclaration des droits de l’homme » dont il dit que son fondement, le droit naturel, est considéré aujourd’hui « comme une doctrine catholique plutôt singulière, sur laquelle il ne vaudrait pas la peine de discuter en dehors du milieu catholique, de sorte qu’on a presque honte d’en mentionner même seulement le terme ».

Le Pape déplore que la raison humaine, qui dans son développement historique avait permis à l’Europe d’arriver à l’idée des droits de l’homme, ne soit plus en conformité avec ce qui est gravé dans le cœur de l’homme, ce que Dieu lui souffle par l’intermédiaire de sa raison (et pas seulement par la Révélation). Le Pape peut donc de ce fait en appeler à la raison (et c’est là que se situe la reconnaissance de l’écologie, comme respect de la nature découvert par la seule raison). C’est la raison humaine qui a permis au droit naturel, depuis l’antiquité, de fonctionner comme fondement de la législation européenne jusqu’à la déclaration des droits de l’homme. Waldstein en donne comme exemple, plusieurs fois cité, le cas du Code civil autrichien où il est dit (article 16) que « chaque homme a des droits innés, reconnus déjà  par la raison » (p.12). Si l’on a abandonné le droit naturel, c’est que la conception positiviste de la nature l’a emporté et que, comme l’a souligné à tort Kelsen, on ne peut tirer d’indication normative d’un fait.

Ce raisonnement pose un problème historique car Waldstein joue sur les mots en identifiant la loi naturelle (inscrite au cœur de l’homme) et le droit naturel (accessible à la raison). Le droit naturel ancien, celui que Cicéron dans la République (III, XXII,33) fonde sur « la loi de la raison, conforme à la nature, répandue chez tous les hommes, immuable et éternelle » a été remplacé par le droit naturel moderne lors de la révolution jusnaturaliste où l’homme, selon Hobbes ou selon Locke, dispose de droits dans l’état de nature. Les codes du 19^e siècle ont subi cette révolution culturelle du jusnaturalisme et celle des Lumières, ainsi que la Révolution française qui a coupé l’ancien droit de ses sources traditionnelles. Ceci vaut aussi pour le code autrichien, comme le souligne Paolo Grossi, qui fait précisément de l’article 16 du Code civil autrichien « une source tout à fait nouvelle parce qu’il place au cœur de son édifice le sujet unitaire du droit naturel avec tout son patrimoine inaliénable de droits innés » [6]. Ce qui est accessible à la raison, c’est que l’homme a des droits, non le droit qui est au cœur de chaque homme, puisque c’est précisément ce que le code entend décrire.

Le Pape reconnait cependant un mérite au créateur du positivisme juridique honni, Kelsen, c’est d’avoir changé d’avis à 84 ans, précisément l’âge de Benoit XVI qui affirme que Kelsen aurait changé d’avis en abandonnant la conception que d’un simple fait (de la nature) on ne peut inférer une quelconque obligation. Waldstein ne va pas si loin et repère simplement chez Kelsen une variation sur les rapports entre droit et logique.

Kelsen est donc le grand adversaire théorique actuel du droit naturel catholique car il confie au législateur la validité du droit (mais non son contenu car les sources du droit sont nombreuses et peuvent venir de la morale, de la tradition ou des pratiques), et il nie donc que, des morales au cœur de chacun, des traditions nationales ou des pratiques sociales, puissent sortir une obligation. A fortiori aujourd’hui, il nierait que la biologie puisse à elle seule nous dicter des normes, ce qui est le but de Benoit XVI et de l’Académie pontificale pour la vie, chère aussi au professeur Waldstein.

[1] Discours du Pape
[2] Cité de Dieu, IV,4,1
[3] Wolfgang Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fondamant einer menschlichen Gesellschaft, Augsburg, Sankt Ulrich Verlag, 2010.
[4] Sankt Ulrich Verlag
[5] Pontifical Academy for Life.
[6] Paolo Grossi, L’Europe du droit, Seuil, 2011, p.101.