El suicidio asistido consiste en la búsqueda deliberada de la muerte por parte de quien, no creyendo tener más motivos para vivir, pide a la salud pública que le ayude a poner fin a su existencia. Por tanto, no se trata de una decisión meramente privada. En el momento en que interviene la legislación, el suicidio deja de considerarse una tragedia que se debe impedir y es una posibilidad reconocida por las autoridades regionales o estatales. Esta opción es presentada por los medios de comunicación como el ejercicio de un derecho y un noble acto de determinación que la ley no debe prohibir ni el juicio moral censurar. Se habla de libertad, dignidad, decisión consciente y derecho,
evitando cuidadosamente recordar que en toda solicitud de suicidio hay antes que una voluntad de morir, un grito desesperado de dolor.

Si se describe la muerte voluntaria como una decisión valiente y digna, el mensaje que llega al público es devastador. El anciano que se siente de más, el enfermo que teme ser abandonado o el discapacitado que consciente del costo económico y psicológico de la asistencia que recibe, pueden convencerse de que morir es un gesto de generosidad hacia sus familiares o la solución más decorosa a su dolencia.

Esto pone de relieve una profunda contradicción. Cuando un desesperado intenta quitarse la vida, la sociedad moviliza a médicos y psicólogos y a las fuerzas del orden para salvarlo. En cambio, cuando esa misma voluntad se expresa en unas condiciones clínicas determinadas y se le da cauce mediante un procedimiento legal, la cosa se celebra como una manifestación de libertad. En un caso se afirma que hay que defender la vida de la desesperación del momento; en el otro, se acepta la misma desesperación como fundamento de un derecho.

Durante los mismos días en que se aprobaba esa ley regional sobre el suicidio asistido las primeras páginas de los diarios recogieron noticias de atroces crímenes cometidos dentro del propio núcleo familiar: padres que asesinan a sus seres queridos, madres que matan a sus hijos, hombres que ultiman a su esposa o su pareja y acto seguido se quitan la vida. Desde luego hay una diferencia moral y jurídica entre quien mata a sus familiares y quien pide que lo ayuden a morir. Con todo, en el origen de ambos fenómenos puede reconocerse un mismo sentimiento de desesperación.

La desesperación es la falta de toda esperanza. Es una de las consecuencias más graves del materialismo que domina la sociedad contemporánea. El materialismo no consiste sólo en el apego al dinero o los bienes materiales. En un sentido más radical, es un concepto de la realidad que reduce al hombre a su mera dimensión biológica, económica y psicológica. Desde esta perspectiva, el valor de la vida depende de factores como el placer que se busca, la autonomía que se consiente o el éxito que se disfruta. Cuando faltan esas condiciones, falta igualmente una razón para vivir. En los casos más terribles, quien ha perdido toda esperanza no se limita a quitarse la vida; trata de eliminar también a quien considera parte del propio destino. La familia, que debería ser el ámbito de la seguridad y el amor, se convierte en teatro de una extrema voluntad de dominio: «Si mi vida ya no tiene sentido, tampoco la vuestra debe continuar». Es una inversión diabólica del amor, que ya no procura el bien del otro sino dominarlo y aniquilarlo.

La sociedad contemporánea promete la felicidad por medio del bienestar, el placer, el éxito y la ausencia de todo límite. Y es precisamente esa falsa promesa la que abona el terreno a la desesperación. Si a alguien se le ha enseñado a creer que felicidad es sinónimo de satisfacción de los deseos personales, no estará preparado para afrontar enfermedades, pérdidas, abandonos y derrotas. Si la realidad material se considera el horizonte de la propia existencia, resulta imposible encontrarle sentido a la vida. Una civilización que promete al hombre autonomía y satisfacción de todo deseo pero lo priva de Dios y de la esperanza en la vida eterna, lo deja indefenso ante el dolor y la muerte. La desesperación es, pues, mucho más que un estado psicológico individual; es la enfermedad espiritual y social de nuestro tiempo. Esta grave dolencia no se cura con remedios jurídicos ni políticos. Por encima de todo hay que devolverle al hombre la verdadera esperanza, que es la sobrenatural y nunca ha defraudado a nadie. Pero para restituirle la esperanza al hombre primero hay que reintegrarle la fe, que es requisito y fundamento de la esperanza.

¿Y cuál fe, sino es la fe en Dios, Creador y Señor de la historia; en Jesucristo, Redentor y Salvador de la humanidad; en su Cruz, que ha vencido al pecado; y en su Resurrección, que ha derrotado a la muerte?

Quien abraza la inmensa y consoladora perspectiva de la fe sabe que no es un fruto del azar ni un ser destinado a la nada, sino una criatura de Dios amada por Él y llamada a la vida eterna. La esperanza, que es hija de la fe, consiste en la certeza de que la vida no termina dentro de los estrechos límites de la existencia terrenal y el hombre está llamado a poseer bienes eternos aunque le parezca que todo se derrumba a su alrededor.

La esperanza cristiana no reduce la dureza de las pruebas. Sin embargo, enseña que cuando el sufrimiento se acepta y ofrece siempre es provechoso, que ninguna de nuestras lágrimas escapa a la mirada de Dios y que la Providencia puede sacar un bien mayor de las más espesas tinieblas. Cuando a los ojos del hombre todo parece perdido, el horizonte de la eternidad permanece abierto. Ese horizonte impide que la desesperación tenga la última palabra.

El presente artículo se publicó originalmente como primera parte de una trilogía en el blog Tratition and Sanity el 3 de febrero de 2025. Con motivo de la festividad de San Pío X el 3 de septiembre, lo volvemos a publicar para beneficio de nuestros lectores.

Si queremos entender al papa Francisco y el rumbo que ha tratado de imprimir a la Iglesia, no basta con fijarse en Argentina, los jesuitas ni el Concilio. Hay que ir más allá y contemplar el problema –mejor dicho, la plaga– del modernismo. Para delimitarlo, empezaremos por San Pío X a comienzos del siglo XX. No le quepa duda al lector de que cuando termine de leer esta trilogía dispondrá de la clave para entender la catástrofe que atravesamos.

¿Está sujeta la fe a una reinterpretación y re-creación radical con arreglo a la mentalidad de cada época? Ese es el principal interrogante que plantea el modernismo.

Instaurar todas las cosas en Cristo

Con su primera encíclica, E supremi apostolatus, el Sumo Pontífice que sucedió a León XIII describió elocuentemente las líneas generales del programa de su pontificado: Instaurare omnia in Christo, instaurar todas las cosas en Cristo. Los años siguientes corroborarían que Giuseppe Melchiorre Sarto (1835–1914), que reinó con el nombre de Pío X desde 1903 hasta su fallecimiento poco después del inicio de la Primera Guerra Mundial en 1914, se entregó con entusiasmo y valentía a dicha misión. San Pío X sentía mucho cariño por su grey, siempre dispuesta a seguirle en pos de pastos de sana doctrina y santidad mientras él observaba con honda preocupación las crecientes multitudes de incrédulos, ovejas perdidas por las que sentía la compasión del Buen Pastor.

Fue el primer pontífice en ser canonizado en muchos siglos, dadas las exigentes y rígidas normas de canonización anteriores al Concilio. Puso todo su empeño en la reforma de la Iglesia, en particular en cuanto a liturgia y devoción¹. Sus escritos revelan que siempre consideró que la mejor, y ciertamente, la única defensa de la Iglesia de los ataques internos y las disensiones internas estaba en su fortalecimiento interior, en afianzar la vida de fe y sacrificio.

San Pío X era consciente de la importancia fundamental de mantener y predicar la Fe católica en toda su pureza y plenitud, pues es el gran obsequio que puede ofrecer la Iglesia a la humanidad. Por mucho que se transformen el mundo y sus estructuras, por mucho que avance la tecnología, la condición humana siempre será la misma: el hombre pecador nunca dejará de necesitar la misericordia de Dios, siempre necesitará la salvación que brinda Cristo a través del ministerio de la Iglesia que fundó, confesando sin cesar la verdadera religión fundada por Dios. A la luz de esta obstinada adhesión a la esencia inmutable de la Fe católica es como debemos entender el combate de San Pío X contra los modernistas.

A diferencia de lo que predominaba en los ambientes académicos modernistas, Giuseppe Sarto era un hombre del pueblo atento a las necesidades de la grey cristiana.

Más miasma que movimiento

El modernismo era un movimiento complejo que nunca tuvo un programa ni una organización centralizada. Se trataba más bien de un conglomerado vagamente definido de tendencias y opiniones, un método y una mentalidad que permeaba la intelectualidad europea a fines del siglo XIX y principios del XX, y que proyectaría una larga sombra durante muchas décadas, llegando hasta nuestros días.

Los modernistas creían había que reinterpretar el cristianismo a la luz de lo que entendían como los descubrimientos y exigencias de la vida actual. Esto suponía, por otra parte, que el cristianismo no era una religión revelada por Dios sino el producto de mentes humanas que meditaban cuestiones teológicas, reflejando por consiguiente la evolución y las vicisitudes del pensamiento y la experiencia humana.

Para los modernistas, la religión propiamente dicha es una expresión social organizada de experiencias personales, inmanentes y subjetivas de lo divino. Dicha expresión puede adaptarse más o menos a los tiempos y lugares, lo cual permite clasificar a las religiones con arreglo a la claridad y elevación de sus diversos conceptos teológicos. Las formulaciones doctrinales, las normas morales y el culto proceden de una exigencia o impulso interior del espíritu humano conocido como sentimiento religioso, concuerdan con él y lo siguen.

Los modernistas consideraban que tenían la misión de actualizar el cristianismo ajustándolo al espíritu de la época. Para ellos, el progreso –patente en los cada vez mayores avances de las ciencias naturales– obligaba a reinterpretar o redefinir los dogmas principales de la doctrina cristiana, desde la Creación hasta la inspiración de las Escrituras, pasando por la Inmaculada Concepción y la Resurrección, la eclesiología y la esjatología. Ni siquiera la liturgia se tenía que salvar de la modernización. Se pondría al día, que es lo que quiere decir el italianismo aggionamento.

Ahora bien, el intento de crear una cristianismo moderno –más espiritual y auténtico, menos mítico, milagroso y sobrenatural– significaba que tarde o temprano habría que rechazar el concepto mismo del depósito inerrante de la Fe contenido en las Escrituras, la Tradición y un Magisterio que entiende y enseña ese depósito sin error y sin contradecirse a lo largo de los siglos. En consecuencia, no era raro que los modernistas rechazaran los grandes credos históricos, se fueran apartando de la Fe y se volvieran unos escépticos empedernidos.

¿Resucitó Jesús realmente, o su resurreción estaba sólo en la mente y el corazón de sus discípulos? Cuadro de Ivanka Demchuck.

La pésima teología de Loisy

El más directo de ellos, Alfred Loisy, afirmó que lo único que creía del Credo era que Jesús padeció bajo el poder de Poncio Pilatos. El historiador Yves Chiron nos cuenta más sobre este controvertido personaje:

«En noviembre de 1902 el P. Loisy publicó dos nuevos títulos: una colección titulada Estudios evangélicos, y otra más conocida, El Evangelio y la Iglesia, que fue conocida como el librito rojo por su cubierta rojo-anaranjada. Esta obra posterior afirmaba ser una réplica a Das Wesen des Christentums (¿qué es el cristianismo?), colección de transcripciones de conferencias publicadas por el célebre catedrático protestante Harnack] … Éstas son las conclusiones a las que llega Loisy al final de cada uno de sus cinco capítulos: el Evangelio no es una verdad única e inmutable, sino una fe viva, concreta y compleja que experimenta una revolución; la divinidad de Cristo y su resurrección son actos de fe: “La resurrección no es un hecho que se pueda determinar de forma directa y oficial”; la Iglesia no es otra cosa que “la vida colectiva y continuada del Evangelio, y “las decisiones tomadas por la autoridad se limitan a sancionar, por así decirlo, y a consagrar el rumbo del pensamiento y religiosidad de la comunidad”; la Iglesia no exige creer en sus dogmas como si estos fueran una expresión adecuada de la verdad, y “la doctrina cristiana evoluciona continuamente”; la Iglesia se esfuerza por regular las formas externas de culto. No debe verse como algo contrario a la fe y piedad verdaderas, sino como modalidades de “una inmensa transformación que se ha producido en la Iglesia, y que no ha llegado a su fin, “dado que siempre ha sido necesario adaptar el Evangelio a las cambiantes circunstancias que afectan a la humanidad, y hoy es más necesario todavía que nunca”»².

Loisy también dijo lo siguiente:

«A mí me parece evidente que el concepto de Dios nunca ha sido más que una especie de proyección ideal, una réplica de la personalidad humana, y una teología que nunca ha sido (ni podría ser otra cosa que) una mitología que con el paso del tiempo va purificándose cada vez más».

La Arquidiócesis de París hizo pública una condena del libro de Loisy, la cual concluía con estas palabras: “Codenamos este libro y prohibimos su lectura a los sacerdotes y los fieles de nuestra diócesis”. Otros obispados del país galo no tardaron en adoptar medidas semejantes.

Siete meses más tarde, el cardenal Sarto fue elegido papa y tomó el nombre de Pío X. El 16 de diciembre de 1903, El Evangelio y la Iglesia, junto con otra obras del mismo autor, fue incluido en el Índice de libros prohibidos mediante decreto del Santo Oficio. Chiron lo explica de esta manera:

«Pío X sabía muy bien que el de Loisy no era un casa aislado. Tras las tesis propuestas por el exegeta francés observaba una tendencia o sistema que empezaba a asomarse. Lo expresó a comienzos de 1905 en una carta dirigida al rector del Instituto Católico de París. Habiendo comenzado por elogiar al Instituto, a “sus escogidos maestros, capaces de elevar la honra de la erudición y la religión”, deploró que algunos en la Iglesia Católica quisieran al parecer “aprobar sin reservas la máxima de moda de que lo que hoy es falso mañana será considerado cierto. Tal es la explicación del método ampliamente difundido de eliminar todo lo antiguo y promover lo novedoso, por el puro afán de la novedad. Diríase que la erudición consiste en una especie de desdén hacia la antigüedad»³.

Cosa de año y medio más tarde, en una carta dirigida a los obispos italianos, Pieni l’animo, fechada el 28 de julio de 1906, S.S. Pío X repitió y desarrolló este punto:

«Es igualmente reprobable en las publicaciones católicas todo cuanto, inspirándose en malsanas novedades, ridiculice la piedad de los fieles y señale nuevas orientaciones de la vida cristiana, nuevas directivas de la Iglesia, nuevas aspiraciones del alma moderna, una nueva vocación social del clero, una nueva civilización cristiana, y otras cosas semejantes»⁴.

En una alocución a los nuevos cardenales pronunciada el 17 de abril de 1907, el papa Sarto describió con exactitud el modernismo, con unas palabras que estremecen al leerlas en 2025:

«Con sutiles fórmulas, esos rebeldes profesan y reiteran monstruosos errores sobre la evolución del dogma, sobre el retorno a un Evangelio puro –o sea, según ellos, un Evangelio depurado de toda explicación teológica, definición conciliar y máxima relativa a la vida moral– y sobre la emancipación de la Iglesia. Lo hacen de una nueva manera: no organizan revueltas, para que no los expulsen, pero tampoco se someten, para no tener que abandonar sus convicciones. Al exhortar a la Iglesia para que se adapte a las circunstancias modernas, hablan y escriben predicando una caridad desprovista de fe. Son muy tolerantes con los creyentes, pero en realidad les despejan a todos el camino hacia la eterna perdición»⁵.

Las creencias modernistas se pueden resumir en cuatro consignas:

• la formulación del dogma tiene que someterse a una evolución;

• hay que volver a un Evangelio puro;

• es preciso emanciparse de la autoridad eclesiástica;

• la Iglesia debe adaptar su Magisterio a los tiempos actuales.

Hermosa moneda acuñada en 1907 en conmemoración de la condena del modernismo por la encíclica Pascendi

Una de las encíclicas más importantes de todos los tiempos. Y su eclipse postconciliar.

