I PAPI AD AVIGNONE

E L’IMPERO “GERMANICO”

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INTRODUZIONE:

LE SUDDIVISIONI STORICHE

Abbiamo sempre studiato la storia, costruendo delle epoche o dei cicli, perché possa essere più facile la classificazione, la collocazione e la comprensione di alcuni fenomeni che segnano l’epoca, anche se i passaggi dall’una all’altra non avvengono sulla base di eventi speciali, di cui neppure i protagonisti si rendono conto. È con l’analisi successiva che si cerca di trovare un episodio da considerarsi particolarmente carico di prospettive nuove rispetto a quanto appariva ormai consolidato, a tal punto da volerlo conservare immutato. Il lungo periodo del Medioevo, come noi oggi definiamo i secoli considerati di mezzo fra la classicità antica dell’Impero romano e la rinascita della classicità, definita poi “Rinascimento”, comprende di fatto un millennio, se si stabilisce che inizia con la caduta dell’Impero Romano d’Occidente nel 476 e finisce con la scoperta dell’America (1492), evento che rende marginale il Mediterraneo per l’apertura di imperialismi e di vie commerciali nuove sugli Oceani. Questa suddivisione è durata per tanto tempo, e ha condizionato il sapere e lo studio della storia nelle nostre scuole. Oggi si tende a trovare altre forme di classificazione, puntando su altri generi di episodi, anche se rimane sempre il sistema di suddivisioni cronologiche sulla base di grandi eventi, ritenuti tali per determinate caratteristiche che lo storico stabilisce come essenziali. Certamente avvengono mutamenti, soprattutto nella società, magari con episodi traumatici, ma anche a partire da scoperte che portano a cambiare i sistemi di vita. Non dobbiamo pretendere di capire gli eventi storici e i suoi mutamenti solo da alcuni fatti rilevanti, che spesso nella nostra maniera di condurre la storia sono riconducibili a guerre o a battaglie; con altre impostazioni nel modo di leggere il percorso storico, l’attenzione viene rivolta ad elementi non sempre dedotti da fatti politico-istituzionali o da eventi militari. La più attenta analisi di certi fenomeni di natura sociale, legati all’istruzione, all’economia, alla gestione della salute, fanno considerare i passaggi storici soprattutto dentro il vivere quotidiano della gente comune, e non tanto dentro i fatti di governo e di guerra; eppure la gente del tempo avvertiva che certe situazioni, più che non particolari episodi, avevano rilevanza nel determinare il passaggio da un’epoca all’altra.

Potremmo dire che, secondo le convenzioni fissate nel passato e ancora oggi abbastanza dominanti dentro la scuola, in un periodo, definito successivamente Medioevo, il tempo costruito sull’incontro-scontro fra civiltà classica e civiltà considerata da noi barbarica, in quanto estranea al nostro mondo, si prolunga, perché le “invasioni” si rinnovano e l’integrazione comporta un tragitto non facile e non breve. Nel contempo si vanno chiarendo alcuni punti fermi che diventano le basi su cui si costruisce la società in Europa, consolidandosi e dando i caratteri alla nuova epoca, sempre da costruire. Al centro stanno l’autorità papale e l’autorità imperiale, chiamate a far convergere in una certa unità i diversi centri di potere. Finché il sistema regge e questi poteri possono risultare i punti di riferimento per tenere insieme la “Res publica christiana”, la società stessa può conservarsi; con la crisi delle due autorità, anche per le figure deboli che le rappresentano sull’orizzonte si va affermando un mondo diverso ancora da capire e soprattutto da rafforzare. Ormai gli storici sono abbastanza concordi nell’indicare un evento che segna una specie di spartiacque tra il mondo medievale già in lenta decadenza e il nuovo che sta sorgendo, senza che ancora si comprenda lo sbocco possibile di una nuova era. Il fatto è da collocarsi proprio nell’anno 1300, per noi molto evocativo, essendo stato scelto come il momento del grande viaggio ideale nell’altro mondo, presso il quale rileggere il mondo contemporaneo e indicarne l’indirizzo verso cui tendere. Dante lo sceglie come il viaggio che nel corso dell’opera richiama il folle volo del nuovo Ulisse, non più verso la casa da dove ricominciare l’esistenza già compromessa quando è stata posta al servizio di una impresa che, seppur vinta, non ha portato vita nuova ai vincitori. Il percorso nell’altro mondo avviene concentrato idealmente nel triduo pasquale, dove è necessario scendere nel regno della morte e risalire dentro il mondo della purificazione, per raggiungere l’empireo dove abita Dio. Tutto avviene dentro i numeri ideali che rappresentano il Dio Trino e Unico e che ci si augura possa effettivamente mandare a buon fine il vivere umano sotto una guida unica rispondente agli ideali di un passato che si avverte di dover ripescare: Dante, davanti alla degenerazione della Chiesa nella sua guida suprema, vede nell’Impero, erede dell’aquila romana, lo strumento per la salvezza della società stessa. Alla medesima salvezza sono votati coloro che premono sull’altro asse portante, che è il Papato, perché conceda con l’indulgenza la possibilità di sperimentare il perdono di Dio e costruire così una società non più conflittuale, se le diverse parti e i diversi partiti all’interno degli abitati non garantiscono più un vivere migliore.

La massa dei laici che, alla vigilia di Natale del 1299, arrivano dal vicinato di Roma e chiedono a viva voce la gran perdonanza rivela che ormai da altre forze viene l’anelito della salvezza, mentre gli antichi garanti dell’unità della “Res publica christiana” non sono più in grado di interpretare questi aneliti e di fatto, illudendosi di avere ancora il controllo della situazione, si piegano a questa richiesta. Il Giubileo di Papa Bonifacio VIII, destinato già all’inferno dantesco, è l’ultimo ritrovato con cui egli pensa di gestire la situazione che invece gli è già sfuggita di mano. Il mondo, che si presenta all’appuntamento del nuovo secolo, si sta lasciando alle spalle sistemi e strutture che non reggono più e che richiedono ben altre soluzioni e ben altri personaggi. Se la richiesta viene dal “basso”, allora il baricentro del mondo è trovato nell’uomo, non più in Dio, come risultava nel mondo medievale. Sta albeggiando il mondo dell’Umanesimo, benché ci vogliano ancora molto tempo e segnali più numerosi e consistenti perché ci si renda conto che il vecchio mondo medievale è tramontato davvero, e qualcosa d’altro si sta affacciando. Lo stesso Dante, che, pur con il suo viaggio, immagina un altro mondo, di fatto è ancora costruito sugli schemi rappresentati da coloro che hanno trionfato nel Medioevo. Anche a contestare il Papa che vuole prevalere sul potere civile in opposizione a quello religioso della Chiesa istituzionale che già traligna, Dante pensa di poter ricostruire il potere imperiale, che in realtà appare, esso pure, in crisi, perché chi lo rappresenta non ha la lungimiranza, la forza, la chiarezza di idee e di prospettiva. Il mondo è comunque alla ricerca di nuovi sbocchi e chi si affaccia per contestare un mondo già finito non ha comunque la capacità di immaginare il nuovo.

VISIONI DI UN MONDO NUOVO:

1.

HENRI PIRENNE (1862-1935)

Lo storico belga che ha scritto la sua “Storia d’Europa” nei campi di con-centramento tedeschi della prima guerra mondiale, senza documenti, ma con una prospettiva che vuol pensare alla costruzione dell’Europa, proprio in un primo conflitto che la sta distruggendo, si rende conto che il sogno dell’Europa, di una Res publica, come veniva pensata nel cuore del Medioevo, è destinato a sfumare e che comunque va risvegliato con una analisi del passato per recuperare ciò che veramente vale ai fini della costruzione di un continente che si illude di essere al centro del mondo e che diventa sempre più una periferia destinata a non contare più.

Avendo davanti questo periodo Henri Pirenne elabora un disegno storico di notevole spessore, nella speranza, resa poi vana dal seguito di un altro conflitto ancor più devastante, di poter far rinascere nel continente quella civiltà e quei valori che l’hanno caratterizzate e positivamente segnata.

Niente di più intricato, di più contrastato, di più sconcertante del periodo che va dall’inizio del XIV secolo sin verso la metà del XV. Tutta la società europea, dalle profondità alla superficie, vi appare in fermento. Mentre la Chiesa, tormentata prima dall’esilio di Avignone, poi dal grande scisma, infine dalla lotta fra papi e concili, è divisa da convulsioni, di cui l’eresia di Wyclif e di quella di Giovanni Huss sono le manifestazioni più temibili, mentre la Francia e l’Inghilterra sono in urto, mentre l’Impero finisce di disgregarsi in mezzo alla lotta delle case rivali che si disputano la Germania, mentre l’Italia, più divisa che mai, riunisce in sé tutti i tipi di Stato e tutti i generi di politica, mentre gli Stati slavi reagiscono alla pressione germanica e la respingono, mentre i Turchi profittando delle lotte intestine dell’Occidente, invadono la penisola balcanica e stanno per occupare Costantinopoli, i popoli sono sconvolti da rivolte sociali, travagliati da ardenti lotte di partito od in preda ad una inquietudine, che si traduce talvolta in tentativi di riforme, talvolta con l’oppressione delle classi più deboli da parte delle più forti. L’agitazione si diffonde dappertutto, negli spiriti come nella politica, nella politica come nella religione, e questa agitazione si avvicina al disordine. Si soffre e si è più inquieti di prima. Il solo sentimento di cui si ha nettamente coscienza, infatti, è quello dei propri mali. Vi si vorrebbe sfuggire senza sapere né dove, né come. Non si ha nulla da sostituire alla tradizione che pesa e di cui non si giunge a liberarsene. Per quanto smembrate esse siano, le vecchie idee sussistono e si ritrovano ovunque, modificate, senza dubbio, o alterate, ma senza presentare dei mutamenti essenziali. Nei loro lineamenti essenziali la Chiesa, lo Stato, la struttura sociale ed economica rimangono in definitiva, durante questi 150 anni, ciò che erano alla fine del XIII secolo …

(Pirenne, p.277)

Pagina mirabile per la capacità sintetica di far capire che cosa sta succedendo, senza che si raccontino fatti, ma si lasciano intravedere prospettive, che poi i fatti confermano. È un vero saggio di storia da parte di un uomo che sta vivendo, lui pure, un passaggio drammatico della sua vita e nel contempo assiste a qualcosa che fa cadere un mondo senza che si possa vedere l’alba di un mondo che vuol risorgere, come dovrebbe essere nel succedersi di alti e bassi.

Lo storico belga vive lo sconcerto di chi vede naufragare un mondo costruito per durare, soprattutto a partire da scoperte ed applicazioni che possono far credere in un progresso accelerato. Quel mondo, invece, esplode. Così egli, rileggendo altri momenti del passato, deve registrare qualcosa di analogo, in una lettura della storia che non è sempre un progredire, se di fatto si assiste al tracollo. Poi, però, non senza passare da immani tragedie, da vicende dolorose, da autentici sacrifici umani, occorre, con la riflessione, guardare ben oltre i piccoli e limitati orizzonti e, per una specie di atto di resipiscenza, ci si rende anche conto che non si può lasciare andare tutto alla malora. Nella tragedia di guerre fratricide, l’uomo deve ricostruire il senso di fraternità e non rinnovare l’odio, altrimenti non ha futuro. Lo stesso Dante sperimenta tempi amari in cui il fratricidio rovina ogni cosa e impedisce un autentico progresso: egli invoca autorità superiori che si mettano frammezzo per impedire la guerra civile e com-porre le parti o quei partiti, che invece di essere il “sale” della democrazia, ne diventano il veleno mortifero. Per visioni ristrette di interessi di parte, soprattutto mediante arricchimenti spropositati e manie di potere senza freni, esse tralignano dai loro compiti “costituzionali” (come succede con il Papato e con l’Impero, i cui rappresentanti non risultano all’altezza della loro missione). Così il mondo europeo inesorabilmente declina. Se poi si aggiunge anche il dramma della peste, che nel cuore del Trecento assume proporzioni “apocalittiche”, come non era mai successo e non più succederà, anche se la peste c’è sempre stata e ancora tornerà in altri secoli, si può riconoscere che il continente stesso prende una brutta piega: in quel frangente, come sentiamo dire da Boccaccio, in una sua descrizione del dramma che fa risaltare la bestialità, si perdono i freni e l’umanità ancor più degenera, per rinascere comunque ammaestrata anche da queste disgrazie. Il sistema medievale non funziona più, né sul versante civile, né su quello religioso; ed allora si cerca di elaborare un’altra visione, che poi noi dovremo definire di tipo umanistico, con al centro l’essere umano, il quale deve diventare misura di equilibrio del mondo, come è quello di Vitruvio inserito da Leonardo nel cerchio e nel quadrato. Si ingenera così un periodo che solitamente noi arriviamo a considerare la pars destruens, quella in cui tutto sembra degenerare e finire nel disastro distruttivo. Ma per la giusta compensazione, l’uomo ha sempre la capacità di far seguire una pars costruens, che evidentemente evidenzia un modo progressivamente cambiato, con scelte che al momento dobbiamo definire costruttive, e che tuttavia vanno sempre tenute sotto controllo per lasciarsi andare nella illusione di aver trovato finalmente il passo giusto e i giusti obiettivi.

Ogni generazione deve fare la sua parte per un cammino che possa essere, possa conservarsi, possa continuare ad essere veramente umanistico. Il Trecento si apre con l’atto della gran perdonanza, a cui viene chiamata la Chiesa; ed essa risponde in modo tardivo e per nulla consapevole di che cosa c’era in gioco: il secolo scorre con una Chiesa sempre più allo sbando; ma anche il potere politico si rivela debole e incapace di capire i movimenti sociali in corso. È segno di scarsa lungimiranza e soprattutto di una visione “corta”, tendenzialmente conservatrice, senza riuscire ad avvertire che ogni nuova fase storica richiede visioni sempre più avanzate. Nel sistema imperiale che non regge più, la Germania, che ragionava in termini imperiali, diventa una “nazione” accanto alle altre, senza però capire la novità rappresentata dai sistemi nazionali periferici. La Francia aveva costruito sul finire del Medioevo una visione molto unitaria per il proprio territorio geografico e insieme linguistico, anche perché una maggior razionalizzazione interna poteva favorire la produzione e i commerci e con essi una economia in rapida crescita. I Paesi limitrofi, invece, continuavano con una impostazione che si derivava dal sistema medievale dei feudi. Sempre Pirenne coglie che cosa è in corso e come si debba leggere la storia di quel periodo, non solo nell’elenco di episodi clamorosi che succedono: è necessario capire la direzione che sta prendendo la storia e come si debba intendere la gestione e la conduzione delle forze in campo, delle idee, e delle persone. In questo suo modo di “vedere” quanto succede, si deve cogliere il senso che la storia ha per chi ci mette mano e la vuole raccontare non solo per quel che capita, ma per il modo con cui i fatti avvengono e le persone agiscono.