Apenas pocos meses después, en julio y en septiembre de 1907, San Pío X iba a hacer a la Iglesia el doble obsequio del decreto del Santo Oficio Lamentabili sane y la encíclica Pascendi Dominici gregis, documentos que, arrojando luz a raudales sobre un mundo en tinieblas, apartaron a innumerables almas del precipicio del error y las mantuvieron bajo el suave yugo de Jesucristo, el Camino, la Verdad y la Vida.

La batalla de Giuseppe Sarto contra el modernismo –iniciada cuando era obispo de Mantua, proseguida como cardenal patriarca de Venecia y llevada al culmen durante su pontificado– tenía por objeto salvar al alma misma de la Iglesia, dado que estaban en juego la inmutabilidad y persistencia de la verdad divinamente revelada, sin la que el cristianismo, y en particular la Fe católica, no puede existir. Resulta inquietante leer sobre la crisis modernista de principios del siglo XX y descubrir el tremendo paralelo con el relajado modernismo cotidiano que envuelve a la Iglesia actual como una niebla contaminante. Igualmente impacta la diligencia y el celo con que San Pío X y su curia tomaron medidas para descubrir, frustrar, castigar y eliminar todo rastro de modernismo. Campaña que podría haber sido exitosa si los sucesores del papa Sarto hubieran estado dispuestos a seguir el camino que él trazó⁷.

Los modernistas nunca constituyeron una escuela concreta con un sistema definido. Había gran diversidad de opiniones entre unos y otros, entre un país y otro, entre las distintas disciplinas. De todas formas, sus ideas tendían a brotar de unas mismas corrientes generalizadas de pensamiento moderno –sobre todo, la marcada influencia de los filósofos alemanes Kant y Hegel–, y propendían a converger en propuestas similares de reinterpretación, revisión y reforma.

Por eso, San Pío X pudo publicar un esquema del sistema general al que tales ideas forzosamente darían lugar, y demostrar a continuación su total incompatibilidad con el cristianismo confesional, o incluso con la sana filosofía. La originalidad y contundencia de Pascendi radica ante todo en su exposición de un modernismo plenamente consistente que sin duda no existía como tal en la mente de nadie pero era el paquete completo a partir del cual uno podía tomarse el tiempo para ensamblar todas las piezas.

El centésimo aniversario de la encíclica se cumplió en 2007 y pasó sin pena ni gloria. No hubo celebración pública ni conmemoración oficial. Son más bien escasos los católicos que hoy en día han oído hablar de ella. Los teólogos e historiadores que se dignan mencionar el documento suelen despacharlo atribuyéndolo a un embarazoso berrinche pontificio, describiéndolo como una caricatura que no surtió efecto, una despiadada e inhumana negativa a asimilar los descubrimientos de teólogos modernos con santísimas intenciones. Y en todo caso, les parece que cualquier vigencia que hubiera podido tener pasó enseguida a la historia.

En 2007, el historiador jesuita Giovanni Sale expresó la opinión de que «el movimiento de los innovadores (al menos el movimiento doctrinal y teológico) no salió de los restringidos círculos de eruditos católicos, en su mayoría sacerdotes jóvenes y seminaristas”, y que por tanto no tuvo mucha influencia en la vida y el pensamiento católicos. El mismo historiador puso de relieve los elementos que se consideraban más desfasados: su excesiva estructura doctrinal, su tono demasiado rígido y censor y su aplicación en exceso fundamentalista y severa⁸. (Cada vez que alguien tilda de fundamentalista a un católico, salta a la vista que es un modernista, sea radical o moderado⁹.)

A nadie que lo lea atentamente se le pasará por alto que la encíclica Pascendi no sólo es muy pertinente, sino que ahora lo es mucho más que cuando se promulgó hace más de un siglo. Los errores de doctrina y de práctica que condenó San Pío X están mucho más extendidos en la Iglesia actual y en los seminarios que en la época de apogeo de Alfred Loisy, George Tyrrel y Friedrich von Hügel.

Por lo que respecta a la observación del jesuita, más bien se acuerda uno de los que afirmaban que el americanismo condenado por León XIII era una herejía fantasma que sólo existía en el papel en Europa y en ninguna parte en Estados Unidos. Nada que ver. Lanzo el reto a cualquiera que lea hoy Testem benevolentiae a demostrar que los principios denunciados por León XIII no empapan y dominan la Iglesia de EE.UU¹⁰. León XIII y su sucesor Pío X hicieron un sagaz diagnóstico del mundo político y eclesiástico. Conocían los efectos cancerígenos de los falsos principios a los que no se ponía coto. Por eso se esforzaron por alejar a la Iglesia de tantas parcialidades reduccionistas y destructivas del modernismo (racionalismo, liberalismo, utilitarismo, materialismo, etc.) y encaminarla hacia el único todo que contiene en origen y valida todas las verdades parciales: la Fe católica¹¹.

Loisy, Tyrrel y Von Hügel. Los dos primeros murieron excomulgados; el tercero falleció como devoto católico y no fue sancionado.

Análisis del modernismo según Pascendi

La encíclica Pascendi expone de la siguiente manera la reinterpretación modernista del cristianismo:

• La fe es un sentimiento interior que brota de la necesidad de Dios. No es un don externo sino un mantial inmanente, una intuición del corazón, una experiencia subjetiva.

• En consecuencia, la religión consiste en que ese sentimiento se eleva al nivel de la conciencia y se convierte en expresión de una cosmovisión.

• ¿Qué es, entonces, la Revelación? La conciencia que despierta de Dios en mí.

• A su vez, la doctrina es la constante elaboración por parte del intelecto de ese despertar, mientras que las fórmulas dogmáticas son meros símbolos o instrumentos de los que se vale el intelecto para captar el sentido de la experiencia religiosa.

• De ahí que inevitablemente el dogma evolucione en respuesta a la presión ejercida por fuerzas vitales, con creencias que siempre se modifican con arreglo a las cambiantes maneras de entender la realidad y a la experiencia subjetiva.

• ¿Qué pasa entonces con la Escritura y la Tradición? Que la Tradición consiste en comunicar a otros una experiencia original de tal forma que también sea la experiencia de ellos, en tanto que las Escrituras son el testimonio escrito de experiencias particularmente conmovedoras expresadas mediante inspiración poética.

• Por último, los sacramentos son gestos públicos con los que la comunidad de fieles reunida se representa una cosmovisión determinada y se estimula a conocer a Dios.

Con razón el documento Lamentabili sane promulgado en 1907 por el Santo Oficio condenó la siguiente proposición modernista (junto con muchas otras por el estilo): «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él». Ese mismo año, el cardenal Désiré-Joseph Mercier, arzobispo de Mechelen (Bélgica), escribió:

«En esencia, el modernismo consiste en sostener que el alma religiosa debe de su interior, de nada más que ella misma, el objeto y motivo de su fe. Rechaza toda revelación impuesta a la conciencia, con lo cual es inevitable que termine por negar la autoridad doctrinal de la Iglesia fundada por Jesucristo, así como que niegue también a su jerarquía divinamente constituida el derecho a gobernar la sociedad cristiana».

El cardenal Mercier prosigue con estas palabras sus perspicaces observaciones:

«¡Cristo no se presentó ante el mundo como promotor de una filosofía ni inseguro de su doctrina! No dejó a sus discípulos un sistema modificable de opiniones para que las debatieran. Al revés: firme en su divina sabiduría, expresó e impuso a los hombres la verdad revelada que garantiza la salvación eterna, y les indicó la única forma de acceder a ella. Les promulgó un código moral y les facilitó ciertos auxilios sin los que sería imposible poner esos preceptos en práctica. La gracia y los sacramentos que nos la proporcionan –o nos la restituyen cuando hemos pecado y la buscamos mediante el arrepentimiento– constituyen conjuntamente esos auxilios, esa economía de la salvación. Instituyó una Iglesia, y como sólo viviría unos años con nosotros en la Tierra, confirió su poder a sus Apóstoles, y después a sus sucesores los pontífices y obispos».

El cardenal Mercier dijo a continuación que a todo niño al que se preparaba para la Primera Comunión se le enseñaba que la Fe católica nos ha llegado por tradición, y que no debemos apartarnos de la Tradición. Por eso el Papa tuvo que condenar el modernismo. Está clarísimo que lo que entiende Mercier (y también el papa cuya doctrina resume) está en las antípodas de lo que piensa Jorge Mario Bergoglio, salvo quizá por lo que dice de someterse a las autoridades eclesiásticas. Cuando los modernistas llegaron a ser mayoritarios, ese fue el único elemento que les quedó de la fe, y les viene muy bien para su revolución y su venganza.

En la segunda parte examinaremos más en detalle las enseñanzas de San Pío X y las medidas que tomó para librar a la Iglesia del modernismo. Veremos también cómo Pablo VI fue eliminando una tras otra esas medidas y el joven Ratzinger, en la época del Concilio, se habría considerado seguidor de esa tendencia modernizadora, postura de la que se distanciaría una vez visto el daño que se había hecho en nombre de ella.

Gracias por su atención, y que Dios los bendiga.

¹ Puede decirse que destacó por su promoción de la música sacra, así como por fomentar una recepción más frecuenta de la Sagrada Comunión. No hace falta que nos detengamos a comentar los problemas que suscitó la reforma del Breviario emprendida por San Pío X. Bastará con decir que se esforzó de buena fe por solucionar un problema aparentemente insoluble, la decadencia en que había caído en la práctica el ciclo semanal de los Salmos por el uso constante del oficio litúrgico. Si bien sus motivos son defendibles, su solución de reordenar radicalmente el Oficio Divino es susceptible de crítica debido a su ruptura con la tradición inmemorial de la Iglesia de Roma. Se podría haber logrado el objetivo por medios menos violentos.

² Yves Chiron, Saint Pius X, Restorer of the Church (Kansas City, MO: Angelus Press, 2002), 191.

³ Letter Solemne Illud, 22 de febrero de 1905, en Chiron, 197.

⁴ Chiron, 199.

⁵ Chiron, 200.

⁶ Chiron, 199.

⁷ En la historia de la Iglesia que los grandes impulsos reformadores emprendidos por un papa son más tarde echados a perder o combatidos por sus sucesores. Si bien el fenómeno no es nuevo, nunca es edificante.

⁸ Ver La encíclica contra los modernistas cumple cien años. Pero en voz baja, Séptimo cielo, 23 de octubre de 2007.

⁹ Catholics who hold fast to truths of faith are now condemned as ‘fundamentalists, LifeSiteNews, 28 de noviembre de 2018. Why Catholicism is necessarily dogmatic, with a definite content, LifeSiteNews, 12 de febrero de 2019.

¹⁰ Para entender cómo Testem benevolentiae se aplica perfectamente a la situación actual, ver el capítulo La contemplación de la verdad inmutable, en Resurgimiento en medio de la crisis, 93-109.

¹¹ León XIII flaqueó hasta cierto punto en su política del Ralliement con respecto a Francia, que no tenía coherencia con sus doctrina política. Pero esto será tema para otra ocasión (ver los escritos de De Mattei y de Ureta.)

La Misa, corazón de la cultura cristiana

por Rubén Peretó Rivas

I. Una pregunta y una respuesta escandalosa

Quisiera comenzar con una pregunta que parece sencilla y no lo es: ¿qué es la cultura cristiana? Si la formuláramos hoy en una universidad, recibiríamos respuestas eruditas y vagas: un conjunto de valores, una herencia artística, una cierta ética, quizás un capítulo venerable pero clausurado de la historia de Occidente. Todas esas respuestas tienen algo de verdad y ninguna toca el centro.

John Senior, aquel profesor de la Universidad de Kansas que convirtió a centenares de jóvenes con la sola fuerza de los grandes y buenos libros y de la verdad dicha sin rodeos, respondió a esa pregunta con una afirmación que a muchos les pareció, y les sigue pareciendo, escandalosa: ¿Qué es la cultura cristiana? Esencialmente, la Misa. Y se apresuraba a aclarar que esto no era una opinión personal, ni una teoría, ni un piadoso deseo, sino el hecho central de dos mil años de historia. La Cristiandad —eso que el secularismo prefiere llamar, con nombre neutro, Civilización Occidental— es la Misa y todo el aparato que la protege y la favorece. Toda la arquitectura, el arte, las instituciones políticas y sociales, la economía entera, las formas de vivir, de sentir y de pensar de los pueblos, su música y su literatura: todas estas realidades, cuando son buenas, son medios de favorecer y de proteger el santo sacrificio de la Misa.

Nosotros, que amamos la liturgia latina tradicional y hemos organizado buena parte de nuestras vidas en torno a ella —a veces con sacrificios considerables de tiempo, de distancias, de incomprensiones—, intuimos que esa frase no es una exageración retórica. Pero quisiera que hoy la tomáramos completamente en serio, que la siguiéramos hasta sus últimas consecuencias. Porque si Senior tiene razón, entonces se siguen dos cosas de enorme importancia práctica. Primera: que la cultura cristiana no murió por accidente, sino que empezó a morir cuando su corazón —el culto— fue debilitado, oscurecido, retirado de la experiencia sensible de los hombres. Y segunda: que su restauración no comenzará por la política, ni por los medios de comunicación, ni siquiera por las escuelas, con ser todo eso necesario, sino por el altar. Quien quiera restaurar la cultura cristiana debe empezar por restaurar el culto cristiano.

II. El culto es la raíz de la cultura

Empecemos por lo más elemental, que es lo que con más frecuencia olvidamos: la palabra misma. Cultura viene de cultus, y cultus significa, antes que nada, culto: el cultivo de lo que se venera. El campesino cultiva la tierra; el pueblo cultiva a sus dioses. No es un juego etimológico. Es la constatación, que cualquier historiador honrado puede verificar, de que toda gran cultura de la historia ha nacido alrededor de un templo. «El culto es la base de la cultura», escribió Senior; y el cardenal Ratzinger, desde una sensibilidad distinta pero convergente, lo confirmaba: el núcleo de las grandes culturas es que interpretan el mundo en relación con lo divino.

Josef Pieper lo demostró con un ejemplo luminoso: la fiesta. No existe, decía, una fiesta «sin dioses», una fiesta desvinculada del culto. Desde la Revolución Francesa se ha intentado una y otra vez fabricar fiestas laicas, celebraciones cívicas sin referencia al culto divino, y el esfuerzo penoso que exige darles alguna apariencia festiva es la mejor prueba de que la festividad solo es posible donde el culto divino sigue siendo un acto vivo. Comparen ustedes una fiesta tradicional, enraizada en el culto —una Navidad de verdad, un Corpus Christi con su procesión—, con una de esas celebraciones artificiales, cuidadosamente preparadas y sin espontaneidad alguna, tan artificiales, como encender luces navideñas en agosto, o lanzar fuegos artificiales al mediodía. La diferencia salta a la vista, y la diferencia es Dios.

Ahora bien: si toda cultura nace del culto, la cultura cristiana nace del culto cristiano, y el culto cristiano tiene un centro absoluto, que no es una idea ni un sentimiento, sino un acto: el santo sacrificio de la Misa, la plegaria perfecta de Cristo mismo, sacerdote y víctima, en la cual el sacrificio del Calvario se hace presente de modo incruento sobre nuestros altares. Todo lo demás —la doctrina, la moral, la piedad, el arte— brota de ahí y remite ahí. La religión no es primero un catecismo que luego se celebra; es primero una Presencia que se adora, y de esa adoración nace todo lo demás, incluido el catecismo.

Y aquí conviene hacer una precisión que nos concierne muy directamente: la cultura no es un lujo, ni un adorno de la fe. La cultura es parte de los medios ordinarios de la salvación. ¿Por qué? Porque la gracia supone la naturaleza, y la naturaleza del hombre incluye los sentidos, la imaginación, las emociones. La fe entra normalmente en el alma por los ojos y los oídos; se apoya en imágenes, en músicas, en gestos, en historias. Un niño que crece rodeado de campanas, de procesiones, del aroma del incienso, de imágenes de la Virgen, de cantos que hablan de Dios, tiene la imaginación preparada para creer; el acto de fe encontrará en él un terreno arado y abonado. Un niño que crece en un ambiente donde nada le habla de Dios tendrá que hacer el mismo acto de fe, pero en un terreno de cemento. Es la observación de Newman sobre las poblaciones católicas de la vieja Europa: para ellas el Señor, la Santísima Virgen, los ángeles y los santos, el cielo y el infierno estaban tan presentes como si fueran objetos visibles. Eso es una cultura cristiana: un mundo donde lo invisible se ha hecho, por así decirlo, sensible; donde la Presencia lo penetra todo.

III. Cómo la Misa construyó un mundo

Veamos ahora cómo ocurrió esto históricamente, porque la afirmación de Senior no es una tesis abstracta sino la descripción de mil años de historia europea, aproximadamente desde san Benito hasta el final de la Edad Media, o si se prefiere otra periodización, desde Carlomagno hasta la Revolución Francesa.

Pensémoslo con la sencillez con que lo pensaban nuestros padres. Para celebrar la Misa hace falta un altar; y sobre el altar, un techo, por si llueve. Para reservar el Santísimo Sacramento construimos una pequeña Casa de Oro, y sobre ella una Torre de Marfil con una campana, y alrededor un jardín con rosas y lirios, emblemas todos de la Virgen María —Rosa Mystica, Turris Davidica, Turris Eburnea, Domus Aurea—, que llevó en su seno el Cuerpo y la Sangre del Señor. Junto a la iglesia, el cementerio donde duermen los fieles difuntos, esperando. Alrededor viven quienes se ocupan de ella: el sacerdote y los religiosos, cuyo trabajo es la oración y que custodian el misterio de la fe en ese tabernáculo de música y de palabras que es el Oficio Divino. Y en torno a ellos se reúnen los fieles, que participan del culto y realizan todos los demás trabajos necesarios para perpetuar y hacer posible el Sacrificio: producen el alimento, confeccionan el vestido, construyen, guardan la paz, para que las generaciones futuras puedan vivir por Aquel por quien el Sacrificio continuará hasta la consumación de los siglos.

Eso es una civilización. No un sistema económico con capillas decorativas, sino un pueblo entero ordenado, como los radios de una rueda, hacia un centro que es un altar. La arquitectura renació en la Edad Media para dar una casa digna al sacrificio de la Misa; la escultura y la pintura, para adornar esa casa y señalar los misterios que en ella se celebran; la música y la literatura, para cantar y comentar esos misterios. Chartres no es un museo con techo alto: es, como toda iglesia, una custodia de piedra. El canto gregoriano en sus diversas versiones, no es música religiosa antigua: es la oración de la Iglesia hecha melodía, tan casta y tan objetiva que puede sostener siglos de contemplación sin gastarse. Y hasta el orden social —el campesino, el artesano, el clérigo, el soldado— puede entenderse, en su forma cristiana, como cultivo y protección del Santísimo Sacramento.

Esta ordenación llegaba a los detalles más pequeños de la vida, y ahí precisamente estaba su fuerza, porque una cultura no se compone de grandes declaraciones sino de detalles cotidianos. Antiguamente los límites de la parroquia los marcaba la distancia hasta donde llegaba el sonido de la campana. Recordemos el cuadro de Millet, el Ángelus: el labrador cansado, de pie en medio del campo, con el sombrero en la mano y su mujer al lado, la cabeza inclinada, porque la campana lejana anuncia que el Verbo se hizo carne; y su jornada de trabajo agotador queda unida, por ese instante de oración, al otro trabajo más grande de gratitud que el sacerdote eleva a Dios en la iglesia que apenas se ve en el horizonte. En las iglesias también sonaban las campanas en el momento de la elevación, para que los que trabajaban en el campo o yacían enfermos pudieran hacer su comunión espiritual. El tiempo mismo estaba consagrado: el año era el año litúrgico, la semana desembocaba en el domingo, el día estaba jalonado por el Ángelus. Y la primera ley de la economía cristiana, que hoy nos suena increíble, era esta: el fin del trabajo no es la ganancia, sino la oración.

Detengámonos un momento aquí, porque este punto suele malinterpretarse. No se trata de idealizar la Edad Media, que fue con frecuencia brutal. Se trata de reconocer un principio de orden. Aquella sociedad estaba llena de pecadores, como la nuestra; la diferencia es que sabía hacia dónde miraba. Sus pecados eran caídas en un camino; los nuestros son, cada vez más, la negación de que exista camino alguno. Y ese principio de orden era litúrgico antes que político: los hombres vivían, sentían y pensaban juntos en relación con Cristo y con su Cruz porque cada semana, cada día, el sacrificio de la Cruz se hacía presente en medio de ellos.

IV. La muerte de la cultura cristiana: la retirada de la Presencia

Si esto es así, entonces la decadencia de la cultura cristiana no puede explicarse sólo por causas políticas o económicas. Hay que buscar la herida en el corazón. Y Senior la formuló en una frase que merece ser meditada palabra por palabra: rigurosamente, paso a paso, durante los últimos cuatrocientos años —el triunfo sucesivo del racionalismo, del liberalismo y del modernismo—, la persona de Cristo ha sido retirada de nuestra experiencia. Las generaciones crecen en un vacío religioso, en una atmósfera cargada, por así decirlo, con su ausencia.

Insisto: retirada de nuestra experiencia. No dice, en primer término, de nuestras ideas. El proceso fue más sutil y más devastador. El racionalismo redujo la religión a una idea; el romanticismo la redujo a una emoción; el modernismo la redujo a una metáfora, a un símbolo. En cada etapa, Cristo se volvía menos real, menos presente, menos alguien con quien uno se encuentra y más algo sobre lo cual uno opina. La fe fue confinada al ámbito de lo privado, de las preferencias personales, junto a los gustos musicales y culinarios. Y una vez allí, el paso siguiente era inevitable: del «cualquier creencia puede ser errónea» del viejo agnosticismo se pasó al dogma actual, autocontradictorio pero imperante, de que toda creencia debe ser errónea; un liberalismo dogmático e inquisitorial, decía Senior, que propone la infidelidad a punta de espada.

¿Y cuál es el resultado? Anthony Esolen lo ha descrito. Imaginemos, propone, que preguntáramos a un antropólogo, al margen del ruido político, cuáles serían los signos de una cultura moribunda, de una cultura suicida. La respuesta compone un retrato que reconocemos con escalofrío. Una cultura así estaría más preocupada por la muerte que por la vida: reclamaría el derecho a morir, pero de la vida haría no un don sino una cosa, desechable como la basura. No vería belleza alguna en el rostro humano ni en el niño en el seno materno. Rechazaría la fecundidad, el matrimonio, la inocencia de los niños. Derribaría las estatuas de sus mayores, porque estos habrían caído primero en los corazones. Su arte se volcaría a lo brutal y a lo informe; su humor sería gris; su pecado dominante, la acedia, esa tristeza espiritual que se disfraza de activismo incesante. Habría sustituido la esperanza por el optimismo, que es su parodia. Y como un estribillo fúnebre, después de cada síntoma, la misma frase: nada es sagrado. Ese es el diagnóstico entero en tres palabras. Una cultura muere cuando pierde el sentido de lo sagrado; y pierde el sentido de lo sagrado cuando lo sagrado mismo —la Presencia real de Dios en medio de su pueblo— ha sido retirado de su experiencia, o velado, o tratado con negligencia por quienes debían custodiarlo.

Porque este es el punto doloroso que no podemos esquivar: la retirada de la Presencia no fue obra únicamente de los enemigos de la Iglesia. En las décadas anteriores al Concilio Vaticano II, la celebración de la Misa seguía siendo reverente y hermosa —»la cosa más bella a este lado del cielo», la llamaba el padre Faber—, aunque el mundo circundante se había vuelto ya sordo a sus signos. Tras el Concilio, el remedio que muchos juzgaron conveniente fue rebajar el nivel de la celebración litúrgica al nivel empobrecido de la cultura contemporánea: música ligera en lugar del gregoriano, improvisación en lugar de rito, banalidad en lugar de misterio. Con la introducción del nuevo rito en 1969, muchos aprovecharon para adoptar novedades tomadas de un entorno cultural que había rechazado esencialmente a Dios e introducirlas en la celebración eucarística, a punto tal que muchas veces cada misa es única porque se adapta a la creatividad del celebrante de turno. Y esto no hizo más que acelerar la debacle, porque una misa indignamente celebrada no cultiva el sentido de lo sagrado ni la comprensión de lo que en ella ocurre, y por tanto no puede revitalizar cultura alguna. Lo más grave, en el orden espiritual, es que la libre elección haya pasado a ser parte constitutiva de las reglas para la celebración del acto más grande del universo. El afán de novedades e informalidades en todas las cosas es un signo seguro de vacío espiritual; como los enfermos del poema de Baudelaire, que creen que sanarán si les cambian la cama.

No se trata de discutir aquí las controversias canónicas y teológicas. Situémonos en otro plano, el plano cultural, que no es algo menor ni accidental, sino indispensable en los medios ordinarios de la salvación. Y en ese plano debemos pedir que se restaure la gran liturgia gregoriana que se celebraba antes de la reforma de Pablo VI, sin cuestionar a esta última. Y desde el plano cultural lo pedimos porque la misa tradicional del rito romano es la obra de arte más refinada y más bella que haya existido en el mundo; el corazón, el alma, la fuerza más determinante de nuestra civilización occidental; y la madre nutricia de tantos santos.

V. Por qué la restauración comienza en el altar

Llegamos así al centro de nuestro argumento. Si la cultura nace del culto, la restauración de la cultura debe comenzar por la restauración del culto. No es la única tarea, pero es la primera, y las demás dependen de ella. El cardenal Ratzinger lo formuló de manera lapidaria: la Iglesia se levanta y cae con la liturgia. Cuando la adoración de la Trinidad decae, cuando la fe ya no aparece en su plenitud en la liturgia de la Iglesia, la fe ha perdido el lugar donde se expresa y donde habita. Por ello, la verdadera celebración de la liturgia es el centro de toda renovación de la Iglesia.

Quisiera mostrarles por qué esto es así, no como consigna militante sino como verdad antropológica. Y para eso hay que mirar de cerca qué hace la liturgia tradicional en el alma del que la frecuenta.

Pensemos primero en el silencio. En el corazón de la Misa, el canon se pronuncia en voz baja; el Cuerpo del Señor es elevado en silencio, y el sonido de la campanilla no rompe ese silencio sino que lo acentúa, apagando el ruido del mundo. En el santo sacrificio de la Misa Cristo mismo pronuncia las palabras de la consagración a través de lo que Senior llamaba el suicidio voluntario de la personalidad del sacerdote: el sacerdote se convierte en pura persona o máscara según la etimología griega de la palabra, en instrumento a través del cual suena una voz que no es la suya, y es Cristo, no el sacerdote, quien dice: Hoc est Corpus meum. Y luego: Hic est calix Sanguinis mei. En la consagración, la Sangre de Cristo se hace presente sobre el altar sacramentalmente separada de su Cuerpo, renovación incruenta del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Este es el Misterio de la Fe. En ese momento hasta los ángeles detienen su canto, el silencio invade la corte del cielo, y sobre la tierra se extienden las tinieblas hasta la hora nona. El velo del templo se rasga de arriba abajo.

Una liturgia que custodia ese momento con silencio, con orientación, con gestos medidos y heredados, enseña sin palabras qué es lo que allí ocurre. El niño que ve a todos arrodillarse, que oye callar hasta a los mayores, aprende en el cuerpo, antes de poder formularlo, que allí está Dios. Esa es la pedagogía del rito: educa los sentidos y la imaginación, y por ellos dispone el intelecto y la voluntad. Los católicos empeñados en salvar la fe solo a fuerza de catecismo y doctrina —siendo el catecismo y la doctrina irrenunciables— olvidan la «música»: eso que alimenta la fe y el amor, y que atrae al hombre hacia el misterio. La fe no es solo pensamiento; implica, como recordaba Benedicto XVI, al ser entero: espíritu, alma y cuerpo. Cuando la liturgia habla también a los sentidos —el gregoriano al oído, el incienso al olfato, el oro y la penumbra a la vista, el ayuno y la genuflexión al cuerpo entero—, la fe encuentra dónde habitar.

Pensemos también en la lengua. La oración latina no es un arcaísmo ni una afectación de anticuario. Dos mil años de oración de la Iglesia están tan íntimamente unidos al latín que cualquier intento de vivir la vida católica prescindiendo enteramente de él termina erosionándola. La lengua sagrada hace por el oído lo que el cancel y el atrio hacen por el espacio: marca un umbral, dice al alma que entra en otro ámbito. Y el gregoriano, que es esa lengua hecha canto, es una solemne oración: no música para acompañar el culto, sino culto hecho música.

Y pensemos, finalmente, en la memoria. Esolen ha observado la fuerza del Unde et memores del canon: en él nos declaramos memoriosos, hacemos memoria, pero no de un suceso lejano, sino del sacrificio de Cristo re-presentado, hecho presente ante nosotros ahora. El Señor no mandó a los Apóstoles «recordar esto», sino «hacer esto en memoria mía». La liturgia tradicional es la gran escuela de esa memoria que no es nostalgia sino presencia: en ella el tiempo se abre, y el hombre moderno, ese desterrado crónico que ya no sabe de dónde viene ni adónde va, encuentra el camino de vuelta a casa. Una cultura es precisamente eso: una memoria compartida que se transmite como un don. Por eso una civilización que asesina su memoria muere, y por eso el acto supremo de memoria —el memorial del sacrificio de la Cruz— es la semilla de toda cultura posible.

VI. El programa práctico: qué podemos hacer

Pero no se trata de escribir obituarios. «La cuestión es qué se puede hacer, qué puede y debe ser hecho, porque no tenemos opción». Es imprudente hablar de desastre irreversible: publicando sus logros se le da al demonio más ventaja de la que merece. Permítanme entonces, en la última parte, bajar al terreno práctico, a partir de la experiencia de las últimas décadas.

Lo primero ya lo hemos dicho, pero hay que decirlo como tarea: asistir, sostener y transmitir el culto digno, cum Petro et sub Petro. Nuestra acción, cualquier cosa que hagamos en el orden político y social, debe tener su fundamento indispensable en la oración, cuyo corazón es el santo sacrificio de la Misa. Cuando ustedes llevan a sus hijos a la Misa tradicional, no están cultivando una preferencia estética ni un apego sentimental al pasado: están reconstruyendo, piedra a piedra, el fundamento de una civilización. Benedicto XVI, al reconocer en 2007 que el misal antiguo nunca había sido abrogado y devolverle carta de ciudadanía en la vida ordinaria de la Iglesia con el motu proprio Summorum pontificum, sabía que después de un colapso semejante el progreso sólo podía ser lento y gradual; y estaba convencido de que la presencia visible del rito gregoriano influiría favorablemente sobre toda la vida litúrgica de la Iglesia, inclinándola hacia la reverencia. Esa convicción nos asigna un papel que excede nuestras parroquias y capillas: somos custodios de un patrimonio que pertenece a toda la Iglesia y que la Iglesia entera volverá a necesitar.

Lo segundo: extender el culto más allá de la Misa, hasta que vuelva a estructurar el tiempo. La Misa es el sol, pero el sol tiene su cortejo. El Oficio Divino, ante todo: la oración pública y perfecta de la Iglesia, que los laicos podemos compartir asistiendo a las horas que se celebren públicamente, o rezando en casa algunas horas del oficio, o el oficio parvo de la Santísima Virgen. Y las devociones aprobadas que constituyen, decía Senior con una expresión fortísima, una obligación de caridad en una época en que la oración ha sido prácticamente silenciada: la bendición del Santísimo Sacramento, el Ángelus, el Vía Crucis, las Cuarenta Horas, el Rosario. Cada familia que reza el Ángelus al mediodía está volviendo a consagrar el tiempo; cada Rosario en familia vuelve a encender un fuego en el hogar. Y recuerden la regla de San Benito: si los contemplativos dan a Dios la vida entera y los sacerdotes una gran parte, a los laicos nos corresponde al menos el diezmo de nuestro tiempo. Calculen lo que es el diezmo de las horas de vela de un día. Todos dirán al unísono que no es posible darle tanto tiempo a Dios porque tenemos muchas ocupaciones importantes. Y esa reacción, respondía Senior, es exactamente la medida de lo lejos que estamos de una vida cristiana.