Ciò che apporta di nuovo, e ciò che colpisce a prima vista, sono solo le tendenze rivoluzionarie dell’epoca osservate nel loro insieme. Esse non trionfano da nessuna parte, ma appaiono in tutti i campi. Lo Stato e la Chiesa non ne sono stati immuni più della società. Tutti i poteri tradizionali sono discussi, attaccati: i papi ed i re come i proprietari fondiari ed i capitalisti. Le masse più solide del popolo, che sino ad allora hanno sopportato o sostenuto il potere, gli insorgono contro. Nessuna epoca prima di questa offre tanti nomi di tribuni, di demagoghi, d’agitatori o di riformatori. Del resto non vi è nessuna omogeneità in tutto questo e nessuna continuità! Le crisi sono numerose e violente, ma brevi e sparse, sintomi di una inquietudine sociale che, d’altronde, non si è sentita ugualmente dappertutto e che si manifesta, a seconda delle diverse regioni, in maniere diverse.

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Bisogna, se se ne vuol comprendere il progresso e la portata, osservarlo da principio nei fenomeni più generali e più semplici della vita sociale, cioè nell’ordine economico. Paragonato a ciò che hanno fatto la rinascita del commercio e la comparsa delle città, questo periodo non offre alcuna novità essenziale. L’Europa non si è ingrandita dopo gli insediamenti italiani in Oriente e la fondazione di città germaniche sulle coste del Baltico; la popolazione non aumenta più dopo la fine del XIII secolo ed i primi anni del XIV secolo. Venezia a sud e Bruges a nord rimangono i due centri di affari più attivi, la prima punta di contatto tra l’Oriente e l’Occidente, la seconda tra il commercio del nord e quello d’Italia. I Tedeschi del sud hanno il loro fondaco a Venezia, mentre l’Ansa germanica ha il suo banco a Bruges (Pirenne, p.278)

Lo storico belga, considera che l’Europa è tutta da ricostruire dopo il conflitto 1914-18; ma in realtà essa decade ulteriormente dopo la terribile guerra del 1939-45 con i suoi epigoni nella guerra fredda. Egli non c’è più a vedere i tentativi fatti in seguito per costruire un continente che faccia prevalere al spinta verso l’unità. Essendo vissuto in una regione, come le Fiandre, dove il senso della nazionalità è piuttosto debole, e provenendo da un sistema di città-stato, caratterizzati dai mercati e dai commerci verso il resto dell’Europa, egli desidera costruire una visione aggregatrice dei popoli e delle istituzioni diverse sul territorio europeo, ma si rende conto delle notevoli difficoltà. Questo, tuttavia, rimane il suo disegno, coltivato e perseguito nonostante appaia sempre più impraticabile e sempre più “utopistico”. Si potrebbe dire che molti storici del Medioevo, forti estimatori di questo periodo, devono amaramente constatare che era in corso l’inesorabile tramonto a partire dal secolo XIV, per il declinare dell’autorità religiosa e politica. Il Papa si illude di poter esercitare un potere come in precedenza mediante la concessione dell’anno giubilare; e dopo di lui i Papi non si rivelano all’altezza della missione assunta nel Medioevo. Essi appaiono asserviti alla nuova potenza politica della Francia, dove il re non ha più remore circa il suo potere che egli non considera più derivato da schemi di tipo feudali. Sulla base di episodi che indeboliscono il Papa e rafforzano il regno francese, il Medioevo si può dire tramontato. Si vanno affermando forze nuove che si presentano con un assetto territoriale da unificare e con i sudditi che devono acquisire sempre più una propria identità di tipo “nazionale”. Quando poi i loro interessi escono dal mondo mediterraneo e di sprono all’Oceano, il mondo è già davvero nuovo …

LA CRISI DEL PAPATO

La Chiesa si presenta sempre più come un’autorità politica, quando assume compiti civili in assenza di un potere riconosciuto in Roma. L’Urbe rimane nella coscienza di tutti con l’immagine di un passato glorioso, che del resto le rovine presenti sono lì a testimoniare. E resta pure il fascino di un potere durato un millennio, che non si vuole dimenticare od oscurare, se altri tentano di raccoglierne l’eredità, come l’Impero d’Oriente, e come coloro che pretendono di esserne gli eredi per conquista, tra cui i Turchi, o per l’assunzione dei titoli che si pensa di raccogliere e di perpetuare, come fa la Russia degli zar. L’unica autorità sulla “Città eterna” e sul territorio contiguo è quella del Vescovo locale, cioè il Papa, con la rivendicazione sempre più forte della sua autorità religiosa mediante il primato petrino. Quando questa autorità viene esercitata anche nell’ambito civile, solo in presenza di personalità molto forti, si fa strada anche l’idea che tutto questo possa avere un sostegno di tipo giuridico. Nasce così il testo della “Donatio Constantiniana”, autentico falso storico, con cui si rivendica che l’autorità esercitata abbia senso, perché Costantino, andando a fondare la sua città in oriente, lascia il Papa con questa Donazione che lo fa il solo difensore della città eterna. Poi dalla gestione del territorio locale si passa alla rivendicazione di un vero e proprio Stato, che il Papa ritiene fino alla fine necessario per l’esercizio della sua missione spirituale. Così insiste a dire lo stesso “ultimo Papa Re”, per giudicare e condannare lo Stato italiano, invasore alla Porta Pia, e indicato come usurpatore di un potere che era da considerarsi suo, con tanto di certificato storico giustificatore. Nel Medioevo il potere “temporale” era già di fatto esercitato e tuttavia non si limitava solo a fissare confini attorno, ma a pretendere una superiorità sugli altri, analogamente a quello che pure l’Impero pensava di poter mettere in campo, secondo l’impostazione feudale. Anche il Papa crea titoli regali, e assegna reami e ducati attorno a sé secondo questa visione di entità politica “super partes”. Così si concepiva nello schema medievale e così si arriva anche negli anni del tramonto, con l’illusione di essere ancora una autorità al di sopra delle altre, per arrivare in seguito all’esercizio di un potere monarchico o signorile, come dopo gli anni amari della Cattività avignonese (1309-1377) e dello Scisma d’occidente (1378-1417): si potrebbe dire che cambia radicalmente la natura di questo potere. Come avviene questo passaggio? Ci sono episodi con i quali la figura del Papa viene ridimensionata rispetto agli anni del Medioevo, arrivando ad assumere la fisionomia di un Signore di tipo rinascimentale.

Ciò che succede alla Chiesa, uno dei vertici del sistema medievale, coinvolge anche l’altro vertice rappresentato dall’Impero: si continuerà a usare il termine fino all’Ottocento, ma questa Istituzione non è più quella pensata ed esercitata nei secoli medievali. Così si può dire che è all’orizzonte un mondo nuovo e diverso radicalmente.

L’Occidente, le cui divisioni si approfondiscono, è ora travagliato da lotte intestine che lo assorbono completamente distogliendolo da vaste imprese comuni, che presuppongono un’unità di spiriti. In conseguenza della forza crescente delle monarchie e delle città, la politica e l’economia prevalgono, ormai, sugli interessi spirituali: quelli dello Stato e del commercio sono più ascoltati che quelli della religione. La Chiesa e il papato, che la riassume, vi disperdono l’immenso capitale di autorità che si erano costituito. Sempre più deboli e screditati, si rivelano sempre più incapaci di imporsi al mondo contemporaneo e di trascinarlo tutto intero nel loro solco. Durante i secoli XIV e XV, entrambi attraversano, infatti, una nuova crisi, più complessa e, sotto molti aspetti, più grave di quella dei secoli X e XI. Gli abusi dilaganti, non che indebolire la Chiesa e il papato, li discreditano anche agli occhi dei migliori, complicati questa volta da ampi dissensi. L’“esilio avignonese”, dove il papato si fa francese, fornisce argomenti ai fautori della libertà delle Chiese nazionali nei confronti della Santa Sede, e col ritorno a Roma dei sommi pontefici, nel 1378, scoppia il Grande Scisma, che lacererà l’Occidente per 40 anni e darà ai teorici della superiorità del concilio sul papa l’occasione di precisare la loro dottrina e di passare all’azione. Infine l’Inquisizione si rivela incapace di prevenire la nascita e di controllare la diffusione di eresie sempre più temibili, che preparano il frazionamento della cristianità. (Genicot, p. 315-316)

Il secolo XIV vede un continuo declino della Chiesa nella sua funzione storica e sociale, perché si trova ad essere ininfluente e di fatto relegata ad una posizione periferica, come risultava anche sotto il profilo geografico ad Avignone. Già in quel periodo ci sono due centri da sostenere anche sotto il profilo economico, perché la struttura gerarchica e burocratica aveva due luoghi di riferimento, presso i quali l’impianto di struttura che deve provvedere alle Chiese disperse in Europa comportava molto personale, non necessariamente ben formato e soprattutto intenzionato a cavarne guadagni duraturi, più che non a contribuire all’azione della Chiesa che si doveva immaginare di natura spirituale.

Il quadro che si conosce deriva a noi dalle continue lamentele di quanti erano in presenza di una struttura burocratica e non di un personale dedito a ciò che deve essere essenziale nella vita spirituale. Questa viene a mancare da molte parti, mentre avanzava la richiesta di una spiritualità che si andava a cercare in figure mistiche e soprattutto in personaggi spesso ammirevoli, ma non per questo imitabili. E a partire dal secolo XV la spiritualità assume forme di carattere devozionale, che si preoccupano di garantire ai singoli un rapporto individuale con Dio, per una santificazione costruita su una fede tutta personale. Nel caos, poi, dello Scisma d’occidente, i due Papi avevano il sostegno di figure spirituali, poi canonizzate, che si schieravano con l’uno o con l’altro, accentuando ancora di più la divisione e l’incomprensione reciproca. Va riconosciuto comunque che era diffuso il desiderio di superare una simile fase con il ritorno alle origini o con la ricerca di una spiritualità tutta personale da conservare per tempi migliori.

VISIONI DI UN MONDO NUOVO:

2.

LEOPOLD GENICOT (1914-1995)

Anche sul caso del declino del Papato occorre una riflessione che inquadri esattamente il problema. La crisi, riconosciuta e verificata in un lungo periodo di storia, inquadrando la collocazione del potere papale nel contesto politico, non può che registrarne il limite, ed evidenziare che il Papa ha ben altre forme di autorità da esercitare. Nonostante la debolezza qui resa manifesta, l’autorità papale continua a conservare ciò che ha acquisito nel corso della storia, anche se era già opportuno puntare sulla sua missione religiosa. Di fatto si ritiene un po’ sempre che non solo la libertà politica, ma anche l’esercizio di un potere politico sia fondamentale per compiere al meglio la sua missione apostolica. Ci vuole ancora un lungo periodo storico per arrivare a fare decadere il potere politico. La perdita di esso, in realtà, non fa perdere al Papa la sua autorevolezza, derivata dal suo compito specifico. È pur vero che la sua indipendenza politica, che si riteneva derivasse dal potere temporale e si conservasse con esso, è indubbiamente da affermare. La lettura di questo momento storico di crisi è molto utile per una visione più libera e più giusta del potere politico.

Nei primissimi anni del secolo XIV, nella lettera in cui annuncia il concilio ecumenico che si terrà a Vienne il 1311, papa Clemente V iscrive all’ordine del giorno dell’assemblea la riforma dei costumi, specialmente di quelli del clero, e invita i vescovi a partecipargli le loro vedute sull’argomento. Rispondendo a questa domanda, Guglielmo le Maire di Angers enumera in un nutrito rapporto una serie di abusi che sarebbe urgente correggere e conclude invocando, con un’espressione allora molto fortunata, la riforma generale della Chiesa “nel capo come nelle membra”. 20 o 30 anni dopo, il francescano Alvarez Pelayo, confessore di Giovanni XXII, costata con amarezza, nel prologo del suo libro De statu et planctu Ecclesiae, “che questa ha perso molto della sua purezza e santità”. Poi, nella seconda metà del secolo, santa Caterina da Siena protesta energicamente contro i pastori che passano i giorni festivi giocando, gozzovigliando con le creature del demonio o cacciando. E ancora il Concilio di Costanza, del 1417-1418, giudica necessario legiferare “sulla vita e l’onestà del clero”. Si susseguono così, ripetendosi l’una con l’altra, le lagnanze sulla condotta del clero”. Che cosa dunque dobbiamo rimproverargli? L’immoralità? Essa infierisce, senza dubbio, come conseguenza di un reclutamento difettoso, della mancanza di formazione, dell’esempio dell’ambiente, ché i costumi sono liberissimi, soprattutto nelle classi dirigenti. Vi sono preti che si ubriacano, giocano o mantengono concubine; ma costituiscono la maggioranza? Solo degli studi precisi permetterebbero di rispondere, e forse arriverebbero alla conclusione che, in quel momento, il clero soffriva piuttosto per la mancanza di una vita più degna che di veri e propri eccessi.

(Genicot, p. 316)

Leopold Genicot è uno storico medievalista belga; in ben altro contesto di quello vissuto da Pirenne coglie l’inesorabile declino europeo, che egli vuole scongiurare: oltre i regionalismi – egli era un vallone – occorre costruire l’integrazione sulla base di valori comuni, che non devono comunque mortificare le particolarità. Da cattolico guarda anche alla realtà religiosa e in particolare al ruolo della Chiesa nella storia europea, riconoscendo che l’indebolimento del suo ruolo principale ed essenziale di guida “spirituale” può contribuire allo sviluppo sociale ed anche alla integrazione politica, senza contrapposizioni. Quando però la Chiesa, degenerando, si presenta come una entità che vuole un posto accanto agli altri nella medesima condizione politica di potere, allora non c’è possibilità di un ruolo “super partes”.

VISIONI DI UN MONDO NUOVO:

3.