Lo tercero: la vida monástica. Puede sorprender que un programa de restauración cultural culmine en los monasterios, pero es la lección más segura de la historia: la cristiandad la sembraron los monjes, y la más simple y práctica restauración de la cultura cristiana será la restauración de los conventos y monasterios contemplativos. Sin publicidad y sin grandes colectas, porque la gracia no se ve ni se oye y es muy pobre: una casa humilde con algunas almas consagradas totalmente a la oración puede revitalizar la vida espiritual de una ciudad moribunda. De la obra de Senior nacieron vocaciones que llenaron abadías donde la liturgia tradicional se canta íntegra día y noche; quien haya visitado alguna sabe que no hay argumento apologético comparable. De ahí un deber concreto para padres y educadores: proponer a los jóvenes la vida contemplativa como una opción a considerar, organizar visitas y retiros a los monasterios que conservan la liturgia latina, poner en sus manos libros que expliquen qué es un monje.

VII. Conclusión

Hemos recorrido un argumento simple: la cultura nace del culto; la cultura cristiana nació de la Misa y vivió mil años como el conjunto de las cosas que la protegen y la favorecen; murió en la medida en que la Presencia de Cristo fue retirada de la experiencia de los hombres, por la obra de los filósofos primero y por la negligencia de los cristianos después; y renacerá —si Dios quiere que renazca, y los signos de estos años permiten esperarlo— desde donde nació: desde el altar.

Nosotros, que hemos hecho lo posible por mantenernos fieles a la liturgia de nuestros padres, consideremos una advertencia y una consolación. La advertencia: la fidelidad litúrgica no basta si se queda en trinchera estética o en señal de identidad. Un gran peligro es que acabemos pareciéndonos a los fariseos: católicos, sí, pero fría y absolutamente determinados a tener siempre razón. La liturgia tradicional no nos es dada para tener razón, sino para aprender a amar; ella es la escuela del lenguaje del amor, y quien sale de la Misa sin más caridad hacia su mujer, sus hijos y sus enemigos, no ha entendido lo que allí se ofrece. El camino real de Cristo es un camino caballeresco, lleno de fuego y de pasión; y la vida cristiana no consiste solamente en evitar el infierno, sino en amar como Él nos amó primero: ese es el unum necessarium, y esa caridad —no otra cosa— es la música de la cultura cristiana.

Y la consolación. Una cultura moribunda repite que nada es sagrado. Nosotros sabemos que no es verdad, y lo sabemos no por un razonamiento sino por un hecho que ocurre cada mañana sobre miles de altares: Dios está en medio de su pueblo, Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad. Mientras eso ocurra, ninguna decadencia es definitiva, porque el corazón de la cultura cristiana no ha dejado de latir ni un solo día desde el Jueves Santo. La única cosa segura sobre el futuro es que estará lleno de sorpresas: cayó Babilonia, cayó Roma, cayeron cien años de profecías que se creían científicas; y en otro tiempo de tinieblas, los hebreos marcaron las puertas de sus casas con la sangre del cordero. En este mismo momento, María pasa delante de la puerta de nuestros corazones y los marca con la Sangre preciosa de su Hijo.

Recemos para que ella nos alcance la gracia de ser, no anticuarios de una liturgia, sino constructores de una cristiandad; de trabajar, rezar y sufrir —las tres cosas— para restaurar un culto que sostenga una fe viva, donde los signos sensibles cultiven la vida interior y renueven el sentido de lo sagrado. Entonces la liturgia volverá a inspirar la cultura, como la inspiró durante mil años.

Fuente: Magnificat Una Voce Chile

Michael Haynes

(Per Mariam) — La noticia de que en China se están consagrando en secretos obispos de la Iglesia clandestina es explosiva, porque echa por tierra lo que afirma la Santa Sede de su relación con el estado comunista. El Vaticano tendrá que rescindir ahora el acuerdo que suscribió con el país asiático en 2018. De lo contrario corre el riesgo de quedar como cómplice de la persecución que sufren los católicos, si es que no ha quedado ya como tal.

La semana pasada el mundo católico conoció pruebas inequívocas del fracaso del mencionado acuerdo. Afirmación escandalosa, pero bien fundada. Sin embargo, ha pasado inadvertida para la gran mayoría de los católicos.

Inicialmente se firmó en 2018 como un acuerdo provisional entre Pekín y la Santa Sede con vistas al nombramiento de obispos. El papa Francisco lo describió en su momento como «escribir esta nueva página de la Iglesia católica en China».

Declaró además: «Por primera vez, se contemplan elementos estables de colaboración entre las Autoridades del Estado y la Sede Apostólica, con la esperanza de asegurar buenos pastores a la comunidad católica».

Francisco defendió su interés por la Iglesia china y por dar cumplimiento al acuerdo alegando que se fundamentaba en la aspiración a la unidad:

«Con el fin de sostener e impulsar el anuncio del Evangelio en China y de restablecer la plena y visible unidad en la Iglesia, era fundamental afrontar, en primer lugar, la cuestión de los nombramientos episcopales».

En cuanto a su objeto, Francisco añadió que «la Santa Sede no tenía —ni tiene— otro objetivo, sino el de llevar a cabo los fines espirituales y pastorales que le son propios; es decir, sostener y promover el anuncio del Evangelio, así como el de alcanzar y mantener la plena y visible unidad de la comunidad católica en China».

Desde 2018 se viene renovando cada dos años, salvo en la última ocasión, en la que prorrogó por cuatro años en 2024, lo cual quiere decir que la próxima vez que se renueve llevará una década en vigor.

A pesar de ello, el acuerdo sigue siendo sumamente confidencial. El Secretario de Estado vaticano Pietro Parolin defiende este aspecto. «El texto es confidencial porque todavía no ha sido definitivamente aprobado», declaró a la prensa vaticana en el verano de 2023.

Como saben bien los lectores de Per Mariam, el acuerdo China-Vaticano sigue siendo uno de los aspectos más polémicos del pontificado de Francisco. Para los católicos chinos, el Vaticano los traicionó. Políticos de numerosos países y organismos internacionales de defensa de los derechos humanos han fustigado igualmente el acuerdo. Entre ellos está la comisión ejecutiva del Congreso de los EE.UU. para los asuntos de China, que ha denunciado que la persecución arrecia en el país asiático de resultas del acuerdo de marras.

Pese a ello, la Santa Sede se ha mantenido firme en su defensa del acuerdo y en darle cumplimiento. China sigue llevando ventaja, porque selecciona y propone a los prelados, correspondiéndole al Vaticano la parte simbólica de aprobar a los candidatos. Pero, como se puede apreciar al leer en detalle el acuerdo, el texto no reconoce abiertamente el papel de la Santa Sede.

Consagraciones secretas

En estos últimos días se ha visto la imposibilidad de proseguir el debate sobre la eficacia del acuerdo, pues un prelado clandestino dio a conocer que la Iglesia no oficial está consagrando obispos en secreto.

En una entrevista concedida a Catholic World Report, el anónimo prelado afirmó que a fin de garantizar la supervivencia de la Iglesia en China, la Iglesia clandestina consagra de incógnito obispos para la Iglesia fiel a Roma.

Si bien afirma no estar seguro, o quizás no quiso dar cantidades exactas, expresó que al menos diez nuevos mitrados se habían consagrado nada más en la provincia en que él reside. Per Mariam ha tenido noticia de que la mayoría de dichas consagraciones ha tenido lugar de un año para acá.

Añadió también que el acuerdo ha originado un estado de emergencia en la Iglesia de su país, así como que sus paisanos católicos todavía se sienten dolidos, aparte la persecución activa, y ponen en duda la sinceridad de la preocupación de Roma por su bienestar espiritual cuando la Santa Sede aprueba obispos seleccionados por el Estado que gozan de sospechosa confianza para éste. Se preguntan quién será el Papa, Xi Jinping o León XIV?

La Oficina de Prensa de la Santa Sede sigue sin responder las preguntas del corresponsal que esto escribe sobre si el Sumo Pontífice tenía noticia de las consagraciones, si las aprueba o si el Vaticano no hace caso. Ahora que han salido a la luz las consagraciones, es importante que la Iglesia sepa si la Santa Sede las aprobó y cuánto sabía.

El cardenal Parolin, artífice principal del acuerdo

A pesar de no haber recibido respuesta, la Iglesia clandestina ha demostrado que la política vaticana en cuanto a China está viciada de raíz. Políticos y activistas llevan años diciéndolo, y la Iglesia clandestina lo demuestra ahora en su vida diaria.

Recién firmado el acuerdo en 2018, la agencia Asia News reveló que los católicos clandestinos se sentían traicionados por Roma. Y parece ser que ese sentimiento se ha incrementado.

Es más, la Iglesia clandestina teme por la integridad de la Fe. De ahí que se hable de un estado de emergencia, con los prelados más preocupados por la transmisión de la Fe católica en vez del credo contaminado de comunismo que impone Pekín.

En 2018 el papa Francisco afirmó que el acuerdo tenía por objeto «llevar a cabo los fines espirituales y pastorales que le son propios; es decir, sostener y promover el anuncio del Evangelio, así como el de alcanzar y mantener la plena y visible unidad de la comunidad católica en China». Los católicos clandestinos son la prueba del rotundo fracaso del acuerdo.

Volviendo a la cuestión de si el Vaticano tenía noticia de las consagraciones secretas, la respuesta que más pondría en evidencia a la Santa Sede es que ésta no sabía nada. Parecería extraño que esta fuera la opción más favorable, pero hay que tener presente la realidad.

Los organismo de control de la libertad religiosa informan constantemente de que la persecución se ha agravado en China precisamente por culpa del acuerdo. Si resulta que Roma sabía del fracaso del acuerdo, hasta el punto de que los prelados clandestinos se han visto obligados a consagrar a otros de incógnito a fin de preservar la Fe, y a pesar de todo la Santa Sede sigue renovando el acuerdo, sería cómplice de la persecución de su propia grey.

Por raro que parezca, los católicos deberían esperar por tanto que se haya enterado de las consagraciones clandestinas al mismo tiempo que todo el mundo.

En cuanto al futuro, está claro que la Iglesia clandestina ama a Roma pero no se fía de ella. Ama lo bastante a la Santa Sede para arriesgarse a ser perseguida por ser fiel a la Iglesia, pero desconfía de los criterios del Vaticano y de su aprobación de obispos. Los católicos clandestinos saben lo que ha hecho desde el primer momento la Santa Sede: no es posible llegar a un trato con Pekín y salir ganando.

Hasta 2028 no toca renovar el acuerdo con China. En ese momento, León se verá obligado a tomar una decisión de peso: o se planta firme y lo rescinde, o los católicos chinos padecerán más persecución. Si no se hace nada, los chinos seguirán imponiendo su voluntad y la Iglesia será cómplice de su persecución.

El destino de los católicos chinos y la integridad moral del Vaticano dependen de que éste revoque el fatídico acuerdo.

«vino otro ángel que se puso junto al altar, teniendo un incensario de oro, y le fueron dados muchos perfumes […] Y el humo de los perfumes subió con las oraciones de los santos de la mano del ángel a la presencia de Dios»,

comenta Romano Guardini:

«Esto dice San Juan en el misterioso libro del Apocalipsis. La ofrenda de incienso es un bello y generoso rito. Los claros granos de incienso se colocan sobre los carbones encendidos, se balancea el incensario, y se eleva una fragante humareda. El ritmo y del movimiento y el agradable aroma poseen algo de musical. También hay algo de música en la completa falta de utilidad práctica. Es un derroche de una sustancia muy valiosa. Una efusión de amor incontenible. Mientras el Señor cenaba, María llevó un costosísimo perfume de nardo, lo volcó sobre los pies de Jesús y se los secó con sus cabellos, y la casa se llenó de la fragancia del ungüento. Los estrechos de miras pusieron reparos: “¿A qué viene tanto despilfarro?” Pero el Hijo de Dios declaró: “Dejadla tranquila. Lo hace con vistas a mi funeral”. La unción de María fue un misterio de muerte y de amor con el grato aroma del sacrificio¹».

El aromático humo siempre estuvo presente en el culto judío, y más todavía en el cristiano, en el que, en contraste con los cruentos sacrificios de animales del Antiguo Testamento, representaba a las mil maravillas el culto racional de una mente elevada a Dios en unión con Cristo, que es la oblación agradable por excelencia. Su importancia queda magníficamente recogida en una de las antífonas de laudes de la solemnidad del Corpus Christi: «Sacerdotes sancti incensum et panes offerunt Deo, alleluia»²: los sacerdotes del Señor ofrecen a Dios incienso y panes, aleluya. El pan ha sobrevivido. ¿Y el incienso?

Monasterio benedictino de Brignoles

Luego está la experiencia subjetiva de los fieles. Cada vez que se inciensa en Misa o en el Oficio Divino se tiene la impresión de que está dando culto a Dios. Tiene lugar algo inefable: no hay palabras ni canto que puedan de por sí expresarlo. Se percibe la presencia de algo digno del tratamiento que se le ofrece a un monarca o un Dios³. La fragancia envuelve a los feligreses, les impregna el pelo y la ropa. Con su neblina, una nube de incienso empaña la vista, dando a entender inconscientemente que asistimos a misterios impenetrables que exigen postrarse de rodillas. Cuando las brasas relucen y los granos de incienso se prodigan a manos llenas, las nubes de incienso lo vuelven todo borroso, visto como a través de un velo, como imagen de la peregrinación que es la vida cristiana a lo largo de este valle de lágrimas.

Prosigamos con Guardini:

«La ofrenda de incienso es como la unción de María en Betania. Desinteresada y abnegada como la belleza. Arde y se consume como amor que llega más allá de la muerte. El alma árida toma partido preguntándose lo mismo: ¿para qué?

»Se trata de la ofrenda de un aroma agradable que la propia Escritura nos dice que son las oraciones de los santos. El incienso es símbolo de la oración. Como las oraciones puras, no tiene por objeto nada propio; no pide nada para sí. Se alza adorando como el Gloria Patri al final de un salmo dando gracias a Dios por su inmensa gloria…

»La oración es un acto profundo de adoración que no pregunta por qué. Se eleva como belleza, como dulzura, como amor. Cuanto más amor contiene, más tiene de sacrificio. Y cuando el fuego ha consumido totalmente el sacrificio, se eleva un grato aroma»⁴.

Recuerdo una de mis numerosas visitas al Museo de Historia del Arte de Viena, que tanto cautiva con su extensa colección de grandes pinturas. Aunque había estado allí hacía años, en esta ocasión la experiencia me resultó muy novedosa. El arte malo siempre es igual, pero el arte de verdad aumenta en la proporción en que uno mismo crece. Se contempla como si fuera la primera vez, porque hay mucho que ver, y el que lo ve no es el mismo de antes.

La sala que más me sorprendió en aquella oportunidad fue la galería dedicada a Rubens. Yo tenía cierto prejuicio contra Pedro Pablo Rubens por la exuberancia carnal de sus personajes y la desbordada sensualidad de las escenas que representaba. Pero aquella vez, en cuanto entré en la sala percibí de lejos la manera en que suavizaba los rígidos contornos y empapaba la escena en una suerte de luz mitigada. Reconozco que estas palabras suenan rebuscadas, pero daba la clara impresión de que hasta las escenas más mundanas estuvieran envueltas en una nube de incienso y transformadas en una ofrenda a Dios. Era teología contrarreformista con forma y color; la buena creación de Dios, asumida por su Hijo en su maravillosa Encarnación. Materia y humanidad asumida, sanada, elevada y destinada a la inmortalidad. No era un epinicio pagano a la carne, sino un himno católico a una realidad sacramental⁵.