JACQUES LE GOFF (1924-2014)

Un altro grande storico medievalista è il francese Jacques Le Goff: costui affronta la crisi europea a ridosso del 1300, mettendo in luce lo scoppiare dei “limiti” in ogni campo del mondo medievale fin lì prodotto. Lo storico parla di limiti tecnici, di limiti spaziali, come esaurimento dell’espansione, di limiti intellettuali, che esplodono con le condanne di personalità autorevoli, come è stato nel caso di S. Tomaso d’Aquino, a riprova della confusione in cui si era trovata l’Università, in modo particolare di Parigi, gestita dalla Chiesa, che appariva incapace di governarla. La crisi in quel campo determina l’intervento dello Stato, nella figura del re francese che ne diventa il “patron”, anche perché vi erano segnali di disordini di natura sociale che richiedevano un intervento disciplinatore, come era nelle sue specifiche competenze. La serie di limiti, segnalati da Le Goff, continua nella registrazione che ne fa lo storico, andando a segnalare il decadimento ormai inarrestabile del sistema feudale, che andava a colpire la struttura sociale su cui ci si era costruiti nei secoli precedenti, a partire dal regno carolingio. Ma per Le Goff la crisi radicale è quella che vede l’indebolimento della Chiesa con il pullulare di eresie, che ne minano la funzione, sua propria, di essere il garante al di sopra delle parti. E tale indebolimento comporta pure una profonda crisi spirituale.

Gli epiteti con cui i contemporanei definiscono i fenomeni e i personaggi della crisi che ha luogo intorno al 1300 sono significativi: i seguaci di Occam sono i “moderni”, la musica degli inizi del secolo XIV è l’Ars Nova, la pietà di un Eckhart è preludio della Devotio moderna. Là dove noi vediamo soprattutto declino, decadenza, i contemporanei vedono dunque rinnova-mento, modernità. La crisi è dunque innanzitutto crisi di crescenza, rivolta creatrice, nascita di un mondo nuovo. Ma se il paesaggio cambia, le strutture non sono fondamentalmente trasformate. Il ritmo, lo stile, i colori sono nuovi, lo sfondo rimane identico. Lo sconvolgimento non è una rivoluzione. La crisi ha svuotato d’ogni validità soluzioni provvisorie, ha distrutto l’unità temporale della Cristianità, l’armonia del microcosmo individuale e sociale, l’equilibrio di ragione e fede. Se all’inizio del XIV secolo l’uomo occidentale appare più libero, questa maggior libertà l’ha acquistata a prezzo della divisione, dell’inquietudine.

Il mondo moderno nascerà nel dolore; il XIV sarà il secolo delle calamità. Come potrebbe essere altrimenti? La crisi è, in fondo, una crisi del sistema feudale. I signori feudali hanno esaurito i piccoli rimedi per far fronte alla situazione: ridimensionamento dei tributi feudali, aiuto dei prìncipi, conversione economica. Rimangono solo i rimedi estremi, l’ultima ratio delle classi dirigenti – nell’Europa centrale e orientale – i vizi della società feudale si perpetueranno. Nei paesi cristiani occidentali, dove avranno scatenato conflitti sanguinosi, dalle devastazioni della guerra nascerà invece un mondo veramente nuovo, veramente moderno. La risposta dei signori feudali alla crisi degli anni 1270-1330 avvierà la liquidazione del Medio Evo.

(Le Goff, p. 315-316)

Indubbiamente l’Istituzione che è venuta fuori cambiata dalla crisi culmi-nata nel XIV secolo è la Chiesa: essa aveva raggiunto il suo vertice di potere con la figura di Bonifacio VIII, il quale in opposizione al suo predecessore Celestino V, voleva che la Chiesa risultasse al di sopra dei poteri civili. Per lui lo era secondo la nota immagine medievale delle due spade, che nella lettura “mistificata” del testo di Luca nella passione, quando Pietro dice al Maestro di avere due spade a disposizione per combattere contro i suoi nemici: le due spade sono in mano a Pietro e ai suoi successori e una di esse viene “benevolmente” data dal Papa a colui che detiene il potere civile. Ma questa visione viene presto smentita dai fatti che travolgono lo stesso Bonifacio VIII con l’offesa di Anagni. Celestino V aveva tentato di offrire una immagine diversa del Pontificato, per indicare una visione “spirituale” della missione del Papa e della Chiesa. Con un Pontificato breve e concluso nelle dimissioni “spontanee” del Papa, il sogno di una Chiesa spirituale fu subito infranto. Ma non fu da meno quello di Bonifacio VIII, proprio per i tempi notevolmente cambiati. E più ancora la situazione che si innesca porta alla “marginalizzazione” del Papato, che ora trova sede in Avignone alla mercè del re francese. Poi con il successivo Scisma la confusione aumenta e il prestigio insieme con il potere papale si deteriora. Contemporaneamente alla crisi del Papato, accentuato dalla “fuga” del Papa da Roma e dal suo spostarsi ad Avignone, sotto le ali protettive del re francese, anche l’Impero medievale, rappresentato di fatto dal re “germanico” è diventato ben altro. L’ultimo grande rappresentante del potere imperiale è stato Federico II (1194-1250), che pose la sua residenza a Palermo e concepì l’esercizio del potere in modo moderno e non più feudale, secondo lo schema della burocrazia normanna e non secondo la ripartizione in feudi, sulla base del sistema germanico.

La crisi della sua dinastia crea un vuoto nella struttura imperiale: chi tenta di assumere un simile potere o non è in grado di esercitarlo secondo la tradizione, o di fatto circoscrive la sua influenza nel mondo germanico. Emerge così un sistema che appare fondato sulla componente “nazionale”. Con Ludovico il Bavaro (1282-1347) l’Impero assume una connotazione di questo genere, perché l’imperatore viene considerato come l’autorità che rappresenta il mondo germanico, anche se questo continuava ad essere un insieme di principati dipendenti dal sovrano. Così, insieme con la Chiesa neutralizzata nella sua funzione unificatrice dell’Europa, sulla base della fede comune (e tale non era più nell’imperversare delle diverse eresie che mettevano in discussione l’autorità religiosa centrale!), l’Impero non era più quello medievale, anche ad essere ancora concepito, ma non gestito, secondo i canoni feudali. L’affermarsi di altri poteri, un tempo periferici, dice che il quadro europeo è fortemente cambiato, anche se il cambiamento necessita di una lunga gestazione. Prendono il sopravvento le diverse “Nazioni”, non ancora concepite secondo lo schema ottocentesco, e queste devono pure consolidarsi con le forme di aggregazione tra poteri locali, come avviene molto lentamente in Francia, liberandosi dalla presenza inglese e dalle forti signorie periferiche di Bretagna e di Borgogna. Il medesimo fenomeno si trova in Spagna, che ha pure la questione della cacciata dei residuati moreschi o arabi: qui la “reconquista” viene ultimata ormai a ridosso della scoperta dell’America (1492), con cui l’antica suddivisione cronologica fa concludere il Medioevo e iniziare l’età moderna. La stessa Inghilterra deve affrontare la guerra con la Francia e poi la guerra civile “delle due rose” per poter diventare uno Stato fortemente unitario. La Chiesa, soprattutto con gli anni dello scisma e con gli stessi anni dei Concili indetti per risolvere la questione, vede nella divisione con due o tre Papi contemporanei, il prevalere del sistema conciliarista, il predominio del Concilio sul primato del Papa e soprattutto l’imporsi della conduzione del Concilio stesso per “nazionalità”. Questi fenomeni rivelano una radicale trasformazione a cui si deve tentare qualche forma di argine con chi comprende il rischio dello snaturamento stesso dell’Istituzione “Chiesa”. Ma essa deve rinnovarsi soprattutto all’interno, per ritrovare la sua vera natura, da difendere anche nella evoluzione dei tempi, per uscirne secondo le ragioni stesse che hanno determinato la sua presenza nel mondo. L’Istituzione in crisi in questo periodo è la Chiesa, e lo è per ragioni politiche, avendo il Papato assunto posizioni che lo volevano dentro il sistema di potere; ma la crisi più profonda è quella di natura religiosa, che evidentemente è necessario recuperare.

Su questo le forze positive per una reazione salutare non mancano, ma devono essere riconosciute e seguite.

VISIONI DI UN MONDO NUOVO:

RAFFAELLO MORGHEN (1896-1983)

È interessante constatare che l’interessamento maggiore da parte degli ultimi storici medievalisti sia concentrato sulla Chiesa, che era avvertita come una forza autorevole, per cercare una forma di integrazione dei popoli a partire dalla fede comune: più che di “Impero”, si parla di “Res publica christiana”, quasi a negare una superiorità dell’Impero che nella sua struttura appariva effettivamente di stampo germanico. Proprio per questo l’autorità super partes è riconosciuta nel Papa, il quale, volendo gestirsi un potere mondano, non solo viene meno alla sua missione, ma non comprende il ruolo molto più importante e significativo che egli avrebbe potuto esercitare per dare corpo e senso all’Europa. Se gli storici colgono soprattutto la crisi della Chiesa in questo periodo è per far riflettere sulla missione che avrebbe potuto avere e che potrebbe avere nel cammino dell’Europa. Questi autori, del resto, non sono contro la Chiesa, ma a favore di una missione più consona con quella che essa già detiene per i cristiani.

Raffaello Morghen nel suo lavoro sul Medioevo cristiano, sulle eresie popolari, sul tramonto della civiltà medievale, determinata proprio dall’indebolimento dell’autorità papale, si attribuisce il compito di riflettere opportunamente su questo particolare fenomeno, che non è solo per capire il percorso storico di quel momento, ma anche intendere meglio le conseguenze che questo ha potuto determinare. Da questa pagina si può intuire il tipo di analisi da lui svolto e la necessità di andare più a fondo di questo passaggio delicato tra il mondo medievale e il mondo successivo, facendo emergere gli influssi positivi e negativi della forza indiscutibile che ha avuto la Chiesa e che ancora di fatto possiede. Su questo terreno rimane ancora molto cammino da fare, evitando i pregiudizi. e comunque cogliendo i suggerimenti che i grandi storici del recente passato hanno prodotto, per rendere tutti più attenti ad un periodo storico, che è sempre stato considerato in maniera pregiudizievole, come un’epoca oscura, ma che tale non è stato e non lo è neppure negli studi fatti.

Rimaneva la Chiesa con la sua formidabile organizzazione, il suo immenso prestigio, la sua indiscussa autorità spirituale. Essa ed essa sola aveva, con la piena disponibilità del thesaurus meritorum, i mezzi necessari alla salvezza. E poiché l’attesa dell’avvento del regno si era allontanata indefinitamente nel tempo, verso la fine dei secoli, alla speranza della salvezza collettiva di tutta la società cristiana, subentrava la preoccupazione della salvezza “individuale” nella quale, secondo lo Jedin (storico tedesco – 1900-1980), è il carattere peculiare della nuova religiosità della Controriforma. E se le monarchie nazionali d’Europa, in una parola, lo stato moderno vaticinato da Marsilio di Padova e teorizzato dal Machiavelli, affermavano di contro alla Chiesa l’autonomia dei loro princìpi, esse rafforzavano tuttavia, con i loro atteggiamenti assolutistici, la potenza della Chiesa nel reprimere ogni forma di individualismo religioso. Ma se l’eresia era debellata e le sue fondamentali esigenze erano state costrette dentro i rigidi schemi dell’ortodossia romana, rimaneva come sustrato psicologico insopprimibile, la coscienza della autonomia spirituale dell’individuo, dalla quale il fenomeno ereticale aveva preso le mosse. Da questa coscienza doveva rinascere, con un più ricco contenuto, l’ideale della dignità spirituale dell’uomo, balenato quasi per folgorazione al Petrarca, il poeta della nuova età, sulla cima del monte ventoso.

(Morghen, p. 245)

Con il Petrarca gli ideali della religiosità laica medioevale si mutavano, così, in ideali di vita e di cultura, poiché la caduta dell’aspettativa del regno, aveva liberato le esigenze spirituali dell’individualismo ereticale e della riforma dell’uomo interiore dal loro contenuto specificamente religioso e le aveva rese atte a ricevere un altro contenuto e un altro significato. Di questo processo di trasformazione possiamo cogliere altre testimonianze nelle opere del Petrarca. Ma c’è un sonetto in cui il trasferimento degli antichi ideali religiosi e morali sul piano di nuovi interessi spirituali è di una esemplare evidenza. È il famoso sonetto che comincia L’avara Babilonia ha colmo il sacco. Esso fu scritto intorno al 1350 contro i papi d’Avignone i quali, invece di pensare a riportare la sede del pontificato a Roma, coronavano di torri il loro castello e, mutatisi da vicari di Cristo quasi in sultani, avrebbero dovuto più opportunamente traferirsi a Bagdad, invece che a Roma. Ma dopo il feroce sarcasmo ecco l’annunzio radioso della nuova età:

gl’idoli suoi saranno in terra sparsi,

e le torri superbe al ciel nemiche,

e i suoi torrier di for come dentro arsi:

Anime belle, e di virtute amiche,

terranno il mondo; e poi vedrem lui farsi

aureo tutto, e pien de l’opre antiche.

Che cosa si deve intendere per l’“opre antiche” che dovevano riportare in terra l’età dell’oro? Sono esse le eroiche imprese dei santi e dei martiri come vorrebbero alcuni commentatori, o non sono piuttosto le grandi azioni degli antichi padri dei “virtuosi Romani”? Le “opere antiche” di che sarà piena la nuova età dell’oro devono ricercarsi senza dubbio negli esempi di “virtù” e di “gloria” tramandataci dalla tradizione dei padri, e il risorgere delle antiche virtù insieme con il culto di Cristo porteranno alla definitiva vittoria sulla Ecclesia carnalis, costituendo gli elementi essenziali di quella docta pietas, che sarà l’ideale più vivo dell’Umanesimo cristiano.

(Morghen, p. 246)

Morghen ci fa capire che, come sempre succede fra i diversi periodi, poi riconosciuti come diversi e a volte addirittura anche antitetici, esiste pur sempre una certa continuità: essa permette alle Istituzioni, opportunamente modificate secondo le nuove esigenze, continuano a svolgere il loro compito e lo fanno anche meglio. Se già nel Trecento italiano si fanno strada autori nei diversi campi di quell’Umanesimo che poi avrà uno sviluppo notevole nel Quattrocento, non per questo il fenomeno letterario ed artistico si afferma come alternativo allo spirito cristiano; anzi, si potrebbe dire che di qui prende piede una diversa visione di spiritualità, sempre cristiana, in cui l’uomo appare al centro non perché ha tolto di mezzo Dio, ma perché si ritiene che l’uomo stesso deve diventare il protagonista nell’opera di salvezza, in quanto l’Uomo che è incarnato in Gesù ha un ruolo determinante. S. Caterina da Siena, pur analfabeta, diventa una grande figura dell’Umanesimo ormai post-medievale, perché lei ha un forte senso della umanità di Cristo e diventa la grande protagonista del ritorno del Papa a Roma, ovviamente con una carica nuova, che non gli deriva dal potere politico gestito per essere al di sopra delle parti. Lo scivolone della Chiesa nello scisma d’Occidente non ha permesso di raccoglierne i frutti; e tuttavia non s’è creato lo scomparire della Chiesa e del suo ruolo in Europa, diversamente dall’Impero, che invece, anche a mantenere l’idealità, di fatto si riduce ad esprimere una nazione, che è pur sempre in mezzo alle altre. La Chiesa, e in modo particolare la sua funzione di forza spirituale, ideale, culturale, continua ad esserci pur in mezzo a tante contraddizioni e a scontri che sono all’origine delle guerre religiose.

Non è più la Chiesa del Medioevo, anche perché questo mondo era tramontato, ma rimane la Chiesa con una funzione di civiltà, che essa pure deve riscoprire e continuare ad esercitare per il cammino dell’Europa, che non può essere solo di natura politica e neppure economica. Ancora Morghen dà in questa direzione il suo contributo.

Con il crollo dell’aspettativa escatologica il Medioevo era quindi finito, ma la sua tradizione spirituale continuava, se pure divisa in diversi filoni, e adattata ad esprimere nuove esigenze di cultura e di vita. Di fronte al mondo spiritualmente unitario del Medioevo, si inizia così la civiltà moderna del Rinascimento con la complessa varietà dei suoi motivi, con i suoi contrasti interni, con la frammentarietà, ed insieme con la ricchezza dei suoi interessi. Ma più che in un generico comune affissarsi a un momento particolare della storia, come a un momento esemplare ed unico a cui continuamente rifarsi, la continuità tra civiltà medioevale e civiltà del Rinascimento, si rivelava soprattutto nella permanenza di quel profondo dissidio che aveva improntato di sé tutta la civiltà mediterranea dall’avvento del cristianesimo in poi. Le sconcertanti opposizioni proprie della visione cristiana della vita, il contrasto tra Stato e Chiesa, tra società laica e società ecclesiastica, tra le esigenze della libertà spirituale dell’individuo, e le necessità cogenti dell’organizzazione sociale e politica, tutte quelle antinomie che hanno dato tuttora, alla storia d’Europa, il tragico rilievo di una continua guerra di religione, e che il Medioevo aveva sognato invano di comporre in un assetto definitivo, sono passate presso che intatte alla nuova età, che ha acquistato, di tale dissidio, una consapevolezza precisa e tragica nel pensiero di Machiavelli e di Guicciardini, di Giordano Bruno e di Galileo. Il contrasto ideale tra i due mondi si ripresentava quindi sempre vivo nell’opposizione tra scienza e fede, tra esigenze morali ed esigenze politiche, tra mondo laico procedente ormai orgogliosamente alla creazione di una sua civiltà, di una sua morale, di una sua religione, quella della ragione e della scienza, e l’organizzazione politico-sociale della tradizione religiosa. Il contrasto, oltre che nelle forme esteriori della società è divenuto, nell’età moderna, anche angoscioso dissidio interiore nel cuore degli uomini. Ed è soprattutto in ciò, in questo dissidio che mina all’interno le fondamenta della nostra civiltà, ma ne costituisce forse anche l’eterno fermento vivificatore, che il Medioevo vive ancora in noi, quel Medioevo che la civiltà sorta dal Rinascimento non è riuscita ancora a comprendere, e quindi, a superare.

(Morghen, p. 247-248)

BIBLIOGRAFIA

1.

Henri Pirenne

STORIA D’EUROPA – DALLE INVASIONI AL XVI SECOLO

Sansoni 1978

2.

Leopold Génicot

PROFILO DELLA CIVILTA’ MEDIOEVALE

Vita e Pensiero, 1963

3.

Jacques Le Goff

IL BASSO MEDIOEVO

Feltrinelli, 1967

4.

Raffaello Morghen

Il concetto di “res publica christiana” ha una forte valenza giuridica, perché vuole considerare l’insieme dei territori europei divenuti una sola realtà, per quanto i particolarismi non vengano mai messi in discussione. Non si parla di Europa unita, quanto piuttosto di una “cosa comune”, che diventa un bene comune, in cui tutti si ritrovano e si sentono accomunati. L’elemento che li congiunge è di fatto lo spirito cristiano, anche perché, al di là del Mille, si dà come acquisito (ma non dovunque è così) che la fede cristiana abbia coinvolto tutte le genti, anche quelle più periferiche. Trattandosi così di una casa comune, per tutti gli abitanti che, avendo in comune la fede, si riconoscono eguali, è spesso facile che si voglia dare di questa realtà una immagine o una raffigurazione personale. Di qui l’Europa regina, che ha la fisionoma di una nobildonna, ormai divenuta una sovrana che può dominare ovunque. Essendo questa rappresentazione una allegoria riprodotta nel XVI secolo, quando la cartografia aveva fatto notevoli progressi, grazie anche ai viaggi esplorativi un po’ ovunque, essa vuole idealizzare la posizione e la funzione dell’Europa nel contesto storico di quel secolo. Essa gode delle insegne imperiali, rappresentando il mondo europeo all’epoca di Carlo V, secondo categorie allegoriche. Ovviamente la testa è la penisola iberica, e in particolare la Spagna, che, dominatrice dei mari e delle nuove colonie, è a capo di tutto. Sul collo compaiono i Pirenei che la separano dalla Gallia (Francia), sotto la quale si estende la Germania, che comunque è nel cuore, visto che Carlo V è l’imperatore “tedesco”. Sotto, nel ventre e nei piedi, si estendono gli altri popoli: C’è la Dania (Danimarca) che è il braccio sinistro con in mano lo scettro, perché for-se qui si devono vedere anche le Fiandre, territorio caro a Carlo V perché vi era nato. Sotto ancora si leggono: Boemia (nel cuore), Vandalia, Ungaria, Polonia, Sclavonia, Lithuania. Livonia, Macedonia, Bulgaria, Moscovia, Morea, Grecia, Scythia, Tartaria. L’Italia ha un ruolo a parte, perché, invece di essere uno stivale, è il braccio destro che ha in sé come ossatura gli Appennini. In mano ha il globo, simbolo dell’Impero universale, dove è scritto Sicilia, ricordando che, con Federico II, Palermo era davvero la capitale dell’Impero e del mondo di allora. Attorno, separati dai mari stanno alla nostra destra le isole britanniche e la Scandia o Scandinavia. E dalla parte opposta si estende l’Africa e, separata dalla Grecia e dal Ponto Eusino, la punta dell’immenso continente asiatico, con lo stretto dei Dardanelli. Qui ormai il Medioevo è concluso e tuttavia in questa raffigurazione simbolica possiamo riconoscere come veniva considerata allora l’Europa in tutta la sua magnificenza: una realtà unica tenuta insieme dalla fede comune.

INTRODUZIONE

Ben oltre la narrazione di ciò che succede nei secoli appartenenti al “periodo di mezzo”, come deve essere inteso il “Medioevo”, secoli attorno al Mille, e che si estendono per un millennio, noi dovremmo considerare questo periodo, inteso come tempo di passaggio, come l’erede della tradizione romana, che si contamina con quella barbarica, e insieme si avvale della tradizione religiosa, che non fa più riferimento al mondo pagano, ma assume lo spirito cristiano. Dal sistema istituzionale politico raccoglie soprattutto la tradizione giuridica, che vede il riconoscimento della persona come soggetto fondamentale del diritto e insieme il riconoscimento dello Stato come l’elemento che tutela tali diritti e insieme permette un sentire “sociale”. Dal sistema religioso deriva pure una visione che mette al centro, nella spiritualità, la coscienza personale, garantita comunque dal servizio della forma istituzionale rappresentata dalla Chiesa. Proprio le due istituzioni, nell’ambito civile e in quello religioso, l’Impero e il Papato, costituiscono gli elementi di forza di questo periodo, che spesso si affermano in modo imperioso su coloro che risultano sudditi e non cittadini o fedeli, e più ancora si scontrano fra loro per l’affermazione della priorità e della esclusività del potere stesso. Soprattutto a partire dalla lotta per le investiture si sviluppa questo scontro che accompagna il lungo periodo medievale, ormai al tramonto. La Riforma protestante rappresenta l’apice di questo scontro, con il pieno sviluppo delle forme “nazionali”, che superano la visione d’insieme rappresentata dall’Impero e dalla Chiesa. Non per nulla ci si rende conto che con essa si esce alla luce dopo un periodo considerato tenebroso. Oggi, nella suddivisione dei periodi storici si segnalano altri fenomeni, che già tempo prima rivelano un cambiamento radicale ormai in corso e anche già affermato. Gli storici, soprattutto contemporanei, non hanno potuto far altro che registrare la visione dell’età di mezzo, come Medioevo, che per essere così inquadrato richiede che siano riconosciuti il periodo precedente e quello che lo segue, come periodi di “luce”, in relazione prevalente con la classicità, prima vissuta e poi recuperata, che mettono al centro la persona umana e l’Umanesimo, mentre il Medioevo vede al centro Dio, da cui viene fatto discendere il potere civile dell’Impero e il potere religioso della Chiesa. Di fatto questa suddivisione si impone e rimane. Ma nel contempo deve essere resa “giustizia” circa questo periodo tutt’altro che tenebroso e che va inquadrato nella sua reale impostazione.

Il concetto di medio evo, cioè di un’età intermedia fra l’antica e la moderna, nasce, com’è ovvio, quando il medio evo stesso sta per tramontare, o è tramontato. Si incomincia infatti allora, fra Quattro e Cinquecento, nelle grandi crisi dell’età conciliare, del Rinascimento, della Riforma, a incontrare negli scrittori espressioni, come media aetas, media tempestas, media antiquitas, che accennano al formarsi, nella tradizione storiografica, di un nuovo periodo. Vuote di contenuto per noi, esse ebbero per coloro che primi lo adoperarono, e per lungo tempo in seguito, un profondo significato, in quanto esprimevano la coscienza di un rinnovamento, soprattutto religioso e culturale. Per gli uomini dell’Umanesimo e del Rinascimento medio evo era il lungo periodo di barbarie, che li divideva dalla perfezione della letteratura e dell’arte classica, oggetto della loro emulazione. Anche più fortemente modellato esso usciva dalla polemica degli storici protestanti. I termini erano segnati: da una parte l’inclinatio Imperii, cioè lo scadimento della cultura, la corruzione della Chiesa primitiva, l’avvento dei Germani, dall’altra le lettere risorte, la religione restaurata con le tesi di Lutero, una Europa diversa, in cui l’impero sminuito affermava ancora i suoi titoli all’umano e divino governo del mondo. Di mezzo era l’oscurarsi del sapere, la superstizione monastica, la tirannide papale, la gloria immortale di Carlo e di Ottone I, l’infamia di Canossa, l’eroismo cieco e sfortunato del Barbarossa e di Federico II. Passione di fede religiosa, di patria e d’impero germanico, di classicismo letterario e filosofico si fondevano ad animare questo dramma della verità e della bellezza smarrite e riscoperte. (Falco, p.3)

Ovviamente non si può considerare solo come un periodo buio e oscurantista, come si continua a dire e come si tende a dipingere tutto ciò che si è realizzato in questo lungo periodo di circa mille anni, e per giunta attorno all’anno Mille, che rappresenta l’apice di un’epoca da lasciare alle spalle. Sulla base di questa visione non c’è spazio per qualcosa di positivo, ma soprattutto si coltiva per esso una sorta di pregiudizio, che non aiuta affatto la comprensione di un lungo “evo”, durante il quale si è tentato di creare l’amalgama fra popolazioni diverse dentro il continente europeo, che anche a non raggiungere mai l’unità politica, scopre di avere molto in comune e in particolare di scoprire come collante unitario lo spirito religioso.

L’Occidente, in virtù dell’impronta civile di Roma, del primato ecclesiastico romano, degli stanziamenti e delle conversioni dei Germani, Normanni, Ungheri, Slavi, cioè del loro assorbimento nella Romanità, dà origine ad una storia profondamente diversa per vivacità, originalità, continuità di sviluppi, che metterà capo all’Europa moderna. (Falco, p.10)

In effetti, proprio in questo lungo periodo, si assiste alla lunga gestazione di un comune sentire che accomuna i diversi popoli europei, i quali rimangono comunque segnati dalle loro differenze, se non altro per quelle linguistiche, visto che proprio nel medesimo periodo emergono le lingue “volgari”, mentre la lingua comune del latino, fermamente conservata nell’ambito liturgico-religioso, perde sempre più terreno. E tuttavia il comune spirito religioso viene avvertito come aggregante, come appartenente alla base comune, per quanto qua e là affiorino voci diverse, malamente sopportate e poi fieramente osteggiate. Sulla base di questo denominatore comune affiora l’idea che, nonostante le lingue diverse, e pur con ordinamenti differenti, si avverte quel comune sentire che fa supporre l’appartenenza ad una … “cosa pubblica”, non meglio identificata, sotto il profilo politico, ma pur sempre caratterizzata dalla medesima fede religiosa e dalla partecipazione alla Chiesa cattolica che risultava aggregatrice di genti diverse. Così si tende a identificare questo tempo e questo luogo come la “Res publica christiana”.