Rubens, Escena de tormenta con Filemón y Baucis

Rubens, Los milagros de San Ignacio de Loyola

En cierta ocasión leí un excelente comentario al Cantar de los cantares titulado La cantata del amor, cuyo autor, Blaise Arminjon, habla mucho en el texto del sentido de la sensualidad⁶. Lo mismo, y quizá con más perspicacia, hace Timothy Kelly en su profunda obra Wounded I Sing: The Song of Songs and the Incarnation of the Son of God.

Conforme me iba embebiendo de los perfumados misterios de los Cantares, evoqué amargamente que las antífonas y lecturas de la Misa reformada han sido despojadas no sólo de casi todos los versículos del Cantar de los cantares, sino de toda la sensualidad espiritual que transmite. Las oraciones, la secuencia de las lecturas, los gestos, todo quedó atenuado con palabras huecas de formalidad y corrección racional.

El Novus Ordo se llevó por delante pequeños retoques amables al calendario, el colorido derroche de detalle en que se regodeaba Rubens (por ejemplo, el pasaje del Evangelio que dice que la fe mueve montañas en la fiesta de San Gregorio Taumaturgo (18 de noviembre), porque literalmente trasladó una a fuerza de oraciones; o el ofertorio de la Misa de Santa Rita (22 de mayo), que aplica a su marido y sus hijos un versículo del Génesis que habla de tres ramas que florecen y dan uvas. Una compleja urdimbre de conexiones entre antífonas, lecturas, oraciones y el sentido mismo del sacrificio se hicieron humo, se volatilizaron. El vetusto mapa en el que aparecían arboledas, arroyos, ruinas y caminos vecinales ha sido sustituido por otro lleno de autopistas, carreteras y empalmes⁷. Estas simplificaciones han tenido en general un efecto a largo plazo: desvincular la Misa del corazón del hombre, de la cultura y del mundo corpóreo externo y el mundo afectivo interno.

En estos maniqueos tiempos de desprecio a la carne –menosprecio de la encarnación histórica, la autoridad de la Tradición, la ley natural y la narrativa de la gracia, yo diría que necesitamos más que nunca a Rubens y a todo lo que representa, más que nunca. Nos hace más falta que nunca el Cantar de los cantares, y nos hace más falta que nunca la Misa Tradicional, con incienso a raudales.

Zdzisław Jasiński (1863-1932), La misa del Domingo de Ramos

Poco después de aquella visita al Museo de Historia del Arte estuve en la pequeña localidad de Nursia, a la cual se podría calificar de Nazaret italiana: apartada y de escasa importancia a los ojos del mundo. Pero los monjes que día y noche entonan alabanzas a Dios hacen de Nursia, al igual que Nazaret, una fuente de oculta energía.

Participando con los monjes en la oración y escuchando la suave modulación de sus cánticos tuve la experiencia de que en ciertos momentos no sabía qué estaban cantando, y no me importaba; porque la sublime belleza que se elevaba hacia Dios a modo de incienso musical me transportaba y me elevaba el corazón a Dios. Más tarde descubrí que Santo Tomás de Aquino describe lo mismo en un artículo de la Suma. A la objeción de que el canto es un obstáculo para la alabanza porque distrae la atención de los cantores y dificulta que otros entiendan la letra, responde:

«Con el canto que se escoge con cuidado para deleitar el oído se distrae el alma y se desentiende de la consideración de lo que canta. Aunque también es verdad que, si uno canta por devoción, considera entonces con mayor atención lo que se dice, ya sea porque se detiene más en ello, ya porque, como dice San Agustín en el libro X de las Confesiones, “todos los afectos de nuestro espíritu, por diversos que sean, tienen su propia expresión en nuestra voz y en el canto, y se sienten excitados con su misteriosa afinidad”. Este mismo razonamiento es aplicable a los oyentes: también ellos, aunque a veces no entiendan lo que se canta, saben, a pesar de todo, por qué se hace, o sea, que lo que con el canto se pretende es alabar a Dios. Basta esto para excitar su devoción».

La devoción me elevaba a las alturas aunque el intelecto se hubiera quedado atrás. Esa es una de las muchas enseñanzas que podemos sacar del incienso, ¿no? Que hay cosas que no nos es posible entender, que nunca podremos expresar en palabras, ni siquiera con música, y sin embargo debemos intentar enlazar y sintonizar con ellas. Hay que quemar algo valioso y de grato aroma. Con el humo se elevan nuestros suspiros. Se avivan equivalencias invisibles, se despiertan afectos, la devoción adquiere una forma informe y damos paso en silencio a la gloria de Dios. Al olor del incienso, de inmediato nos abstraemos en vez de racionalizar o expresar con palabras, aprehendiendo firmemente los conceptos.

En la novela La muerte llama al arzobispo de Willa Cather hay una escena en la que monseñor Latour oye en confesión a una anciana sirvienta a la que los dueños de la casa en la que sirve, protestantes, no le han permitido asistir a Misa en diecinueve años. Antes de que se vaya, el arzobispo le da una medalla de recuerdo:

«Por suerte, Latour se acordó de una medallita de plata con la efigie de la Virgen que llevaba en el bolsillo. Se la entregó, y le dijo que el propio Santo Padre la había bendecido. Ahora tendría un tesoro que podría guardar como oro en paño y venerar mientras dormían los señores de la casa, que no le quitaban el ojo de encima. “¡Ah –pensó–, para quien no sabe leer, la imagen, la representación física del amor!”»⁹

La imagen, la representación física del amor. En Nursia, los domingos acude mucha gente de la localidad al monasterio para asistir a Vísperas y recibir la bendición del Santísimo. Yo también he asistido, y lo que he visto me ha conmovido hondamente. He sido testigo de la atención y el silencio de los fieles contemplando con los ojos clavados en el Santísimo Sacramento.

Es indudable que hay muchos que no entienden el latín ni tienen pensamientos teológicos elevados, pero la majestuosidad y el misterio de la realidad divina se les hacen patentes con mucha más eficacia que mil homilías sobre la Fe en su propio idioma, muy por encima de lo que captarían los más refinados intelectos. Tan inmersos estamos en lo que pasa que un racionalista a machamartillo como el filósofo Hegel lo calificó despectivamente de conciencia infeliz:

«…tan sólo se dirige hacia el pensar, y es devoción. Su pensar como tal no deja de ser el zumbido informe del toque de campanas, o una tibia neblina de incienso, un pensar musical que no llega al concepto (…) Lo que hay aquí es el movimiento interior de un ánimo puro que se siente a sí mismo pero dolorosamente, como escindido en dos; el movimiento de una nostalgia infinita […] Pero al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inalcanzable que al atraparlo huye, o mejor dicho, ya ha huido»¹⁰.

Al contrario que Hegel y sus discípulos racionalistas actuales, los católicos no han olvidado que los gestos simbólicos y las melodías tradicionales constituyen un idioma en sí, capaz de conmover instantáneamente el alma, a un nivel que no se puede expresar con palabras. No hace falta explicarlo todo. No todo admite explicación. Además, llega un momento en que las palabras aburren. La necesidad más honda es la de ver y oír la belleza. Me recuerda a Aquel a quien ama mi alma. Lo anhelo con ansía infinita, y sin embargo, sé que es alcanzable. El incienso se esparce por el aire y se esfuma, como mi alma elevándose a Dios, que no es un concepto abstracto, sino mi Padre Celestial.

El beato Columba Marmion nos garantiza que toda acción realizada por quien ama a Dios, por trivial o instrascendente que sea,

«Es como el grano de incienso, un poco de polvo disgregado; pero cuando se arroja al fuego, se convierte en perfume agradable. Cuando la gracia y el amor lo impregnan y colorean todo en nuestra vida, entonces toda ella es como un himno perpetuo a la gloria del Padre Celestial; es para El, por nuestra unión con Cristo, como un grano de incienso que exhala suaves aromas: “Somos para Dios el buen olor de Cristo” (2 Cor. 2,15). Cada acto de virtud reporta una alegría inmensa al corazón de Dios, pues es una flor y un fruto de la gracia que nos ha sido procurada por los méritos de Jesús: “En alabanza de la gloria de su gracia” [In laudem gloriæ gratiæ suæ] (Ef. 1,6).»

¹. Romano Guardini, Los signos sagrados.

². Está en el Breviario Romano, el Oficio monástico y la Liturgia de las Horas modernas; extraña conjunción de planetas.

³. Un texto clásico de historia del arte describe así el ambiente que reinaba en una sinagoga antigua: «Además de murales, objetos litúrgicos y adornos varios, el resonar de las oraciones y la fragancia del incienso realzaban la belleza de la sinagoga e intensificaban la sensación de estar en un espacio sagrado creado para la liturgia» (Janson’s History of Art, 8^ª ed., 238). Más adelante, hablando de un monasterio medieval griego, dice: «Otra cosa que falta, dado que Dafni ya no tiene la comunidad monástica que lo fundó –actualmente es un museo– es la experiencia del canto de los monjes, el aroma del incienso y el relucir de objetos litúrgicos de metales preciosos” (ibid., 271). Las mismísimas cosas que faltan hoy tantos templos católicos, ¡y eso que son iglesias y no museos! Los historiadores del arte de este mundo pueden ser sabios en su generación que los hijos de la luz.

⁴. Romano Guardini, Los signos sagrados.

⁵. Para experimentar la impresión que yo tuve habría que visitar personalmente el museo, ya que las reproducciones publicadas en libros o en línea no hacen justicia a un efecto lumínico tan sutil.

⁶. Blaise Arminjon, S.J., The Cantata of Love: A Verse-by-Verse Reading of the Song of Songs, trans. Nelly Marans (Ignatius Press, 1988).

⁷. La descripción que hace Robert MacFarlane de la marcada diferencia entre los mapas modernos y los antiguos (The Wild Places [Penguin, 2008], 10–11) muestra de forma inquietante el contraste entre la liturgia moderna creada por comisiones que se apoyan en teorías y la de las feligresías que siguen la Tradición:

«El mapa más usado de Gran Bretaña es el atlas de carreteras. Basta echarle un vistazo para ver la maraña de carreteras y caminos que cubren la superficie del país. Esos mapas dan la impresión de que el paisaje se ha vuelto tan tupido de carreteras que los principales elementos que lo constituyen actualmente son el asfalto y la gasolina. Con el atlas de carreteras se hace patente otra ausencia: ya no vienen señalados los accidentes del terreno. Colinas, cuevas, riscos, bosques, páramos, valles fluviales y marismas han desaparecido prácticamente. Y cuando están señalados, se los denota con sombreado o con símbolos genéricos. En la mayoría de los casos se han desvanecido como tinta vieja, como memorias borradas de un antiguo archipiélago […] Los mapas organizan la información víal de un modo muy influyente. Seleccionan los accidentes del terreno por orden de importancia, imponiendo un marcado sesgo a la manera en que percibe y representa el paisaje. […] Salta a la vista el orden de prioridades de los mapas actuales de carreteras. Están realizados por computadoras a partir de fotos tomadas por satélites, por lo que dichos mapas representan movimiento, desplazamiento. Hacen que la gente vea el terreno como un mero contexto de los viajes por carretera. Sacan a la gente del mundo natural».

⁸. Summa theologiae II-II, q. 91, a. 2, ad 5.

⁹. La muerte llama al arzobispo, Willa Carter, Cátedra, Madrid, 2005.

¹⁰. Fenomenología del espíritu, trad. de A. Gómez Ramos, Abada Editores, 2010, p.287.

¹¹. Columba Marmion OSB, Jesucristo, vida del alma, Fundación Gratisdate, Pamplona 1993.

AV: En la declaración que publicó Vuestra Excelencia a raíz de las consagraciones de Écône del pasado 1º de julio describió el caso de la FSSPX como un extraño dilema: o mantener la integridad inequívoca de la Fe católica tal como la enseña el Magisterio desde hace siglos, o contar con el reconocimiento canónico del Sumo Pontífice. Lo comparó con el dilema que se le planteó a San Atanasio con el papa Liberio. ¿Hasta dónde quiere llevar esta analogía? ¿Quiere decir que las penalidades ocasionadas por las consagraciones están moralmente al mismo nivel que la censura de San Atanasio, o la comparación es meramente ilustrativa?

+AS: No hay comparaciones que sean ciento por ciento exactas. Con situaciones históricas complicadas, es más bien ilustrativa. Por supuesto, lo que comparo con lo de San Atanasio no es el acto de consagración en sí. Jamás he dicho que San Atanasio hiciera las consagraciones sin autorización del Papa, porque en aquella época no se daban. Cualquier obispo metropolitano tenía derecho a elegir y consagrar prelados con la ayuda de otros obispos sufragáneos.

Sea como sea, si se excomulgó a San Atanasio no fue por las consagraciones, sino por una cuestión más grave todavía. En ambos casos, lo que se compara no son las consagraciones en sí, sino que tanto en una como en otra situación hubo un acto de desobediencia a una orden concreta de un pontífice.

En el caso de la Fraternidad, se trata de las consagraciones sin mandato pontificio. En el de San Atanasio, desacató la orden del Papa de que estuviera en comunión con obispos orientales herejes y semiherejes. San Atanasio se negó a obedecer. No quiso obedecer al Papa en un asunto de gran importancia, porque el Sumo Pontífice había dicho: «Yo, el Papa, estoy en comunión con estos obispos. Atanasio, ¿cómo te atreves a rechazar la comunión con unos prelados con los que yo, el Romano Pontífice estoy en comunión?» A mí me parece que, desde el punto de vista eclesiástico, esto es mucho más grave.

En ese sentido, lo de San Atanasio en su tiempo fue mucho más serio que la desobediencia material de la Fraternidad con las consagraciones. En todo caso, se lo excomulgó por desobediencia y por las alteraciones que causó en la Iglesia al rechazar la comunión con obispos reconocidos por el Papa.

Hay más motivos por los que comparo el caso con el de San Atanasio. Entre otros, que lo que hizo fue un acto de desobediencia. Si San Atanasio hubiera obedecido al Romano Pontífice, habría transigido en su conciencia y menoscabado la integridad de la Fe, porque en cierta forma habría reconocido a prelados como mínimo semiheréticos. No podía hacer una cosa así. Otro motivo, que una vez excomulgado no hizo caso de la excomunión pontificia y siguió gobernando su diócesis. Eso es más que la simple consagración de un obispo. Siendo obispo excomulgado, ejerció plena jurisdicción sobre su diócesis y otras sedes metropolitanas a su cargo: no se limitaba a celebrar los sacramentos, ejercía plena jurisdicción. Hizo caso omiso de la excomunión pontificia.

La Fraternidad ha hecho algo por el estilo: ha desestimado la excomunión que se le impuso el pasado mes de julio por considerarla injusta e inválida, pues le impediría continuar la obra que realiza por amor a la Iglesia. Con San Atanasio fue igual; cuando desestimó la excomunión de que le hizo objeto Liberio. En la práctica fue como si dijera: «Tengo que seguir al frente de mi diócesis de Egipto por el bien de la Iglesia, por amor a la Iglesia». O sea, que en ese sentido es lo mismo.

Hay otro elemento más de comparación entre los dos casos. La Fraternidad no ha reaccionado con resentimiento; sigue rezando por el Papa y considerándolo su padre. Como con un padre que da una paliza a su hijo, éste sigue también queriéndolo y llevando a cabo su labor por amor a la Santa Sede y a toda la Iglesia. Ésa es la intención. San Atanasio también recibió un buen vapuleo del papa Liberio, y no reaccionó con rencor. Incluso en alguno de sus escritos llegó a hablar con mucha delicadeza de la flaqueza de Liberio. Lo hizo con mucho tacto, sin juzgarlo, y hasta se puede decir que disculpándolo, porque –decía– actuó presionado. Aquí vemos mucha delicadeza. En estos elementos me baso para comparar. Aunque no al cien por cien, pueden servir. Esa fue, diría yo, la esencia de lo que escribí.