… Se davvero vogliamo configurare in maniera chiara e persuasiva, con un proprio problema e un proprio significato un momento della storia generale mediterranea, al quale legittimamente vada attribuito il nome di medio evo, questo non potrà essere se non la storia di quella che ameremmo chiamare la Santa Romana Repubblica, cioè la storia della fondazione d’Europa su base cristiana e romana, della formazione e della dissociazione del cattolicismo europeo. Il mondo classico lascia in eredità all’Occidente, oltre al patrimonio degli ordinamenti civili, cioè delle leggi e delle armi, delle città e dei monumenti pubblici, delle grandi vie di comunicazione, dei pro-cessi di produzione e di scambio, – patrimonio destinato a subire profonde alterazioni, ma a sopravvivere e a rivivere, – l’erudizione, la tecnica della lingua e dello stile, i modelli della letteratura e dell’arte, la speculazione platonica e neoplatonica che alimenterà il pensiero di S. Agostino e di Boezio, e, per essi, insieme con le dottrine aristoteliche, il pensiero dell’intero medio evo, in fine un senso di impero e di civilitas, d’universalità politica, civile, e umana, che durerà trasfuso e trasfigurato nella nuova coscienza politica e religiosa. La tradizione romana è accolta, conservata, rinnovata essenzialmente dalla Chiesa, che ne afferma su diversi principi l’universalità, esprime l’esigenza del governo cristiano del mondo, opera con le arti e le armi di Roma la sua conquista spirituale.

(Falco, p.10-11)

RES PUBLICA

Con questo termine viene designata l’Europa, che di fatto è considerata quella occidentale, in quanto la parte orientale, bizantina, ormai estromessa dalla penisola con l’arrivo dei Normanni in Italia meridionale, era stata avvertita estranea e quindi esclusa dal mondo occidentale. Vi aveva contribuito anche lo scisma del 1054, per il quale la frattura fra le due parti non fu più possibile comporre. Se in precedenza il Papa doveva notificare all’imperatore di Bisanzio l’avvenuta elezione, ora costui si sentiva esonerato da un simile servaggio e poteva rivendicare un’autorità da se stesso. Ma anche il mondo occidentale non poteva essere considerato una “res” ereditata dal passato, dai Bizantini, che pretendevano di essere gli eredi dell’Impero romano. Questo era stato fatto risorgere con un colpo di mano da parte di Carlo Magno, con l’avallo di Papa Leone III, che aveva bisogno dell’appoggio di Carlo per il riconoscimento della sua elezione. Poi l’impianto carolingio crolla, e viene recuperato alla vigilia del Mille con la di-nastia degli Ottoni, i quali però non erano in grado di far risorgere un Im-pero dotato di sacralità. Con l’avvento del Mille si apre un nuovo periodo, in cui ha il sopravvento il mondo religioso, che risulta essere il “motore” della rinascita un po’ in tutti gli ambiti, compreso quello economico. La riforma che deve soprattutto riguardare la Chiesa nelle sue figure istituzionali, affrancandole dal potere politico e quindi consentendo loro di apparire liberi e non più dominati dai vizi propri del potere, consente alla Chiesa stessa di presentarsi come l’assoluta novità, quella da cui anche l’autorità politica deriva la sua legittimità a svolgere il proprio compito, come se le due spade simboliche, che Pietro presenta a Gesù nella scena in cui il Maestro deve affrontare chi lo vuole arrestare, appartenessero al Papa pro tempore e da lui arrivassero all’autorità laica. Così l’autorità papale prende il sopravvento, anche in presenza di figure di imperatori che non reggono il confronto e più ancora per il fatto che l’autorità religiosa deriva da Dio. Da una parte ci si riconduceva alla figura imperiale che richiamava lo splendore del passato romano, di cui ci si sentiva eredi e dall’altra si trovava l’elemento coagulante nella comune fede cristiana, garantita dal servizio unificante del Papa, riconosciuto al vertice della Chiesa. Così la “cosa pubblica”, che noi oggi facciamo coincidere con lo Stato, eredità di una mitica visione dell’Impero romano, viene riconosciuta come l’insieme dei “cittadini”, che pur diversi nei loro sistemi locali, sentono di appartenere all’Europa, mediante la Chiesa, garante della fede comune.

Per questo l’insieme dei popoli europei, anche a riconoscere autorità locali, secondo l’eredità del sistema messo in campo al tempo dei Carolingi, era effettivamente una “cosa pubblica” e questo si caratterizzava veramente unita perché aveva in comune la medesima fede cristiana.

Così la “res publica”, cioè l’insieme delle varie popolazioni collocate nel territorio europeo fra il Baltico e il Mediterraneo e fra le coste atlantiche e i confini incerti tra le genti germaniche e quelle slave, senza ancora essere un ente giuridico riconosciuto come l’Europa, aveva e coltivava come elemento unificante la stessa fede cristiana, che non poteva e non doveva essere messa in discussione. L’autorità indiscutibile è quella del Papa, soprattutto quando costui, con la sua forte personalità e con i suoi interventi di natura giuridica, dimostra di costituire il punto di riferimento a cui ricorrere, come, ad esempio, succede in occasione del Pontificato di Innocenzo III (1198-1216). Laddove gli imperatori tentano di primeggiare con interventi politici e giuridici molto forti e fortemente imposti, come cerca di fare Federico I, il Barbarossa, (1152-1190) si apre un contenzioso che vede le due autorità in contrapposizione. Nello stesso periodo non mancano figure o gruppi religiosi che passando all’eresia cercano di contrastare il potere religioso, il quale pensa di potersi opporre al fenomeno utilizzando le armi e la eliminazione fisica.

Il concetto di res publica Christiana è attestato per la prima volta in S. Agostino a partire dall’opera famosa “La Città di Dio”, in cui si contrapponevano la Chiesa cristiana e la “res publica”, rappresentata dall’Impero Romano. Lì si dice anche che l’Impero Romano, pur con la sua azione unificante il mondo allora conosciuto, non ha di fatto creato il vero bene pubblico se l’esercizio del potere è stato realizzato con la forza e non con la giustizia. Invece il santo sosteneva che la Chiesa poteva essere considerata una “res publica” perché la sua azione è benefica verso l’umanità. Perciò in un’altra opera afferma in modo esplicito che “omnium enim christianorum una respublica est” (=esiste una comunità di tutti i cristiani). Successivamente le due “res publicae” si fusero insieme: la cancelleria papale faceva uso di questa espressione sia nel parlare dell’Impero bizantino, sia in riferimento all’Impero carolingio, attuato nell’800. Con il secolo XI il termine viene usato per indicare la totalità degli Stati cristiani come comunità sotto la guida del Papa. E si dava per assodato che così si dovesse intendere: l’unità della comunità cristiana costituiva l’essenziale del pensiero politico medievale.

Propriamente non esiste una struttura giuridico-politica che si possa definire “Res publica christiana”. Il comune sentire popolare diffuso rendeva avvertiti tutti e ciascuno di questa appartenenza ad una visione comune di società, dove non mancavano le tensioni e le contrapposizioni, ma correva pure l’obbligo di contribuire alla costruzione di una casa comune in nome della fede, che deve trasformarsi in vita vissuta. A volte le stesse tensioni politiche potevano dividere le città e i comuni; ma altre volte si creavano aggregazioni in difesa delle libertà individuali e comunali, come avvenne in occasione delle tensioni fra il Barbarossa e i comuni lombardi. Così cresce nella società civile il senso di appartenenza che viene vissuto, almeno inizialmente, come derivato dal sentirsi tutti cristiani e partecipi in modo convinto della vita della Chiesa e, insieme, della società civile. E se in precedenza erano i monaci a costituire il richiamo convincente di una vita spirituale robusta, in seguito, anche per le responsabilità assunte dai “conversi” che vivevano attorno ai monasteri, abbiamo figure di cittadini che affiorano per il loro impegno civico e religioso insieme. Alcuni di essi emergono nel loro tempo anche per una condotta ineccepibile che li fa essere buoni cittadini e cristiani sempre impegnati nel bene comune.

S. OMOBONO DI CREMONA

(inizio sec. XII – 1197)

Un esempio preclaro in tal senso è S. Omobono, cittadino di Cremona ed oggi suo protettore. A breve distanza dalla morte viene decretata la sua santità mediante una richiesta avanzata dal vescovo locale, Sicardo, a Papa Innocenzo III che interviene, ben contento di poter segnalare questa bella figura di uomo. Solitamente i santi vengono canonizzati a partire da una vita consacrata, dove la fama di santità viene già riconosciuta, mentre per chi vive nel mondo, soprattutto se nel matrimonio, può sembrare impossibile che si raggiunga la perfezione della santità. Successivamente gli Ordini Mendicanti stabiliscono che si possa vivere la vita religiosa, anche permanendo nella vita del mondo e nelle condizioni che sono propri di una simile scelta, operata fin da giovani. Con Omobono viene anticipato ciò che diventa poi qualcosa di comunemente accettato e condiviso. In tal modo cresce la consapevolezza che si faccia parte di una società in cui effettivamente la fede e la vita spirituale sono essenziali e riconoscibili.

Sant’Omobono condusse la sua vita tra il commercio, l’impegno politico e l’aiuto ai poveri. Ben presto divenne un cittadino molto popolare e amato. Omobono Tucenghi fu un uomo che, senza privilegi di nascita o prestigio di funzioni, divenne quasi leggendario per levatura e bontà dello spirito. Era figlio di un sarto e divenne un abile mercante di lana e tessuti, una tra le principali attività commerciali di Cremona nel Medioevo. Si sposò; ma non risulta che ebbe figli. Omobono e la sua famiglia accumularono un ingente patrimonio con il loro  commercio, in quell’epoca di vitalità straordinaria in cui tante città italiane passarono all’autogoverno. La sua nobiltà d’animo lo portava a usare il denaro guadagnato col commercio per la carità. Non lasciò scritti e nemmeno discorsi, ma attraverso la tradizione orale ci giunge la sua chiara disposizione nei confronti del denaro guadagnato: su di esso avevano precisi diritti i poveri. I soldi erano mezzi d’intervento per soccorrere la miseria. La sua generosità divenne proverbiale, tanto che a Cremona è rimasto il detto «Non ho mica la borsa di sant’Omobono» per rifiutare eccessive richieste di denaro. In tempi di continue lotte intestine e conflitti tra città (Cremona, nel conflitto tra Comuni e Impero, era schierata dalla parte imperiale) si ricorse alla sua autorità per arginare la violenza. Omobono contribuì con la parola a rendere più vivibile la propria città, di cui si fece portavoce autorevole.

Morì la mattina del 13 novembre 1197 mentre stava recitando il Gloria all’interno dell’allora chiesa di Sant’Egidio, che inizialmente ospitò la sua salma. Presto si diffusero notizie di miracoli da lui compiuti. Altrettanto rapidamente iniziarono pellegrinaggi alla sua tomba, che convinsero il vescovo locale Sicardo e una rappresentanza di cittadini a rivolgersi a Papa Innocenzo III per la sua canonizzazione.(da Wikipedia) 

Dalla lettera di Innocenzo III, papa, al clero e il popolo di Cremona.

Il fratello nostro, il vostro vescovo, giunto felicemente alla nostra presenza, con umiltà ci ha informati della vita, delle opere e del transito di un uomo santo, Omobono di nome e di fatto. Quest’uomo pio meditava giorno e notte sulla legge del Signore, lo serviva nel timore e, come dice il profeta, si alzava nel cuore della notte a lodarlo, partecipando sempre all’ufficiatura mattutina. Frequentava anche la messa e la celebrazione delle altre Ore con molta devozione, ed era tanto dedito alla continua orazione, che talvolta tra un’Ora e l’altra dell’ufficiatura non lasciava di pregare, a meno che lo trattenesse la sollecitudine per la riconciliazione dei cittadini (per la quale si adoperava da vero uomo di pace) o la necessità di procurare l’elemosina da dare ai poveri o qualche altra opera di misericordia. Aveva l’abitudine di prostrarsi spesso davanti alla croce del Signore, e, qualunque cosa facesse e in qualunque stato si trovasse, in piedi, seduto, sdraiato, sempre si vedevano muoversi le sue labbra nella preghiera. In vario modo egli ha esercitato la sua pietà: ospitava nella sua casa i poveri, li curava e li manteneva; a ogni vivente bisognoso offriva i servizi della sua cortesia; ai morti dava cristiana sepoltura; stava riservato nella compagnia degli uomini mondani, tra i quali spiccava come giglio tra le spine; respingeva severamente gli eretici, che con la loro esiziale dottrina infettavano la sua regione. Compiuto così il cammino di una vita santa, mentre partecipava all’ufficiatura mattutina, agli inizi della Messa durante il canto dell’inno angelico, si addormentò in una morte beata. Affinché la virtuosa condotta di quest’uomo, che abbiamo sommariamente descritta, fosse a noi pienamente chiara e certa, e l’argomento dei prodigi non fosse inficiato da qualche frode e da qualche falsità, abbiamo ritenuto di indagare sollecitamente sulla verità dei fatti. Poiché abbiamo appurato che tutte le testimonianze circa la santità del comportamento e la validità dei miracoli cospiravano a favore della petizione, inoltrata e raccomandata calorosamente dal vescovo sopra ricordato e dagli altri vostri inviati, ascoltato il parere dei nostri fratelli, dopo matura discussione con gli arcivescovi e i vescovi che per questa questione avevamo ammesso al consiglio, in virtù della divina misericordia e confidando nei meriti di questo beato, abbiamo ritenuto di doverlo iscrivere nel catalogo dei santi, stabilendo che nel giorno anniversario della morte ne sia celebrata ogni anno la festa da voi e dagli altri fedeli di Cristo.

LE ERESIE

Indubbiamente la visione unitaria del mondo, che noi oggi definiamo europeo, è coincidente con tutti quei paesi e regioni, che coltivano una loro autonomia governativa, ma nello stesso tempo sentono di avere in comune la medesima fede, mai messa in discussione. Se succedeva che si formassero voci critiche, queste si alzavano a partire da personaggi intemperanti, che nel loro fanatismo religioso predicavano stili di vita portati all’eccesso in quel continuo ritorno alle origini, all’epoca apostolica, e al pauperismo evangelico, che si pensava di propugnare contro singoli personaggi del mondo ecclesiastico accusati, come già nel secolo XI si sottolineava, di essere simoniaci, cioè attaccati al denaro, oppure nicolaiti, cioè attaccati ai piaceri della carne, o immorali e degeneri, quando per le medesime colpe e per altre si rivelavano attaccati al potere. Questi fenomeni di contrapposizioni locali a personaggi che indubbiamente potevano prestare il fianco a determinate accuse, non sono rari e rivelano un certo disagio a livello locale, ma questo non è mai in grado di compromettere il sistema. Si riteneva comunemente di appartenere ad una realtà pubblica che si riconosceva caratterizzata dalla fede cristiana, ma questa in realtà non era mai considerata una struttura giuridica di potere, ma una visione di unità di pensiero, che era sostanzialmente condivisa. Quando però l’attacco contro la fede comune si spinge fino a coinvolgere le alte sfere, con i vescovi locali o con i papi, allora questi fenomeni di contestazione diventano un problema se-rio, sia in riferimento a singole figure di oppositori, sia quando l’opposi-zione coinvolge gruppi di persone magari anche organizzati in movimenti che acquistano popolarità e coinvolgono vaste aree geografiche. Nel secolo XII essi sono ancora fenomeni molto locali e, a volte, riguardano singole persone che si mettono a predicare in pubblico, anche senza l’autorizzazione della gerarchia. Il fervore suscitato può creare gruppi che si associano nell’allargare la contestazione e nel reclamare il ritorno alle origini della Chiesa. Può succedere che certi movimenti popolari, inizialmente positivi (come è il caso della Pataria milanese, in lotta a fianco della riforma gregoriana contro il vescovo filoimperiale, per garantire la libertà della Chiesa e in particolare di quella ambrosiana, anche per il suo venerabile rito), si mettano in cattiva luce, trascinati da un ricordo mal gestito dei propri trascorsi.

In effetti la Pataria milanese, che da parte dei Papi successivi a Gregorio VII non era più ritenuta necessaria nella lotta per le investiture, e spesso aveva richieste eccessive anche in contestazione del vescovo locale che era di obbedienza papale, inveisse contro la gerarchia, finendo per essere accusata di eresia. Di qui la degenerazione, soprattutto da parte di alcuni personaggi focosi che si oppongono a Roma, e che vengono condannati in documenti papali dell’epoca. Qui, anche senza fare nomi precisi di singoli personaggi, tutto il movimento era di fatto colpito ed escluso dalla Chiesa, nonostante abbia avuto un ruolo positivo in un passato neppur tanto lontano. Ma più dei movimenti dal passato glorioso, nel XII secolo affiorano figure isolate, che inizialmente contestano le autorità locali e infine diventano un problema di ordine pubblico e soprattutto un disagio per la Chiesa universale, che si sente coinvolta nelle accuse forti e urlate da simili rappresentanti, spesso indicati come personaggi folli e focosi. Costoro sono spesso un problema locale, e vengono attaccati laddove essi si rivelano con le loro predicazioni accese in pubblico, e si vedono eliminati in modo violento, quando non sembra esserci alcun margine di compro-messo e di rientro nella legalità.

Ma i veri rivoluzionari di quest’epoca sono gli eretici. Ciò non ha nulla di stupefacente. Quando si rifletta che nella Chiesa, in quanto potenza temporale, si manifestano le ingiustizie e i vizi dell’organizzazione sociale, mentre in quanto potenza spirituale essa è il baluardo ideologico della società feudale. Attaccarla significa intaccare le fondamenta stesse di quella società. (…) Il movimento della Pataria a Milano, nel terzo quarto del secolo XI, rimane univoco, evolvendosi da un atteggiamento ortodosso, gregoriano, di lotta contro la simonia a un comportamento più nettamente antigerarchico, anticlericale ed eretico. In modo analogo, diversi movimenti della prima metà del secolo XII dimostrano con quanta facilità certi individui, soprattutto chierici, e certi gruppi, soprattutto popolari, possano passare dal movimento evangelico della povertà – che i nuovi ordini canalizzano entro la Chiesa – ad atteggiamenti propriamente eretici, ma che in certo modo sono soltanto deviazioni o esagerazioni delle tendenze riformistiche presenti all’interno della Chiesa stessa. (Le Goff, p. 194)

I personaggi più focosi e ribelli vengono in genere arginati, soprattutto se non riescono a creare movimenti di ribellione; solo in alcuni casi si arriva alla condanna e alla punizione conseguente delle loro posizioni espresse nei libri e più ancora nelle predicazioni, che suscitano interesse nella gente; e se la recidiva è marcata, allora si giunge anche alla radiazione, che può comportare la condanna a morte.

Comincia qui il fenomeno della inquisizione, come ricerca dei sobillatori, e dei processi senza eccessiva pubblicità, per giungere alla condanna, con l’esecuzione della pena capitale che è affidata al cosiddetto “braccio secolare”. Così si coinvolge anche la parte politica, perché il reato commesso contro la Chiesa viene avvertito come un reato commesso contro la comunità e lo Stato.

ARNALDO DA BRESCIA

(1090-1155)

BUSTO DI ARNALDO DA BRESCIA AL PINCIO – ROMA

È una figura che si impone in questo periodo (secolo XII) per il suo radicalismo in relazione alle ingerenze politiche che vedeva praticate nella Chiesa, da lui voluta assolutamente libera e povera. I ricorrenti interventi nelle questioni di allora lo avevano fatto percepire come un sobillatore da fermare a tutti i costi.

Il più importante fra i radicali di questi anni fu Arnaldo da Brescia (fino al 1155), un discepolo di Abelardo e canonico regolare, che, portando all’estremo le idee riformistiche della sua epoca, predicò una Chiesa pellegrinante, apostolicamente povera e chiese a sacerdoti e vescovi il disprezzo del mondo e l’umiltà. Arnaldo fallì nel suo intento per la radicalità delle sue richieste, ma anche per l’imprudente tentativo di imporle con i mezzi della politica. Nel 1155 Federico I ottenne con le minacce la sua consegna e lo affidò alle autorità romane, che lo sottoposero a un breve processo.

Anche i suoi seguaci si dispersero … la caratteristica che li accumunò fu che la loro predicazione non fu propriamente una reazione contro la riforma ecclesiastica, ma soltanto la superò degenerando in una forma di radicalismo estremo. (Storia della Chiesa V/1, p. 141)

I punti fondamentali del suo radicale programma di riforma, da collegarsi alle idee del movimento milanese dei Patarini, erano: la rinuncia della Chiesa alla ricchezza (si schierò più volte contro la ricchezza del clero) e il suo ritorno alla povertà evangelica, l’abbandono del potere temporale, la predicazione estesa ai laici, la non validità dei sacramenti amministrati da sacerdoti indegni, la confessione sacramentale praticata tra fedeli e non davanti a sacerdoti. Perorò con accalorati comizi le sue tesi anti-papali e rivoluzionarie, tese a fare di Roma un’entità politica nuova e sganciata dalla Chiesa e predicò la sacerdotalità di tutti i cristiani; questo comportò la scomunica da parte del papa nel 1148;  ma, godendo del favore popolare, Arnaldo non fu mai perseguitato. Nel giugno 1155 Arnaldo venne con-dannato dal tribunale ecclesiastico all’impiccagione; il suo corpo fu arso al rogo, mentre le sue ceneri furono sparse nel Tevere, per impedire che se ne recuperassero i resti mortali. Il reale capo d’accusa non fu la predicazione contro l’abuso delle ricchezze da parte del clero, contro il quale aveva combattuto ferocemente anche il suo nemico Bernardo di Chiaravalle, bensì il rifiuto assoluto del potere temporale del papa e della Chiesa, che Bernardo e gli altri avversari di Arnaldo consideravano «eresia». (da Wikipedia)

                              I CATARI

Con i Catari siamo in presenza di un movimento che conosce una certa espansione in alcuni territori europei, dove esso si radica e coinvolge per una certa visione religiosa, che, sui suoi principi dottrinari, appare di più facile comprensione, non certo invece di altrettanto semplice applicazione. I Catari si sentono effettivamente alternativi alla Chiesa istituzionale, chiudendosi in spazi ristretti, dove però la loro convivenza si fa ancora più stringente. Il fenomeno inizialmente non preoccupa, proprio per questo isolamento; ma quando il gruppo cresce si crea la necessità di intervenire non solo con decreti appositi di condanna, ma anche con le campagne militari che tentano di soffocare il movimento. La Chiesa si fa propugnatrice di queste azioni militari, che di fatto sono gestite dalle autorità civili, che in tal modo possono cercare di soffocare le autonomie locali e nello stesso tempo occupare territori che risultano ricchi e attivi nella produzione e soprattutto nei commerci. Così la questione da religiosa diventa politica …

Che i catari siano stati fortemente influenzati da eretici orientali e soprattutto dai Bogomili, attivi dal X secolo nei Balcani, che abbiano adottato o ritrovato il vecchio manicheismo (la dottrina che concepisce la presenza di due enti in contrapposizione fra loro, il Bene e il Male, in una visione dualistica del mondo divino e umano) sono problemi secondari rispetto al fatto che la loro dottrina ha rappresentato una risposta a bisogni abbastanza sentiti da determinarne la diffusione in gran parte dell’Occidente cristiano e da mettere in pericolo la Chiesa, il cattolicesimo, la società feudale. Alla metà del secolo XII l’eresia catara appare diffusa nell’Italia settentrionale (in particolare a Concorezzo) e centrale, in Provenza e in Linguadoca, in Renania e in Francia. Sembra che il centro principale sia Tolosa, che Milano e Colonia ne siano i più importanti focolai fuori dei confini della Francia meridionale. (Le Goff, p. 195)

Più che di un’eresia, anche se tale viene riconosciuta dalla Chiesa, si trattava di una religione dualista, proveniente dal mondo orientale, in cui ciò che è essenziale al Cristianesimo viene assolutamente negato, come la Trinità e soprattutto l’Incarnazione del Verbo: se tutto ciò che è carnale è peccato ed espressione del male, ovviamente questo mistero è tutt’altro che salvifico. E tuttavia, nonostante vengano esclusi i principi fondamentali della fede cristiana, costoro si sentono una Chiesa nuova, alternativa a quella cattolica. Sulla base di questi elementi non è neppure possibile una forma di dialogo o di accomodamento; ma la Chiesa gerarchica deve intervenire per l’influenza negativa che il Catarismo esercita sui cristiani del tempo, venendo così a intaccare l’unità della “Res publica christiana”. Il movimento si presentava alternativo, ma era in realtà ben altro e in totale dissenso con gli elementi costituivi della fede cattolica.

Essi negavano il valore dei sacramenti e sostituivano al battesimo l’imposizione delle mani. Profondamente ostili alla “carne” condannavano il matrimonio e l’accoppiamento, si astenevano da cibi come il pesce, le uova, la carne, il formaggio. La loro dottrina si fondava su un dualismo che opponeva la carne allo spirito: per loro, lo spirito solo era stato creato da Dio, la carne procedeva dal Diavolo, visto o come un angelo ribelle (dualismo mitigato) o come un Dio del male, dotato d’un potere eguale a quello del Dio buono (dualismo radicale). L’uomo e il mondo sono creazione del Diavolo; l’Antico Testamento è il libro in cui sono narrate le imprese delle creature diaboliche, e deve essere respinto in blocco. Il Nuovo Testamento è accettabile nei suoi principi di base, benché Gesù non sia stato né un Dio né un puro spirito.

La Chiesa, il Papato, i Padri sono altrettante incarnazioni del diavolo; la croce è il segno della bestia dell’Apocalisse, il suo culto va radicalmente soppresso. (Le Goff, p. 195-196)

Sulla base di queste concezioni si deve riconoscere la distanza abissale rispetto al mondo cristiano; e tuttavia, per la compresenza del dualismo e insieme di alcuni principi morali cristiani, si era determinato l’intervento dell’autorità ecclesiastica, anche in ragione del fatto che questo fenomeno non corrispondeva alla fede comune che ormai dominava sulla scena e che faceva del mondo europeo un’unica entità, ma soprattutto un comune soggetto che non poteva e non doveva avere competitori. Per salvaguardare la Res publica christiana era necessario combattere ed estirpare la nuova eresia, che, in quanto tale, sottraeva ciò che risultava essenziale alla fede estesa a tutti cittadini d’Europa. Si sentiva così la necessità di estirpare il male, avvertito come un elemento velenoso e come tale mortifero. Se inizialmente si pensava di estirpare la mala pianta segnalando i nocivi errori, poi però, mancando l’effetto di cancellare ogni traccia della dottrina malefica, si giunge alla decisione di radiare dal consorzio umano chi persegue questa forma religiosa, con l’eliminazione fisica dei singoli e sempre più con l’intervento armato nelle città coinvolte, al fine di massacrare l’intera popolazione che aderisce all’eretica pravità. A questi estremi si giunge progressivamente, visto che ogni altra forma di intervento si è rivelata impraticabile, perché inefficace.

… L’eresia va considerata come un delitto di lesa maestà. (Storia della Chiesa V/1, p. 146)

Con questa affermazione si ha chiaro il principio che l’eretico è estraneo alla “Res publica christiana” e proprio per questo è giusto che sia cacciato con forza da questo mondo; e, come assemblea di presunti credenti, che sia radiata dal mondo. Non si caccia solo un’idea ritenuta perniciosa, ma si perseguita anche chi, disseminandola, vuole intaccare la struttura portante della Chiesa stessa e venir meno con la maestà dello Stato, che si riconosce nella figura dominante del Papa e dell’Imperatore. L’eretico è da riconoscere come un traditore dello Stato e come colui che, disconoscendo l’autorità civile e religiosa, la vuole dissolta. Il concetto di “Res publica christiana” non ha alcuna valenza giuridica, e perciò essa non ha potere di processare e condannare; proprio per questo si fatica ad arrivare agli estremi rimedi; tuttavia è così radicata questa concezione di vita, che non si fatica, almeno nel tempo, a concepire che la scelta dell’eresia sia talmente grave da sollecitare l’intervento estremo dell’autorità: tocca alla Chiesa definire uno come eretico; tocca poi all’autorità civile fare uso della sua spada di potere per comminare la pena estrema. Gli anni della seconda metà del secolo XII portano alla decisione di intervenire con i processi inquisitori e poi con l’esecuzione della condanna.