AV: En su texto afirmaba que si la Santa Sede adoptase en serio la postura de la Fraternidad y reconociera que hay ambigüedades en algunas declaraciones del Concilio y en el rito nuevo de la Misa se iniciaría «el fin de la campaña modernista que se está llevando a cabo en la Iglesia». ¿Qué tendría que decir ese reconocimiento para ser algo más que una mera fórmula de cortesía? ¿Ha observado además V.E. alguna señal de que Roma esté dispuesta a reconocer esas ambigüedades como lo que son?

+AS: Todo lo contrario. La declaración que hizo el cardenal Fernández en febrero tras reunirse con el P. Pagliarini volvió a recalcar que el Concilio no se debe poner en tela de juicio, y añadió que no se pueden corregir los textos conciliares. Pero no son enseñanzas definidas; como declaró Pablo VI en enero de 1966, los textos conciliares no son doctrinas infalibles ni enseñanzas definidas de la Iglesia. Las enseñanzas del propio Concilio. Claro que cuando el Concilio cita un dogma –y citó muchos– no deja de ser dogma. No es ésa la cuestión. La cuestión son las enseñanzas del propio Concilio.

Entonces, cuando esos textos no están definidos, no son ex cathedra, ¿por qué no van a ser susceptibles de enmienda o mejora, de corrección? Hay precedentes en la historia de la Iglesia. En el Concilio de Florencia se promulgaron declaraciones doctrinales no estrictamente disciplinarias que no se proponían como infalibles. Entre otras la de que la materia del sacramento de la ordenación era la entrega de los cálices en vez de la imposición de manos.

Pero eso iba contra la larga tradición de la Iglesia, porque a lo largo de todo el primer milenio, tanto en Oriente como en Occidente, todavía no se transmitían los objetos. Durante mucho tiempo la Iglesia sólo utilizó la imposición de manos. Pero luego, cuando el concilio florentino, casi la mitad de la Iglesia –la de Oriente– siguió con la mera imposición de manos. Y es una misma Iglesia y un mismo sacramento. Por tanto, a algunos teólogos les extrañó que aquel concilio afirmara tal cosa. Había un desequilibrio. Objetivamente fue un error. Pero en aquella época la Santa Sede era muy tolerante y no prohibió a los teólogos hablar del asunto, ni siquiera plantear objeciones.

A lo largo de los siglos la mayoría de los teólogos ha sostenido que la materia consiste en la mera imposición de manos. La cosa maduró, y un día Pío XII, en un documento solemne, zanjó definitivamente la cuestión insistiendo en que la materia consiste en la imposición de las manos. Como vemos, corrigió formalmente una cuestión doctrinal promulgada por un concilio ecuménico.

En aquellos siglos la Santa Sede era mucho más tolerante que hoy. Actualmente prohíbe debatir, modificar o corregir ciertas declaraciones pastorales; cuestiones como libertad de cultos, ecumenismo o colegialidad. Esas cuestiones que tanto critica la Fraternidad San Pío X. Hay que aceptarlas sin más, hacer un esfuerzo intelectual, gimnasia mental, y no importa. No es una actitud correcta.

El citado concilio declaró también que toda persona no bautizada, niño o adulto, que muere sin bautizar se va derecho al Infierno. Es una declaración muy desequilibrada. Más adelante algunos teólogos se dieron cuenta de que algo faltaba. No era tan correcto. La Iglesia permitió el debate hasta el siglo XIX. Pío IX promulgó dos documentos, encíclicas, en los que trató el tema y corrigió la declaración doctrinal de Florencia, afirmando que una persona no bautizada que muera en ignorancia invencible se puede salvar por medios que sólo Dios conoce.

Así pues, se han dado otros casos. ¿Por qué no ser más tolerantes y decir: «Hablemos del asunto. Estos tres puntos pueden tener más importancia. Concedamos libertad de debate»? ¿Por qué no proponer enmiendas, y hasta modificaciones o correcciones, para que esos textos no resulten tan ambiguos?

Otro caso histórico fue el del papa Honorio I, en el siglo VII. Escribió dos cartas, que no forman parte de su magisterio pontificio auténtico al Patriarca de Constantinopla hablando de cristología. Son unas epístolas muy ambiguas y faltas de claridad. No son abiertamente heréticas, ni erróneas, pero son bastante confusas. Pero esas equívocas cartas incentivaron al patriarca hereje de Constantinopla y a la Iglesia de Oriente a seguir propagando la herejía. Divulgaban la herejía citando al papa Honorio.

El sucesor inmediato de Honorio –porque el primero sólo estuvo allí unos meses– fue Juan IV, que intentó resolver la situación y defender a Honorio, con lo que hoy llamaríamos hermenéutica de la continuidad. Pero ni los siguientes sucesores de Honorio del mismo siglo ni el Tercer Concilio de Constantinopla aceptaron la hermenéutica de Juan IV. Le dijeron que su explicación no era aceptable. Y no porque fuera herética, sino porque le faltaba claridad; era equívoca. Por tal razón, la condenaron solemnemente. San León II corroboró el concilio ecuménico junto con su predecesor a causa de una ambigüidad.

Por consiguiente, no podemos seguir con textos ambiguos del Concilio. Es preciso corregirlos para que quede una claridad diáfana en lo relativo al ecumenismo y la libertad religiosa sin dar pábulo a interpretaciones ambiguas como las que venimos soportando desde hace seis décadas, sesenta años. Hemos visto los frutos de la ambigüedad de esos textos en un falso ecumenismo, un diálogo errado, que en el fondo es relativismo. Socava la única verdad y la única religión verdadera, que es la Iglesia Católica fundada por Dios. La ha socavado hasta los cimientos.

Desde hace sesenta años, si se va a un seminario o una facultad de teología y se habla con los sacerdotes y seminaristas, la mayoría –que son del Novus Ordo– dicen: «Es que todas las comunidades cristianas van por el mismo camino hacia Dios, hacia Cristo, y podemos coexistir unas con otras. No es imprescindible que se conviertan». Y lo aplican también a los que no son cristianos. Cada vez está más extendido eso, lo enseñan y predican en seminarios sacerdotes y hasta obispos.

AV: Excelencia, ha descrito las consagraciones de Écône como una alternativa entre mantener la Fe clara y ser reconocidos por el Papa, porque Roma exigiría a la Fraternidad aceptar ciertas ambigüedades novedosas y la legitimidad de la nueva Misa. Vuestra Excelencia es un prelado en plena comunión, y desde hace mucho señala estos mismos problemas. ¿Ha aceptado esas condiciones? Si no, ¿por qué es un dilema para la Fraternidad?

+AS: Cuando me consagraron obispo no era plenamente consciente de eso. Tengo que reconocerlo. Ya llevo veinte años de obispado. Soy especialista en patrística. He estudiado la situación más a fondo: los textos del Concilio, su historia, sus debates. Me los he leído detenidamente. Por eso soy más consciente de la ambigüedad de los textos. No podemos aceptar esas ambigüedades.

Con respecto al Novus Ordo, a medida que voy estudiando textos y testimonios me doy dando más cuenta de que no es correcto. No podemos seguir con un rito tan equívoco que socava la claridad del carácter propiciatorio de la Misa. Ya lo tengo más claro. Por eso, entiendo a la Fraternidad, que no es capaz de aceptar esas declaraciones conciliares ni que la nueva Misa sea correcta.

Hace diez años me nombraron visitador apostólico para la Fraternidad, y lo tengo claro. En uno de los documentos, en 2017, el cardenal Müller les planteó el problema. Tengo el texto, y no sólo les pide que reconozcan la validez de la Misa nueva y los nuevos ritos de los sacramentos, que están dispuestos a admitir. Para que se haga una idea: nada más con eso la Santa Sede tendría que estar contenta. Entonces, cuando me tocó, hablé con la Santa Sede y le dije que se quedaran satisfechos si estaban dispuestos a reconocer la validez. «Por razones pastorales e históricas –dije–, tengan una actitud de mínimos».

La Fraternidad rechazó la propuesta de aceptar que la nueva Misa era buena, legítima y correcta, ni siquiera que fuera válida. Ni que, en conjunto, las enseñanzas del Concilio formen parte de la Tradición de la Iglesia.

En febrero de este año, el cardenal Fernández volvió a dejarles claras las condiciones. Si quieren obispos, acepten estas condiciones. Es necesario que haya debates teológicos, pero la Fraternidad ya sabe cuáles serán las conclusiones del debate, y la Santa Sede también: aceptar las declaraciones ambiguas, y que la nueva Misa es buena.

AV: Una última pregunta sobre la Fraternidad: si tuviera oportunidad de reunirse otra vez con Su Santidad y con el cardenal Fernández del Santo Oficio, ¿qué les diría? ¿Cómo les plantearía el caso de la Fraternidad?

+AS: Les diría: «No cometan un error histórico del que la Iglesia tenga que arrepentirse después de la muerte de ustedes. Que los próximos pontífices no tengan que pedir perdón». ¿Por qué? Porque en este momento, en 2026, la Iglesia fue tan rígida e incapaz de resolver un problema pastoral. Por supuesto, también hay elementos doctrinales, pero aquí no se trata de debatir directamente un dogma de fe. Hablamos de las explicaciones pastorales del Concilio.

Necesitamos una actitud y una solución muy generosas, muy pastorales, e incluso sinodales. Un poco más de apertura y espíritu sinodal, o reconocer a los obispos una vez consagrados, para crear un clima de mutua confianza.

Como la Santa Sede es más fuerte, los más fuertes necesitan una actitud más abierta que los más débiles, que no tienen tanta autoridad. Los poderosos frente a los impotentes. Desde el punto de vista canónico, la Fraternidad es impotente. Y el Vaticano muy poderoso. Tiene toda la autoridad. Entonces, ¿por qué no ceden un poco los poderosos, hacen concesiones pastorales, y crean un clima de mutua confianza, haciendo uso de más psicología? Que los integren en cierta medida en la vida normal de la Iglesia, y así habrá elementos más positivos y fructíferos y un marco operativo para las conversaciones que sean necesarias.

Pero para eso puede hacer falta tiempo. Y mucho. La Iglesia siempre ha dado tiempo al tiempo y manifestado tolerancia al hablar de ciertos temas durante muchísimos años. Para empezar, hay que integrarlos un poco.

Yo al Santo Padre le diría: «Vuestra Santidad es el único que puede resolver esta situación con gran caridad y magnanimidad fraternas».

AV: El pasado día 26, León XIV clausuró la catequesis sobre Sacrosanctum Concilium. Dijo que la reforma postconciliar hundía sus raíces en la Tradición y tenía por objeto una participación consciente y más activa de los fieles para que no se contentaran con ser espectadores silenciosos. Vuestra Excelencia ha hablado de la vaguedad doctrinal y ritual de la nueva Misa y afirmado que supone una ruptura con el Rito Romano tradicional. ¿Qué oyó V.E. en esa última catequesis? Tal como se celebra habitualmente, ¿puede el Novus Ordo reconciliarse con lo que en realidad pidió el Concilio, o sólo con un espíritu reformista posterior que se excedió de lo que pedía el texto?

+AS: No fue capaz de captar lo que es en realidad el Novus Ordo ni cómo lo celebra una abrumadora mayoría por todo el mundo. No declara, no acepta, no ve la realidad. Fue más bien un discurso teórico que no se ajustó a la práctica real.

El Novus Ordo no se amolda a las intenciones de los Padres del Concilio. El Papa tiene que reconocerlo, porque tenemos a muchos testigos de aquel tiempo. En primer lugar, el cardenal Ratzinger, el profesor Ratzinger. En 1976 escribió una célebre carta al profesor Waldstein en la que le decía –porque Ratzinger había participado en todos los debates conciliares; era perito–: «Por mi participación y mi presencia en los debates litúrgicos del Concilio, puedo declarar con certeza que el Novus Ordo que tenemos en la actualidad no es lo que querían los padres del Concilio». Aquí tenemos un testimonio importante, un testimonio de peso.

Tenemos también el del cardenal Antonelli, que participó igualmente en el Concilio y más tarde en la comisión de Bugnini. En sus memorias, monseñor Antonelli critica lo que hizo Bugnini con el Novus Ordo, que fue más allá de lo que pedía el Concilio.

Está también el conocido liturgista y teólogo Louis Bouyer. Participó como perito en el Concilio, y más tarde en la comisión de Bugnini. En sus memorias critica bastante la ideología que embutió Bugnini en el Novus Ordo. Por último, tenemos un libro reciente del archimandrita Boniface Luykx, A Wider View of Vatican II, en el que corrobora a partir de su propia participación en el Concilio y en la comisión que la Misa de Pablo VI no se corresponde realmente con las intenciones de los padres.

Esa es la realidad. No se puede negar. A mí me parece que hacen la vista gorda y siguen repitiendo frases retóricas, que pueden ser ciertas, pero no se ajustan a la realidad ni a la historia.

Veamos otro aspecto: recomendaría encarecidamente al Santo Padre y sus consejeros que se leyeran con detenimiento todos los debates del Concilio sobre la liturgia. Hace muchos años se publicó un libro en Roma que los compilaba todos. Me lo leí dos veces, pero está en latín. Es muy revelador. Uno lo lee y piensa: «Los padres del Concilio se andaban con pies de plomo, ponían mucha cautela para evitar cambios bruscos». En esencia, el debate se centraba en la cuestión del idioma, vernáculo o latín.

Pero en la misma declaración conciliar Sacrosanctum Concilium –y me sorprende que León no se diera cuenta– hay dos numerales en los que se afirma que el latín se tiene que mantener. No que se podría, sino que se debe mantener el rito en latín. Es obligatorio. Y en otro apartado dice que los obispos tienen que velar por que los fieles conozcan el Ordinario de la Misa en latín. O sea, el Kyrie, el Gloria, el Credo, el Agnus Dei, el Sanctus…

En realidad, en más del 90% de las celebraciones del Novus Ordo no se ha aplicado. Es decir, que se contraviene un mandato explícito del Concilio que el Santo Padre debería tener en cuenta al hablar del tema.

Recordemos también que durante el Concilio, en el debate sobre la liturgia, un obispo habló y dijo: «Yo no propongo eso. Me opongo a que se amplíe el uso de las lenguas vernáculas porque en ese caso a la larga la Misa terminaría celebrándose en su totalidad en vernáculo». Casi todos los presentes prorrumpieron en carcajadas, porque tal cosa era impensable.

El presidente de la comisión habló entonces y dijo: «Le garantizo que eso no es posible, Excelencia. La totalidad de la Misa nunca se celebrará en la lengua vulgar». Ese era el ambiente, la mentalidad que reinaba en el Concilio: la mayoría de los padres no podía imaginar que la Misa terminaría diciéndose totalmente en lenguas modernas.

Sin embargo, hoy en día, más del 90% de las misas Novus Ordo se dicen en lengua vernácula. Hay incluso diócesis en las que los sacerdotes quieren celebrar el Novus Ordo en latín, y se les prohíbe y se les sanciona por hacerlo. Es absurdo.

Hay personas que desean estar en silencio durante la Misa, buscan la contemplación interior. La contemplación también es posible durante la Misa. Claro que eso no quiere decir que toda la congregación esté callada en todo momento y no diga ni pío. No es lo ideal. Lo ideal es responder al celebrante. Pero tenemos que estar abiertos a la posibilidad de que haya quienes deseen la contemplación.

También hay participación activa que no lleva fruto porque no hay la menor participación interior.

Y otra cosa: el primer misal conforme a la normativa de Sacrosanctum Concilium lo publicó la Santa Sede en 1965. No olvidemos el Misal de 1965, que fue la primera reforma litúrgica del Concilio. No fue la del año 69. Fue a comienzos del 65.

Cuando los padres conciliares terminaron la última sesión en septiembre de 1965, ya celebraban la Misa reformada. Y dijeron muy satisfechos: «Esto era lo que queríamos. ¿Y en qué consistía aquella reforma? En esencia se trataba de una reforma orgánica y muy cuidadosa, como pedía el Concilio, de modo que se mantenía toda la Misa de siempre, con dos modificaciones: se habían eliminado el Salmo 42 y el Último Evangelio. Pero por ejemplo, en el rito antiguo, el Salmo 42 también se omitía en todas las misas de difuntos. Y en las últimas dos semanas antes de Semana Santa dicho salmo también se omitía. No había ninguna novedad.