Sicardo di Cremona (lo stesso vescovo che ha perorato la causa della canonizzazione di S. Omobono) ritiene giusta la pena di morte per gli eretici ostinati e irriducibili, ma sottolinea che essa debba essere eseguita dal potere secolare. Tutti i decretisti sono del parere che contro gli eretici si deve procedere non con zelo ultionis, sed amore correctionis (= lo zelo della vendetta, ma con l’amore della correzione). La guerra santa contro di loro e perciò anche la pena di morte sono viste come ultima ratio, diventano oggetto di riflessione sistematica e sono inserite in un diritto penale che viene da loro elaborato. Questi inizi assumono una prima forma giuridica dopo la pace di Venezia (1177) e la sua conferma a Verona (1184) per opera del decretale di Lucio III Ad abolendam del 4 novembre 1184. Anzitutto vengono qui espressamente condannati dal papa e dall’imperatore alcuni gruppi di eretici (i catari-patari, gli umiliati, i poveri di Lione, i valdesi, gli arnaldisti e altri), e poi i vescovi vengono incaricati di perseguirli penalmente. (…) Appare chiaro che la Chiesa riconobbe prontamente la minaccia di queste forze dissolutrici nel proprio organismo e si accinse ad affrontarle efficacemente con le riforme interiori, con una crociata vera e propria, con il continuo chiarimento giuridico delle possibili procedure penali contro gli eretici e con una incipiente legislazione. Il pontificato di Innocenzo III attuò e sviluppò questa grande controffensiva della Chiesa.

(Storia della Chiesa V/1, p. 146-147)

Il fenomeno della “crociata”, indetta da Papa Innocenzo III per estirpare l’eresia catara dalla Francia meridionale, deve essere catalogato in una visione ben diversa da quella fin qui analizzata circa la comune appartenenza al mondo cristiano che si identifica con quello europeo. L’eresia viene respinta e condannata sulla base di questa visione, ma l’intervento militare messo in atto non risulta come una operazione di polizia sulla base della concezione medievale di appartenenza al mondo cristiano. La strage, che si attua in quella operazione militare estremamente violenta, è opera del potere centrale legato alla regione parigina, che colse l’occasione di metter mano alle regioni meridionali della Francia, dove si era sviluppata una società diversa, con una lingua differente rispetto a quella del Nord. Del resto è ben noto che, se altrove si seguiva la “langue d’oil”, nella cosiddetta Linguadoca, o Provenza, così definita dall’antica “Provincia Romana”, detta Narbonese, dalla sua capitale “Narbonne”, era in uso la “langue d’oc”. Ciò che allora appariva un territorio molto ricco sul piano economico, ma anche culturale, in stretta correlazione con l’Italia settentrionale, era di fatto concupito da chi necessitava di mezzi economici per la propria politica di espansione in chiave considerata “nazionalista”, anche se questo termine non era ancora di uso comune. La questione religiosa fu il pretesto per un intervento che aveva ben altre motivazioni; e il re parigino coglieva questa occasione per rispondere all’appello del Papa, il quale lo giustificava per la sua campagna militare. Anche per questa modalità nell’affrontare un problema locale, il Medioevo stava già tramontando e si avviava un nuovo corso della storia. Il Papa interviene in nome della sua autorità religiosa; pensa così di risolvere una questione interna in piena corrispondenza con la visione della “Res publica christiana”; ma di fatto la cosa gli sfugge di mano, perché il re francese approfitta della circostanza per costruire una visione nuova e diversa del potere, che lo vede sganciato dal sistema feudale, proprio del Medioevo. Anche a dare ascolto al Papa, ma certamente cogliendo impreparata l’autorità civile, riconosciuta nell’Imperatore, egli fa il proprio interesse e prepara una visione nuova del mondo, dove Papa e Imperatore non sono più la dualistica rappresentazione del potere derivato da una missione divina, ben richiamata dalle due spade segnalate nel vangelo di Luca, in cui entrambe sono affidate a Pietro, e costui ne affida una all’autorità civile per svolgere i compiti che competono allo Stato. Ci si avvia così verso un’altra visione del mondo, dove i particolarismi esplodono a danno di una visione d’insieme!

CONCLUSIONE

Che cosa abbia rappresentato questa idea di una Europa cristiana, che, anche senza particolari riconoscimenti giuridici, viene vissuta e gestita come una realtà unificata dal comune sentire religioso, lo lascia intuire lo storico, Roberto Lopez (1910-1986) di origini genovesi e poi naturalizzato statunitense, quando dovette lasciare l’Italia per le leggi razziali. Alla ricerca di una visione storica che possa considerare l’Europa come una realtà possibile e nient’affatto solo ideale, proprio su questo periodo, dice:

All’inizio del nostro millennio, la respublica christiana di fede cattolica, riparata al sud dalla potenza avversaria ma civilizzata dell’Islam, protetta a sud-est dalla presenza scomoda ma familiare dell’impero bizantino, completata a nord e a nord-est da popoli che fino allora avevano costituito per essa una perenne minaccia, non era più esposta direttamente alle incursioni di barbari veri e propri. Più fortunata dell’Asia, dell’Africa e della stessa Europa ortodossa, che rimasero aperte agli attacchi di popoli nomadi, l’Europa cattolica ha potuto sviluppare la sua civiltà, negli ultimi mille anni, senza temere irruzioni imprevedibili che venissero da uno spazio ignoto. Se questa svolta decisiva si fosse prodotta cento anni prima, avrebbe forse potuto procurare un respiro all’impero carolingio e far partire l’Europa da una piattaforma unitaria. Nel secolo IX, il governo centrale, nonostante i suoi gravi difetti, rappresentava una forza attiva superiore a quella degli enti locali. Ma nel secolo X l’impero si era liquefatto, mentre l’incipiente ripresa demografica ed economica risvegliava dal torpore ogni cellula del tessuto europeo. Il particolarismo divenne così la forza principale dell’Europa. Per quanto è necessario concentrare l’attenzione sui problemi locali, gli uomini hanno bisogno di ideali. Mentre forze locali affrontavano i problemi immediati, il sogno di una respublica christiana sopravvisse. Non doveva dileguarsi del tutto fin quando gli Stati nazionali furono preparati a raccoglierne l’eredità. Allora, ma soltanto allora, l’Europa balzò fuori sotto la forma che conosciamo e amiamo: non come una civiltà uniforme, pesantemente segnata dall’impronta di un impero autoritario, ma come un mosaico di culture indipendenti e alleate, cementate insieme soltanto dall’affinità dello spirito. (Lopez, p.126-127)

La cosiddetta res publica christiana non è mai stato un organismo giuridico con tutte le strutture necessarie per costituire l’Europa, non solo come una espressione geografica, ma come un “corpo politico”;essa è piuttosto una idea, che in certi periodi storici ci si immagina di poter realizzare come un unico mondo, anche a veder conservati i particolarismi, da cui essa è composta e che coincidono con le diverse popolazioni con i loro linguaggi, per nulla divisivi, ma divenuti rivelazione di una ricchezza sottesa. I per-corsi fatti, spesso con le forme di contrapposizione che sconfinano negli scontri e nelle guerre, lungi dal mortificare l’ideale unitario, comunitario, federale, hanno rafforzato il convincimento di dover costruire progressivamente questo senso di appartenenza che non deriva solo dal fatto di risultare legati al territorio da noi chiamato con il nome di Europa, ma soprattutto dall’avere in comune quel genere di sentimento religioso che deriva da una lunga storia. Qui la religione non è solo un particolare fenomeno storico e culturale, ma l’avvertenza di un legame che ci fa appartenere ad una famiglia e che ci lega insieme. Si potrebbe richiamare il famoso intervento di Benedetto Croce, con cui il filosofo, anche ad essere liberale, sosteneva che non si può non essere cristiani, appartenendo alla storia italiana; la medesima affermazione può essere applicata all’Europa, le cui radici cristiane non possono essere affatto estirpate, e comunque sono rilevanti per costruire e costituire il comune sentire europeo, oggi necessario.

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Roberto Lopez

LA NASCITA DELL’EUROPA – Secoli V-XIV

Einaudi – 1966

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È impressionante che lo sviluppo demografico ed economico costruito nell’arco di un secolo – oggi potrebbe avvenire in un lasso di tempo molto più veloce – abbia concorso a determinare anche un incremento nell’ambito culturale, soprattutto mediante lo sviluppo delle scuole, come non si era visto dopo l’età di Carlo Magno. Anche in questo settore l’innovazione deriva dai centri monastici che si erano creati in una rapida successione e altrettanto in un progressivo allargamento che coinvolgeva soprattutto i centri cittadini: lo studio, la ricerca, la custodia e soprattutto la lettura dei libri non erano più rinchiusi fra le mura dei monasteri, che in precedenza si costruivano in luoghi spesso isolati e inaccessibili. Ora, anche lo sviluppo urbano comportava che si creassero centri di ricerca: se ancora in zone rurali i monasteri si dedicavano alle attività agricole, in città dove non c’era spazio per simili occupazioni, si apriva lo spazio per quel lavoro intellettuale che dava origine a scuole di pensiero, in cui insegnanti e alunni si facevano ricercatori in quel genere di cultura che diventa col tempo la base per creare l’Università. Questi centri, dove insegnanti e alunni si dedicano insieme alla ricerca, hanno una rapida diffusione nel secolo XII, e più ancora in quello successivo, anche grazie ai nuovi Ordini religiosi, non più monastici, ma conventuali. La prima metà del secolo XII, quella che solitamente viene considerata l’età di Bernardo, vede la crescita dei centri culturali, anche se una certa sorveglianza, persino piuttosto inflessibile, come si riconosce nei processi intentati ad Abelardo e ad altri, crea non poche difficoltà al libero pensiero che in certe scuole già si inseguiva. Bernardo comunque non può impedire che le scuole abbiano un loro rapido sviluppo e che figure di un certo rilievo, anche senza fondare nuovi centri mona-stici e nuove famiglie religiose, diano spazio a quel genere di cultura che illustri medievalisti etichettano come “umanesimo monastico”: al centro della ricerca rimane pur sempre Dio, e la scienza predominante è quella teologica; ma di fatto ci sono anche altri interessi e altre attenzioni che danno origine alle cosiddette “artes liberales”. Così la rinascita non è solo di ordine religioso, anche se il fenomeno culturale deriva da quel mondo e dentro quel mondo si afferma e si amplia, non senza alcune contraddizioni ben evidenziale nel conflitto tra Bernardo e Abelardo, come pure con altri pensatori ecclesiastici, messi a tacere con l’irruenza e l’intransigenza dell’abate di Chiaravalle. Ma i toni aspri non impediscono lo sviluppo …

           UMANESIMO MONASTICO

Fra i promotori di una cultura che presto si “laicizza” ci sono inizialmente i nuovi monaci, che sono in contatto con gli ambienti urbani, anche perché si muovono liberamente fuori delle mura dei monasteri. Pur dedicandosi a questioni di tipo teologico, non si esauriscono in esse, e affrancandosi dai fenomeni religiosi prestano la loro attenzione ai problemi che riguardano la crescita di tipo economico. Questo vale in modo particolare per i “conversi” che abitano e lavorano all’intorno del monastero e per i canonici detti “regolari”, che vivono nella regola, solo perché appartengono ad una comunità, senza per questo rinchiudersi nel monastero. Laici e chierici vivono indubbiamente nel fervore religioso, ma ormai orientati ad operare per il rinnovamento dell’intera società, che anche per questo si rinnova.

Il secolo XII fu un’epoca di capovolgimenti sociali, di sviluppo urbano e il tempo del movimento dei Comuni. Con le spedizioni in Oriente (colonizzazione e crociate) l’orizzonte occidentale si allargò e i contatti con il mondo spirituale dell’Islam divennero più frequenti. I giovani chierici cominciarono a trasferirsi irrequieti di scuola in scuola, da un maestro celebre a un altro; sembrava che non conoscessero più nessun confine né di diocesi né di territorio. Fino alla metà del secolo, nonostante la mobilità delle nuove forze clericali, il primato nell’ambito dell’attività intellettuale e letteraria restò sempre in mano all’umanesimo monastico (questa espressione è stata coniata da Jean Leclercq, che l’ha spiegata in molti scritti e soprattutto nella sua opera Cultura umanistica e desiderio di Dio)già da molto tempo all’avanguardia. Questo fatto va naturalmente posto in relazione con la posizione di primo piano assunta nella seconda fase della riforma ecclesiastica dai nuovi ordini di Citeaux e di Prémontré, cioè rispettivamente dall’ordine riformato dei benedettini e dai canonici riformati. Per una legge di sociologia, in questo tempo in cui l’entusiasmo delle origini era ancora operante in questi due ordini, confluirono verso di loro non solo i devoti, ma anche le forze intellettualmente più vive. In verità continuò anche lo sviluppo delle scuole cattedrali e conventuali (dei canonici non regolari), ma il centro propulsore dell’attività intellettuale e letteraria rimase a Cluny, a Citeaux e in seno alle congregazioni dei canonici regolari; anzi questi ultimi svolsero spesso un’opera di insegnamento pubblico (come in san Vittore a Parigi).

(Storia della Chiesa V/1, p. 57-58)

Quando si parla di canonici regolari si devono intendere quei chierici, tra cui anche i preti ordinati, che vivevano secondo una regola di vita comune (per questo erano e sono chiamati “canonici”) proprio attorno alla chiesa cattedrale, ricevendo una solida formazione nei diversi campi. Aveva iniziato S. Bruno, il fondatore dei certosini, che da Colonia, come membro del clero locale, avrebbe voluto contribuire alla riforma del clero.

Poi anche lui si era lasciato conquistare dalla vita, che inizialmente concepisce come eremitica dentro una certosa, nella quale immaginava di conservare un rigoroso silenzio e una vita contemplativa da vivere lontano rispetto alle grandi questioni del mondo. Il Papa Urbano II, nella linea della riforma gregoriana e poi nell’entusiasmo della organizzazione della crociata, si era avvalso del suo contributo, anche se poi Bruno preferisce ritirarsi in Calabria perseguendo il suo ideale monastico. Questa oscillante posizione in cui prevale comunque la scelta di una vita rigorosamente ritirata a privilegiare la preghiera e il silenzio, non fa di S. Bruno il vero iniziatore di un nuovo spirito, come poi viene riconosciuto dentro l’umanesimo monastico, e comunque non porta a dare peso al clero canonicale delle città, da cui egli proviene e nel quale per tanto tempo si è dedicato alla riforma. Bisogna arrivare al secolo XII perché abbia spazio un ideale religioso, che si ispira al mondo monastico e nello stesso tempo coinvolge in maniera significativa il clero cittadino, soprattutto quello della cattedrale, presso la quale si creano scuole con l’intento formativo, che si riconosce indispensabile perché la riforma gregoriana attecchisca e dia i frutti sperati. È impostante che la scuola della cattedrale veda la partecipazione di maestri riconosciuti. Sono essi a lasciare il segno e a dare inizio ai centri di ricerca che diventeranno successivamente le università, uno tra i più importanti lasciti della cultura medievale.