¿Cuál fue la tremenda reforma visible del 65? Tal como habían propuesto los padres, un uso más amplio de las lenguas vernáculas. Y así, la primera parte de la Misa, hasta el Prefacio, se celebraba en lengua moderna. Y después del Canon, otra vez en vernáculo. Era obligatorio que las partes intermedias fueran en latín.

En la Misa del 65, el Canon se rezaba en silencio. La reforma había sido muy cuidadosa, y los padres del Concilio estaban contentos. Más tarde, en año 67, durante el primer sínodo de obispos, Bugnini presentó el esbozo de la nueva Misa, que entró en vigor en 1969. Ya la tenía redactada en 1967, pero la mayoría de los padres del sínodo rechazó el borrador.

Como vemos, la mayoría de los padres sinodales de 1967, que dos años antes habían sido padres del Concilio, no aprobaron la Misa de 1969.

Me habría gustado que el papa León hubiera estudiado el tema antes de pronunciar su discurso. Que hubiera leído todos los elementos de la historia, tal como fue en realidad, leído los debates y prestado atención a los testigos.

De Investigatore biblico

Santidad:

He leído atentamente la intención de oración propuesta para el mes de septiembre, dedicada al cuidado del agua, que denuncia el desperdicio y la contaminación y proclama el derecho de toda persona a «beber sin miedo, sin desigualdad».

Ningún cristiano puede quedarse impasible ante quien padece sed, tiene que recorrer kilómetros en busca de una fuente o enferma porque no puede evitar el agua contaminada. El propio Cristo identificó la sed del pueblo con la suya: «Tuve sed y me diste de beber» (Mt.25,35). Dar de beber al sediento es una obra de misericordia corporal, y es algo que pertenece plenamente a la Tradición cristiana.

Ahora bien, Santidad, al leer esta intención he experimentado una sensación de extrañeza. Me ha costado mucho reconocer la voz del Pontífice que desde el comienzo de su ministerio ha recordado al mundo que la humanidad necesita a Cristo y que el mundo tiene necesidad de su luz.

Por esa razón, permítame plantearle una pregunta sincera y tal vez incómoda: concretamente, ¿quién escribe estas intenciones de oración? ¿Quién escoge las palabras que más tarde son presentadas a los fieles como intenciones del Papa?

Desconozco hasta qué punto ha intervenido Vuestra Santidad en la redacción del texto. No quiero formular acusaciones ni poner en duda vuestra sensibilidad hacia los pobres. Con todo, me cuesta creer que expresiones como «recursos de la Tierra», «derecho sin fronteras», «sobriedad» o «denunciar la contaminación» expresen de por sí lo que Vuestra Santidad considera más urgente para encomendarlo a las oraciones de la Iglesia Universal.

Son conceptos legítimos, pero podría haberlos expresado igual cualquier organismo internacional, una asociación ambientalista o un partido político. En esta intención se habla mucho del agua como recurso, derecho y bien universal, y demasiado poco del agua viva que es Cristo. Falta que hable claro del pecado, de la conversión, de la salvación de las almas, de la gracia, de la Eucaristía y de la misión evangelizadora de la Iglesia.

El peligro está en que la oración cristiana se transforme poco a poco en una declaración de intenciones humanitarias. Ciertamente la Iglesia debe ocuparse del hombre, de su dignidad y sus necesidades materiales; pero lo hace porque anuncia a Cristo, no porque tenga que repetir el programa de las instituciones civiles expresado con un lenguaje religioso.

Dice San Pablo: «Me propuse no saber entre vosotros otra cosa sino a Jesucristo, y Éste crucificado» (1ª a Cor.2,2). Ante las numerosas necesidades concretas de la primera comunidad cristiana, los Apóstoles afirmaron: «Nosotros, empero, perseveraremos en la oración y en el ministerio de la Palabra» (Hch.6,4).

Actualmente tenemos de sobra intenciones profundamente cristianas y que revisten una dramática urgencia.

Se podría rezar por los cristianos que son perseguidos y asesinados en Nigeria; por las comunidades agredidas en la República Democrática del Congo, Burkina Faso y Mozambique; por los creyentes obligados a estar en la clandestinidad en Corea del Norte; por los que son discriminados, encarcelados o amenazados de muerte en Pakistán, la India, China, Irán, Eritrea, Somalía, Yemen y Afganistán.

Según la World Watch List 2026, más de 388 millones de cristianos sufren en el mundo niveles elevados de persecución o discriminación por su fe. Tras esta cifra se ocultan templos incendiados, pueblos asaltados, sacerdotes secuestrados, familias obligadas a huir, mujeres violadas y hombres asesinados por no renegar de Cristo.

¿Por qué no pedir a la Iglesia Universal que rece por ellos?

Se podría pedir por los misioneros que se juegan la vida proclamando el Evangelio; porque los sacerdotes sean santos y fieles; por las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa; por los jóvenes, que hoy ya no conocen a Cristo; por las familias cristianas desgarradas; por los niños no nacidos; por quienes han perdido la fe; por la conversión de los pecadores; por los que mueren sin el consuelo de los sacramentos; por la libertad para practicar la religión; por la valentía para confesar públicamente el nombre de Jesús.

Se podría rogar para que la Iglesia no tenga miedo de proclamar que Cristo es «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn.14,6) ante un mundo al que no le importa aceptarla como una institución humanitaria pero está cada vez menos dispuesto a escucharla cuando habla de Dios, de la Verdad, del pecado y de la salvación.

El cuidado del agua también podría ser una intención verdaderamente cristiana si se recondujera con más claridad a su centro, que es Cristo. El agua que sacia la sed corporal es indispensable, pero el Señor le recordó a la samaritana que quien bebe el agua del pozo vuelve a tener sed, pero quien bebe la que Él da «se hará en él fuente de agua surgente para vida eterna» (Jn.4,14).

Esa es el agua que sólo la Iglesia puede proporcionar al mundo.

Santidad, no le escribo para fomentar una polémica ni para negar la gravedad de la pobreza, la sequía o la contaminación. Le escribo porque temo que por detrás de conceptos en los que podemos estar de acuerdo la especificidad cristiana se vuelva cada vez más débil e indistinguible del lenguaje dominante.

La pregunta, pues, sigue en pie: ¿quién redacta esas intenciones? ¿Quién decide los temas urgentes que se deben proponer cada mes a la Iglesia Universal? Y sobre todo: ¿cómo podemos tener certeza de que cada una de esas intenciones conducirá de verdad a los fieles a Cristo?

Vuestra Santidad nos ha recordado que el mundo necesita la luz de Cristo. Siga pronunciando con claridad ese nombre, Santidad. Ayúdenos a no reducir el Evangelio a un programa social o ecológico. Recuerde al mundo nuestros hermanos perseguidos, y devuelva a las intenciones de oración la voz inequívocamente cristiana que tantos fieles anhelan oír.

Porque desde luego el agua es un bien que se debe protege y compartir. Pero la primera sed que la Iglesia está llamada a satisfacer es la sed de Dios.

Los pueblos habían sido incendiados, los campos saqueados y las iglesias profanadas. Posidio, obispo de Calama y futuro biógrafo de San Agustín, cuenta que los sacerdotes, monjes y vírgenes consagradas huían en todas direcciones. Algunos fueron muertos, y otros reducidos a la esclavitud. De tantas ciudades africanas, sólo Cartago, Cirta e Hipona resistían todavía (Posidio, Vita Augustini, cap. XXVIII-XXXI).

En Hipona se había refugiado también Bonifacio, comes Africae, que estaba al mando de las escasas fuerzas romanas que quedaban y algunos contingentes federados godos. Tras haber participado en los combates que desgarraban la corte de Rávena, se había reconciliado con Gala Placidia, regente que gobernaba en nombre del joven Valentiniano III. Se había enfrentado a los vándalos en campo abierto, pero quedó derrotado y se había visto obligado a replegarse tras los muros de la ciudad episcopal.

San Agustín, que a la sazón contaba setenta y cinco años, se hacía cargo de él. El prelado acababa de concluir su gran obra La ciudad de Dios antes de que los vándalos atravesasen el Estrecho de Gibraltar. Pero las ideas expuestas en dicho libro iban haciéndose realidad ante sus ojos. Después de meditar sobre el saqueo de Roma de 410, San Agustían asistía a la ruina del África romana, en la que había nacido y a la que había dedicado toda su labor episcopal.

San Agustín era consciente de que la crisis del Imperio Romano tenía su origen en la corrupción religiosa y moral, y de que los bárbaros eran instrumento del castigo divino. Sin embargo, eso no le daba motivo para abrirles las puertas de Hipona. Los romanos tenían el deber de defenderse contra el enemigo que los atacaba. Eso era lo que le había dicho algunos años atrás a Bonifacio, explicándole que la profesión de las armas no era incompatible con la santidad. David había sido soldado. El centurión del Evangelio y Cornelio habían servido en ejércitos. Los monjes combatían en oración contra enemigos invisibles. Y el general contendía contra los bárbaros, enemigos visibles del pueblo cristiano (Epistula 189 ad Bonifacium).

La relación entre el obispo y el general no estaba exenta de desacuerdos. Tras el fallecimiento de su primera mujer, Bonifacio había pensado abandonar el siglo y retirarse a un monasterio. Pero San Agustín y Alipio lo habían disuadido. Su misión consistía en seguir en el ejército para defender a la Iglesia a fin de que los cristianos pudiesen llevar «una vida tranquila y sin alteraciones con toda piedad y dignidad».

Con todo, el general se había dejado arrastrar por las disputas en pos del poder. En el año 427 San Agustín le dirigió una severa carta en la que le recordaba sus antiguas promesas, le recriminaba sus actitudes mundanas y le preguntaba cómo podía ser que ejerciendo tanta autoridad y tan numeroso ejército los pueblos bárbaros devastaran impunemente África. Reconocía San Agustín que el origen de semejante calamidad estaba en los pecados de los hombres, pero amonestaba a Bonifacio a no convertirse él mismo en inicuo instrumento del castigo divino (Epistula 220 ad Bonifacium).

Ante los muros de Hipona, aquellas palabras debieron de regresar a la memoria del general. Las luchas internas eran incesantes. Afuera, las huestes de Genserico apretaban progresivamente el asedio; por dentro, Bonifacio organizaba la resistencia mientras San Agustín sostenía al pueblo mediante la oración y con su presencia.

Uno defendía las murallas; el otro, las almas. Eran dos combates diferentes, pero orientados a un mismo fin. El obispo se había negado a abandonar a su grey. Cuando el obispo Honorato le propuso que los sacerdotes huyeran ante el avance de los bárbaros, le respondió que si pastores y fieles afrontaban un mismo peligro, no se debía abandonar a los que tenían necesidad de asistencia espiritual: «O se retiran todos a un lugar seguro, o quienes deban quedarse no sean abandonados por los que sean necesarios por su ministerio, a fin de que vivamos y padezcamos juntos lo que sea voluntad del Padre Celestial» (Epistula 228, 2-6, ad Honoratum).

Durante el tercer mes de asedio, San Agustín se vio aquejado de fiebre. Estando sentado un día a la mesa con Posidio y los otros prelados que se habían refugiado en Hipona, les confió su oración: pedía a Dios que liberase la ciudad o que, en caso de que fuera otra su voluntad, infundiera fuerzas a sus siervos o se los llevase consigo.

En los últimos días pidió que se transcribiesen los salmos penitenciales y se los clavase en las paredes de su aposento. Los leía desde la cama llorando sin cesar. Diez días antes de morir, pidió que lo dejaran solo salvo por las visitas del médico y de quien le llevaba la comida. Falleció el 28 de agosto del año 430 mientras Hipona continuaba resistiendo.

El sitio duró casi catorce meses. Al final, los vándalos se vieron obligados a retirarse, pero la salvación fue transitoria. Bonifacio salió de la ciudad para juntarse a los refuerzos llegados de Oriente. Hipona, abandonada por sus habitantes, cayó en las manos de sus enemigos y fue incendiada. Cartago sería conquistada por Genserico en 439. El África romana estaba destinada a desaparecer.

La enseñanza que nos deja San Agustín no es la resignación. Roma no era la Ciudad de Dios ni ningún imperio posee la promesa de la eternidad. Pero precisamente porque la patria terrenal es frágil, es preciso servirla con la mayor pureza de intención sin transformarla en un ídolo ni abandonarla cuando parezca perdida.

Sobre los muros de Hipona, Bonifacio empuñaba la espada y San Agustín recitaba los Salmos. Ambos perseveraban en cumplir su deber. Aunque los bárbaros devastaran el Imperio, no se podía faltar a la fidelidad a Dios y a la misión por Él encomendada.

El pasado día 10, Michael Haynes, publicó en su blog Per Mariam un artículo de monseñor Eleganti, de la orden benedictina, ex obispo auxiliar de la diócesis de Coira, titulado La decadencia del ministerio petrino. La audiencia privada que el pasado mes de julio concedió León XIV a la madrina del punk Patti Smith motivó a monseñor Eleganti a hacer una crítica más general de la transformación de la imagen y del ejercicio del pontificado en los últimos años: «Desde hace mucho tiempo me preocupa que a partir de Juan Pablo II los papas hablen cada más de un modo más llano y familiar (como durante un vuelo en avión, o en plena calle, como ha hecho hace poco León XIV en Castelgandolfo)».

El problema está en la tendencia, que sobre todo ha venido aumentando desde Juan Pablo II, a multiplicar las entrevistas, las declaraciones extraoficiales, audiencias a famosos, viajes y apariciones en los medios. Se corre con todo ello el riesgo de que el Papa se vea como «una personalidad más del mundo», pero San Pedro y San Pablo no buscaban titulares, sino proclamar el Evangelio.

Monseñor Eleganti recuerda la relación de Francisco con Emma Bonino y Eugenio Scalfari y las audiencias que dicho pontífice concedió al jesuita James Martin. Al recibir públicamente a ciertas personalidades sin corregir abiertamente sus errores, hay peligro de «oscurecer la postura de la Iglesia y, dependiendo de las circunstancias, de provocar escándalo entre los fieles».

Según monseñor Eleganti, de este modo los papas han ido perdiendo «autoridad y capital espiritual». El papa –afirma– debería hablar menos, y cuando hable, «expresarse con palabras claras y sin ambigüedades». El prelado suizo propone un auténtico discernimiento en contraposición al activismo que multiplica los viajes, audiencias y encuentros personales mientras graves problemas doctrinales quedan sin resolver.

Esta transformación no comenzó con Francisco. Juan Pablo II, sobre todo con las jornadas mundiales de la juventud, contribuyó a que al Sumo Pontífice fuera tratado como una gran figura del rock. Benedicto XVI no dejó de publicar libros ni de conceder entrevistas cuando fue elegido al solio pontificio. Francisco llegó a publicar autobiografías. De esta manera, se ha ido estableciendo poco a poco una desafortunada distinción entre la persona privada del Papa, sus opiniones y su verdadero magisterio.

La misión del Romano Pontífice consiste en algo más que escuchar: se sienta en la cátedra de San Pedro y es por encima de todo maestro de la Cristiandad. «¿Acaso no es más necesario en Roma?», se pregunta monseñor Eleganti. La conclusión es que los papas se han vuelto «demasiado humanos en el desempeño de su cargo»; la persona ha eclipsado su función. El modelo debería ser, por el contrario, la regla de San Juan Bautista: «Es necesario que Él crezca y que yo disminuya» (Jn. 3,30). El Papa es el amigo y representante del Esposo, no el Esposo; sólo Cristo debe estar siempre en el centro.

Tres días después, el 13 de agosto, en una extensa carta abierta a León XIV monseñor Rob Mutsaerts, obispo auxiliar de Bolduque (Holanda), sometió el proceso sinodal a un criterio superior a toda consideración eclesial: la salvación de las almas. Salus animarum suprema lex, recordó, preguntándose si el proceso sinodal habrá servido realmente para acercar a las almas a Cristo y a la eterna salvación. Su crítica –precisó– no procede de falta de respeto al Papa ni tiene por objeto poner en tela de juicio las buenas intenciones que puedan tener los protagonistas de la sinodalidad. Pero las intenciones tienen que juzgarse por sus resultados: «Por sus frutos los conoceréis». Al cabo de años de consultas, encuentros y documentos, hay que preguntarse por tanto: ¿se ha afianzado la fe? ¿Se anuncia más claramente a Cristo? ¿Han aumentado las conversiones, las vocaciones al sacerdocio, la asistencia frecuente a la Misa o la devoción a la Eucaristía?

Monseñor Mutsaerts subraya que el problema surge cuando se corre el peligro de que la sinodalidad deje de ser un medio para convertirse en un fin y se transforme en un proceso permanente. La Iglesia siempre ha conocido concilios, sínodos y formas diversas de consulta, pero su naturaleza no procede del diálogo, sino de Cristo y de la Revelación recibida. La fe no se edifica acumulando las opiniones de los fieles, porque «la verdad no procede del consenso». Desde luego la Iglesia tiene que escuchar, pero sobre todo a Cristo, las Escrituras, la Tradición, los santos y el Magisterio. Si por el contrario se parte de las expectativas del hombre contemporáneo para preguntarse cómo puede adaptarse a ellas el Evangelio, se olvida una palabra fundamental del cristianismo: conversión. «No es el Evangelio el que tiene que cambiar, sino el hombre».

Ésa es la gran ausente en el proceso sinodal. La crisis de la Iglesia de Occidente está además a la vista de todos: iglesias vacías, conventos que desaparecen, escasez de vocaciones, confesionarios que crían telarañas, ignorancia de las verdades de la Fe… Ante semejante situación, observa el prelado holandés, la pregunta que hay que plantearse es «cómo se puede reconquistar el mundo para Cristo». Pero en cambio se pone demasiado esfuerzo en las estructuras, la participación, la inclusividad, el papel de la mujer y los procesos de toma de decisiones. Pero si la casa arde, «no tienen la misma prioridad un incendio y unos asuntos administrativos».

Las grandes reformas de la Iglesia, recuerda monseñor Mutsaerts, no han sido fruto de estructuras novedosas, sino de la labor de los santos: San Benito, San Bernardo, San Francisco, Santo Domingo, Santa Teresa de Jesús, San Carlos Borromeo, San Juan Bosco… «Una parroquia con un párroco santo tiene más futuro que una diócesis con veinte comisiones de trabajo para la sinodalidad». Por otra parte, la crisis litúrgica revela que el problema de fondo no es de índole administrativa, sino religiosa: cuando se pierde de vista el sentido del Sacrificio de la Misa, de lo sagrado, de la confesión y de la adoración eucarística, «la Iglesia ya no tiene un problema de gestión; tiene un problema de fe».

Por último, monseñor Mutsaerts propone el pasaje de los discípulos de Emaús como imagen de la verdadera sinodalidad. Cristo camina con los discípulos, les escucha y les permite expresar su desilusión. Pero luego no confirma lo que le han dicho; lo corrige explicándoles las Escrituras. Y los discípulos no se quedan en Emaús hablando de su experiencia. Se ponen en pie, vuelven a Jerusalén y anuncian a Cristo. «El proceso sinodal se quedó varado en Emaús», afirma monseñor Mutsaerts.

De ahí la exhortación a León con la que concluye la carta: «Que nos transmita claridad». El mundo no necesita una Iglesia que refleje el espíritu de su tiempo, sino de una Iglesia misionera que proclame a Cristo. Cuando hayan terminado todos los sínodos y nadie se acuerde de los documentos, quedará una sola pregunta: «¿Hemos acercado de verdad a Cristo a las personas que se nos habían encomendado?»

Con mucha frecuencia, y precisamente porque las hemos oído tantísimas veces, existe el riesgo de no entender lo que dicen realmente las palabras del Evangelio. Nos vienen a la memoria tal como la tradición litúrgica nos las ha hecho familiares y dejan de sorprendernos. Esto puede pasar también con lo que Jesús le dijo a San Pedro en Cesarea de Filipo: «Te daré las llaves del reino de los cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos» (Mt.16,19). Así dice la versión de la Conferencia Episcopal. Ahora bien, en el texto griego se muestra un matiz más profundo, y es más que un mero detalle gramatical. Tiene que ver con la propia manera de entender la autoridad de San Pedro y, a través de ella, la de toda autoridad ejercida en la Iglesia.

El texto griego dice:

ὃ ἐὰν δήσῃς ἐπὶ τῆς γῆς, ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς· καὶ ὃ ἐὰν λύσῃς ἐπὶ τῆς γῆς, ἔσται λελυμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

Trasliteración sin acentos:

ho ean deses epi tes ges, estai dedemenon en tois uranois; kai ho ean lyses epi tes ges, estai lelymenon en tois uranois.

Una traducción que tenga en cuenta la construcción gramatical podría entenderse de la siguiente manera:

«Lo que hayas atado en la Tierra será atado en el Cielo, y lo que hayas desatado en la Tierra será desatado en el Cielo».

Tanto deses como lyses son aoristos subjuntivos introducidos por ean e indican la posible acción futura de atar y desatar: lo que ates. O bien, según el contexto histórico de la promesa, lo que hayas atado y lo que hayas desatado. Pero la parte más significativa está en las expresiones estai dedemenon y estai lelymenon. Estai es forma futura del verbo ser; estai dedemenon y stai lelymenon son participios perfectos pasivos. El perfecto griego no indica sólo una acción ya sucedida, sino ante todo el estado presente que resulta de una acción terminada: todo puede ser atado o desatado.

La construcción quedar más literal diciendo «habrá sido atado» y «habrá sido desatado». Esta observación no se debe entender como rígido cálculo cronológico, como si se pudiera determinar un antes en el Cielo y después en la Tierra. El lenguaje se refiere más que nada a la proveniencia y conformidad de la decisión: lo que San Pedro lleve a cabo efectivamente en la Tierra deberá ajustarse a lo que Dios haya determinado. San Pedro no impone al Cielo una voluntad propia que haya tenido en la Tierra, sino que reconoce, sirve y activa en la historia la voluntad que viene del Cielo.

La Vulgata de San Jerónimo conserva también este importante matiz:

Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in caelis; et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis.

Traducción literal:

«Todo lo que ates en la Tierra habrá sido atado en el Cielo, y todo lo que desates en la Tierra habrá sido desatado en el Cielo».

Ligaveris y solveris expresan aquí una acción futura entendida como cumplimiento (ates, desates). Erit ligatum ed erit solutum se forman a partir del futuro del verbo esse unido al participio perfecto pasivo: gramaticalmente corresponden a será atado y será desatado. Si se hubiera querido expresar solamente el futuro pasivo simple, el latín disponía de las formas ligabitur (se atará) y solvetur (se desatará). Aunque San Jerónimo no elimina la riqueza de matices de la construcción griega, sino que la conserva mediante una redacción latina mucho más próxima al texto original.

La traducción de la Conferencia Episcopal Italiana, tanto en la edición de 1974 como en la de 2008, dice «será atado en el Cielo» y «será desatado en el Cielo». Es lingüísticamente comprensible y la forma tradicional, pero invisibiliza el valor del perfecto, presente en el texto griego y conservado en la Vulgata. «Será atado» puede dar a entender otra sucesión de los hechos en el tiempo: primero decide San Pedro en la Tierra, y seguidamente, el Cielo confirma su decisión. En cambio, el texto original contribuye a que se entienda de un modo más delicado: cuando San Pedro ata o desata como le mandó Cristo, su decisión debe manifestar en la Tierra lo que se ajusta a la voluntad celestial.

La diferencia es teológicamente decisiva. Si se entiende como «lo que ates será atado», se puede tener la impresión de que a San Pedro se le concedió una autoridad ilimitada, capaz de obligar a Dios a ratificar cualquier disposición humana. Como si Jesús hubiera dicho: «El Cielo estará obligado a aprobar todo lo que determines». Semejante interpretación transformaría el ministerio petrino en una soberanía autónoma y las llaves del Reino en instrumento de posesión. Pero el Evangelio no otorga a San Pedro el dominio sobre el Reino; le confía las llaves de un Reino que sigue siendo de Dios.

Durante mucho tiempo, y sobre todo en la predicación popular y en la representación simplificada de la autoridad eclesiástica, se ha entendido a veces el versículo como poco menos que la concesión de un poder absoluto. Pero es importante precisar que la más válida tradición católica nunca ha considerado la autoridad de San Pedro ilimitada ni superior a la Palabra de Dios. El Papa no es amo y señor de la Revelación, ni puede crear una verdad distinta del Evangelio ni volver justo lo que Dios ha declarado injusto. Es custodio, testigo y servidor del depósito de la Fe. La precisión gramatical del texto no revoca el primado de San Pedro, sino que lo purifica eliminando una lectura arbitraria y manifestando su verdadera grandeza.

San Pedro ha recibido ciertamente las llaves. Su autoridad no es aparente ni simbólica ni está desprovista de consecuencias. Se lo ha llamado a atar y desatar, a custodiar la comunión, a discernir, a admitir y, cuando sea necesario, a excluir; a declarar qué está conforme al Evangelio y qué lo contradice; a confirmar a los hermanos en la Fe y a servir a la unidad de la Iglesia. Y precisamente porque esa autoridad es real, debe ser radicalmente obediente. No es la autoridad de quien sustituye a Dios, sino la de quien escucha a Dios para poder servir a los hermanos.

La escena de Cesarea de Filipo lo demuestra palpablemente. Si San Pedro puede confesar: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo», no es porque haya llegado por sí solo a la conclusión de esta verdad, sino porque se la ha revelado el Padre: «No es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre que está en los Cielos» (Mt.16,17). Como se ve, la potestad de las llaves se fundamenta en una revelación recibida, no es una autoridad que se posea. San Pedro puede hablar correctamente cuando escucha al Padre. Pero en contraste, cuando algunos versículos después pretenda indicarle a Jesús un camino que no es el de la Cruz, recibe la más severa de las reprimendas: «¡Quítateme de delante, Satanás! ¡Un tropiezo eres para Mí, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres!» (Mt.16,23).

Se trata del mismo Pedro, pero la forma en que lo percibe no es la misma. Cuando escucha lo que proviene del Padre se convierte en la piedra sobre la que Cristo edifica. En cambio, cuando se guía por pensamientos meramente humanos y quiere alejar de la Cruz al Mesías, se vuelve piedra de tropiezo. Vemos así como el Evangelio pone en el mismo capítulo la promesa y su límite, la autoridad y la necesidad de conversión, la grandeza del ministerio y la fragilidad de quien lo recibe. No toda palabra ni iniciativa de Pedro está garantizada; se tienen en pie cuando él cumple la misión que le ha sido encomendada, escuchando a Cristo y obedeciendo la Fe apostólica.

Las palabras atar y desatar también hay que entenderlas en su contexto bíblico y judaico. Podían indicar autoridad para autorizar y prohibir, para declarar algo obligatorio o lícito, expulsar de la comunidad o readmitir a la comunión. En Mateo 18,18 la misma expresión va dirigida a los discípulos dentro del contexto de la corrección fraterna y la reconciliación. El ministerio confiado de modo particular a San Pedro no lo aparta de la Iglesia, sino que lo pone al servicio de su Fe y de su comunión.

La primera manifestación importante de esta misión la vemos en los Hechos de los Apóstoles. San Pedro inaugura la proclamación del Evangelio a Israel el día de Pentecostés, y luego entra en casa del pagano Cornelio. Y en ese momento no se le ocurrió modificar arbitrariamente los designios de Dios. Primero tiene una visión, el Espíritu lo guía, y reconoce lo que Dios ya está realizando: «Si pues Dios les dio a ellos el mismo don que a nosotros, que hemos creído en el nombre del Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poder oponerme a Dios?» (Hechos 11,17). Esta pregunta contiene tal vez uno de los más hermosos comentarios sobre las llaves y la autoridad para desatar. San Pedro no dice: «He decidido tal cosa y Dios la ha aprobado». Lo que en sustancia dice es: «Dios ha actuado; ¿quién soy yo para impedirlo?». Abre porque Dios ha abierto. Y desata porque el Espíritu le ha indicado que aquellos hermanos han sido acogidos.

El mismo principio se manifiesta en el Concilio de Jerusalén. Los apóstoles no tratan de imponer una voluntad propia, sino de reconocer la acción divina entre los gentiles. Es significativa la fórmula con que expresan su conclusión: «Nos ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros» (Hechos 15,28). No «a nosotros y luego al Espíritu Santo» sino «al Espíritu Santo y a nosotros». Primero viene la iniciativa de Dios; luego, el discernimiento eclesial que acepta, interpreta y la traduce en una decisión concreta.

De esta lectura también se desprenden consecuencias importantes para la vida de la Iglesia. Toda autoridad cristiana, desde el ministerio petrino hasta el servicio más humilde ejercitado en una congregación, pierde su razón de ser cuando se deja de escuchar. No basta haber recibido un encargo para conocer automáticamente la voluntad de Dios. Haya que atenerse a la Palabra de Dios, rezar, guiarse por la fe apostólica, escuchar al Espíritu Santo, aceptar el discernimiento de la Iglesia y prestar atención a las heridas de los hombres.

La autoridad evangélica no pregunta por encima de todo qué puede uno imponer, sino qué pide Dios. No se plantea cómo puede el Cielo ratificar una decisión ya tomada, sino cómo se puede reconocer y servir en la Tierra lo que es competencia del Cielo. Cuanto más alta es la autoridad conferida, más profunda debe ser la obediencia. Cuánto más decisivas son las llaves que han sido encomendadas, más auténtica tiene que ser la fidelidad.

Como vemos, hay una consecuencia espiritual que afecta a todo creyente. Nosotros también tenemos tentaciones de pedir a Dios que confirme lo que tenemos decidido. Formulamos nuestros proyectos, construimos nuestros juicios, determinamos quién tiene razón y quién no, y luego buscamos una palabra de Arriba que nos dé la razón. El Evangelio lo pone al revés. No debemos intentar que el Cielo confirme lo que hemos resuelto hacer, sino dejar que nos ilumine y transforme la tierra de nuestra vida.

Así pues, atar y soltar significa también aprender a distinguir los vínculos que custodian la vida de los que la sofocan. Hay vínculos de fidelidad, de verdad y de responsabilidad que no se deben desatar a la ligera. Porque también hay cadenas de pecado, miedo, resentimiento, exclusión y desesperación que el Evangelio nos pide que rompamos. La Iglesia no ha recibido las llaves para encerrar a los hombres lejos de Dios, sino para custodiar la entrada al Reino y abrir la puerta de la reconciliación sin separar la misericordia de la verdad.

La fuerza de las palabras dirigidas a San Pedro no está en atribuirles una omnipotencia arbitraria. Consiste en asociar una decisión humana, frágil e histórica, al designio eterno de Dios, siempre que esté atenta a la voluntad divina. Es una promesa tremenda que al mismo tiempo supone una responsabilidad para echarse a temblar. San Pedro es llamado a hablar en la Tierra con la vista dirigida al Cielo. A decidir sin convertirse en dueño y señor. A custodiar sin encarcelar. A desatar sin disolver la verdad. Y a atar sin transformar el Evangelio en un peso insoportable.

Quizás convendría releer atentamente esas palabras. No para disminuir la autoridad petrina, sino para entenderlas mejor. No para debilitar la autoridad de la Iglesia, sino para reconducirla a su origen. La autoridad es verdaderamente apostólica cuando no exige al Cielo que siga la Tierra y ayuda a la Tierra a reconocer al Cielo. Las llaves están verdaderamente en las manos de San Pedro cuando éstas se mantienen abiertas ante Dios. Manos que han recibido, manos que sirven, manos que no poseen el Reino sino que señalan y abren la puerta de éste.