Ma nelle abbazie e nei conventi dei canonici regolari si continuava ancora a vedere nelle artes liberales la via migliore per una approfondita conoscenza della Scrittura e per una completa intelligenza della tradizione patristico-ecclesiastica. Inoltre questa cultura “umanistica” della grammatica, della retorica e della dialettica incoraggiava quelle forme letterarie, a cui di preferenza si volgevano i rappresentanti dell’umanesimo monastico: il sermo, il dialogo, la lettera, i florilegi, la biografia e in generale tutte le forme della storiografia. (…) Nel momento in cui le lingue volgari iniziavano le loro prime significative manifestazioni letterarie, il latino vide ancora una volta, come lingua della cristianità occidentale, una pienezza di vita, il cui splendore ricorda i colori dell’autunno. Poiché questa splendida veste linguistica serviva per lo più a rivestire i concetti di una profonda religiosità, della teologia mistica, della rigorosità riformistica e delle nobili aspirazioni all’interno della discussa libertà ecclesiastica, le opere dell’umanesimo monastico di quest’epoca ebbero un peso notevole come opere letterarie, pubblicistiche e teologiche. La selva dei nomi può essere raggruppata intorno ai centri già nominati di Cluny, Citeaux, Prémontré, San Vittore e altri.

(Storia della Chiesa V/1, p.58)

L’umanesimo monastico che si sviluppa in questo periodo e che contribuisce a costituire scuole di pensiero diffuse un po’ in tutta Europa, è indubbiamente il fenomeno più significativo del tempo, che va a toccare i monasteri anche di recente costituzione e che rivela come sia stato importante il contributo di essi per la crescita anche culturale del continente. Anche se i personaggi che si affacciano sul proscenio hanno pur sempre una fama relativa rispetto ai grandi pensatori dei secoli successivi, essi hanno contribuito a sviluppare una certa letteratura, pur sempre di natura religiosa, perché derivata dalle scuole monastiche e destinata ad esse, ma grazie anche a coloro, come Abelardo, che sviluppano una ricerca, contestata e fermata da S. Bernardo nella sua determinazione a privilegiare la mistica, si arriva ad una scuola che va ben oltre le mura monastiche, sia per dare origine ad un nuovo orientamento scolastico, sia a un tentativo di incontro e di dialogo con altre visioni del mondo che non si potevano ignorare. Se il mondo islamico era considerato il regno del male incompatibile con il mondo cristiano e la crociata non era soltanto il mezzo per occupare i luoghi della Terra Santa, collateralmente si dà inizio a qualche tentativo di dialogo, destinato ad ulteriori sviluppi: il mondo turco rimane ostile e da respingere; il mondo arabo invece contribuisce allo sviluppo della cultura e della scienza.

Cluny fu presente soprattutto con Pietro Venerabile (1122-1156); in lui la riforma della celebre congregazione claustrale secondo lo spirito dei nuovi ordini ebbe il suo grande ispiratore. Ma qui ci interessa principalmente la sua attività letteraria, la cui parte principale, la raccolta delle lettere, rivela chiaramente la penna dell’umanista. I suoi trattati apologetici (Adversus Judaeos e Adversus sectam Saracenorum), nonché il progetto di far tradurre il Corano e altri scritti arabi dimostrano l’apertura di questo abate generale, che, responsabile di una congregazione monastica che si estendeva al di là di molti confini di stato, mantenne con il mondo non cristiano specialmente del sud innumerevoli contatti che dovevano essere spiritualmente elaborati. Anche al di fuori di Cluny, nel mondo benedettino fu molto coltivata, come sempre la storiografia, una forma letteraria che assieme alla corrispondenza epistolare è caratteristica dell’umanesimo.

(Storia della Chiesa V/1, p. 58-59)

Sulla base di questi elementi si deve riconoscere che il mondo monastico sviluppato in questo secolo ha contribuito non solo allo sviluppo economico, se non altro per certe attività soprattutto nell’ambito agricolo con la bonifica di territori e con l’incremento della produttività. Occorre dedicare comunque attenzione anche alla componente culturale …

S. NORBERTO

S. NORBERTO RICEVE LA REGOLA DA S. AGOSTINO

Sono numerose le figure che rappresentano questo umanesimo monastico, ma fra tutti emerge S. Norberto di Xanten, poi divenuto vescovo di Magdeburgo, ma rimasto famoso come fondatore dei canonici premostratensi, che spesso vengono considerati alla stregua di monaci, cresciuti nella regola benedettina. In realtà il santo fondatore, proprio perché proveniva dai canonici regolari, sceglie la regola classica dei preti che vivono in comunità e proprio per questo si definiscono “canonici”.

Essa è quella stabilita fin dai tempi di S. Agostino, che teneva con sé i preti, inviati poi nei villaggi e nelle città per le celebrazioni e per la “cura delle anime”. Questo spirito “missionario”, o itinerante, che doveva tradursi nella predicazione alla gente, caratterizza i canonici premostratensi. Di fatto ancora oggi i loro edifici si presentano secondo le caratteristiche dei monasteri di vita cenobitica, nei quali però si dà molto spazio al lavoro, indirizzato soprattutto a coltivare e a bonificare i terreni legati al monastero. L’attività lavorativa non deve impedire anche la predicazione, che si potrebbe definire una delle principali occupazioni di chi sceglie questo genere di vita religiosa.

Norberto nacque in Germania, nella regione renana, verso l’anno 1080 da nobile famiglia. Fu un giovane svagato, mondano e ambizioso alla corte dell’imperatore; ma, giunto alle soglie della maturità, cambiò condotta orientando tutta la sua esistenza al Signore e ricercando, sotto la guida dei monaci benedettini, la via della perfezione. Ordinato sacerdote, per parecchi anni seguì la spiritualità dei predicatori itineranti e percorse i paesi della Germania, della Francia e del Belgio per annunziare il vangelo. Nella festa di Natale del 1121, con 40 compagni si consacrò con voti pubblici a una vita di abnegazione, di povertà e di fraternità secondo l’esempio degli apostoli. Sorse così l’Ordine dei Canonici Regolari, con la Regola di S. Agostino, detti Premostratensi, dal nome del luogo di origine (Prémontré). Di fronte alla carenza di clero idoneo, Norberto volle congiungere la missione della predicazione peregrinante con una vita organizzata cenobiticamente. Fondò anche diversi monasteri maschili e femminili. Eletto arcivescovo di Magdeburgo, promosse la riforma della Chiesa secondo lo spirito di Gregorio VII. Si preoccupò altresì della evangelizzazione dei popoli vicini, ancora pagani. Morì il 6 giugno 1134, lodato dai contemporanei per le doti di scienza e di eloquenza, ammirato per la sua grande umiltà e per il suo spirito di autentica povertà.

Nel racconto della vita del santo c’è da segnalare questo particolare:

In quell’epoca fioriva a Laon la scuola del maestro Anselmo e del suo fratello Rodolfo, L’uomo di Dio prese disposizioni per seguirvi la spiegazione del salmo “Beati gli immacolati nella loro condotta“. Questa notizia pervenne al sant’uomo che era Drogone, priore della chiesa di San Nicasio di Reims, con il quale aveva studiato. Drogone gli scrisse indignato: “Che cosa sento dire di voi? Nutrito alla scuola dello Spirito Santo che insegna senza sforzi, la lasciate per frequentare una scuola secolare? La Sapienza divina era diventata vostra fidanzata; ora il vostro amore, la vostra tenerezza sono per la filosofia umana? Mi direte: “L’una conduce all’altra. Per la scienza volete andare alla sapienza?”.

Risponderò che non avete iniziato la costruzione del vostro edificio in modo tale che Rachele segua Lia. Lo Spirito Santo, che di un pastore di pecore ha fatto un arpista, poi, senza lezioni di grammatica, ne ha fatto un salmista; egli vi ha anche estratto dalla vanità del mondo per fare di voi, ad un tratto, un evangelista. Lo sapete bene, caro amico, ascoltatemi come vostro profeta. Se volete legarvi a tutte e due, non avrete né l’una né l’altra. Non usare riguardi ad un uomo è mancanza leggera e umana, ma non è così se si abbandona lo Spirito Santo”. Non c’era niente da aggiungere. Per un saggio bastava. Norberto si ritirò immediatamente, tornò in se stesso e tornò a colui di cui il Signore diceva: “Vi insegnerà ogni sapienza”.

Si avverte la presenza di una certa polemica circa il mondo della scuola, perché la formazione, che evidentemente si avverte necessaria, comunque, debba soprattutto riguardare ciò che serve alla vita religiosa e non le cosiddette artes liberales, come ormai risultano dominanti e ricercate. È la segnalazione che anche S. Norberto sente il bisogno per i suoi “chierici” canonici un lavoro di formazione che non prescinde anche dalle materie divenute sempre più dominanti. Si potrebbe dire che da questo particolare non si deve pensare che i suoi discepoli siano come dei monaci, ma per il fatto che essi sono chierici, essi devono trovarsi in mezzo alla gente. Se la preghiera risulta vissuta secondo lo spirito monastico, molto altro di quella vita comunitaria deve favorire l’impegno che immerge tra la gente, accanto al loro lavoro e nello stesso tempo con l’intento di sviluppare mediante la scuola una effettiva crescita culturale. Sembra una totale anomalia quella di essere una Congregazione religiosa, che nata nel contesto del rinnova-mento monastico, non si è sviluppata con la componente dell’eremitismo: la preghiera e la spiritualità sono da abbinare alla vicinanza con il popolo, perché questi religiosi devono vivere in mezzo alla gente con il loro impegno di lavoro accanto al popolo e per il popolo. Ciò costituisce il mezzo più efficace per raggiungere la finalità fondamentale della predicazione, che deve diventare formazione. È così che li voleva considerare Papa Francesco in occasione del centenario di Prémontré nel 2022.

Nel corso della storia, molti Premostratensi sono stati missionari, incarnando più chiaramente lo spirito missionario di San Norberto. La storia della missione è una storia di coraggio e di abnegazione, per amore. A poco a poco, è cresciuta la consapevolezza che la missione, nel vostro Ordine, poteva comportare la costituzione di nuove comunità stabili in terra di missione.

E così nuovi monasteri e abbazie sorsero in contesti molto diversi da quello europeo (…). I Canonici Regolari sono missionari perché, in virtù del loro carisma, cercano sempre di partire dal Vangelo e dai bisogni concreti della gente. Il popolo non è un’astrazione. È fatto di persone che conosciamo: comunità, famiglie, individui con un volto concreto. Esse sono legate all’abbazia o al monastero perché vivono e lavorano nella stessa regione. A volte condividono una lunga storia comune con le vostre comunità (…). Concretamente, lo slancio missionario di una casa premostratense si traduce nelle scelte concrete in campo sociale, economico, culturale. L’attività economica di una comunità religiosa è finalizzata al sostentamento dei suoi membri, alla loro formazione e al loro apostolato. Per molti di voi c’è spesso da provvedere alla manutenzione e conservazione di un patrimonio culturale e architettonico. L’attività economica serve alla missione e alla realizzazione del carisma: non è mai fine a sé stessa, ma orientata verso una meta spirituale.

S. AELREDO

Nella medesima temperie spirituale e culturale, per quanto appaia anche solo geograficamente alla periferia del mondo europeo, un altro centro monastico e un ben diverso padre spirituale, abate del suo eremo e maestro dei novizi, fa procedere questo genere di mondo. Se ormai è superata la necessità di un rinnovamento spirituale, perché questo si è radicato a servizio di una Chiesa veramente libera rispetto al potere politico, rimane sempre la necessità di un monachesimo diverso e di una spiritualità più aperta rispetto a quella che si prefigge l’ostilità con il mondo e di conseguenza la fuga da esso. Ci si rende conto che il rinnovamento monastico, nato per recuperare una simile proposta di vita al servizio di un mondo in rapido rinnovamento, non può riguardare i soli monaci, non può essere vissuto come ai tempi di S. Benedetto. La spiritualità che ci si prefigge non riguarda solo i rapporti con Dio, con la dimensione contemplativa, con una vita religiosa che si limita alla preghiera e allo studio delle questioni riguardanti la sfera religiosa. Una visione diversa e una sensibilità nuova induce a costruire una realtà nuova. I grandi personaggi della spiritualità di questo periodo dominato dalla figura anche ingombrante di S. Bernardo ci rivelano che, ormai superata la fase di ricerca per nuove istituzioni monastiche, le figure dominanti nel mondo monastico non stanno cercando di costituire nuove famiglie religiose, ma, rinnovando dal di dentro, si formano nuovi centri, anche quando non nasce una nuova famiglia religiosa.

La figura di questo santo, affascinante e nel contempo controversa, per una immagine che ha dato di sé nella modalità di vivere la vita monastica e più ancora nel proporla dentro il suo monastero, appare come “un unicum” per la sua particolare testimonianza di vita e per la comunicazione attraverso gli scritti di una singolare visione di spiritualità.

Aelredo (o Etelredo) nacque a Hexham (Northumberland, Inghilterra) nel 1109 o 1110 da nobile famiglia. In questo ambito familiare era facile per lui muoversi in quel mondo che gli poteva aprire la strada alla carriera sia nel mondo civile, sia in quello ecclesiastico. Si forma culturalmente nelle scuole locali, imparando a scrivere in un bel latino che indubbiamente padroneggia e sa usare nei suoi testi con notevole varietà di stile. L’uso e la familiarità con questa lingua lo introduce nei classici latini e in modo particolare nelle opere di Cicerone, tra cui legge con piacere il trattato sull’amicizia, guida fondamentale nella sua adolescenza.

Trascorse la sua giovinezza come paggio alla corte del re David I di Scozia, dove divenne compagno di studi e di giochi di Enrico, figlio del sovrano, dando meraviglioso esempio di pazienza e di carità. Si rivela dotato di capacità amministrative, ma anche di notevole affabilità e amabilità, che ne fanno desiderare la frequentazione. Durante una missione (1135) compiuta a Rievaulx (Yorkshire) per incarico del re, conobbe i cistercensi giunti dalla Francia, con lo spirito e il fervore di S. Bernardo, che in quegli stessi anni propugnava il rinnovamento monastico e con esso quello della Chiesa: decise allora di entrare, nonostante i consigli contrari degli amici, in quel monastero, allora in pieno fiore e il secondo per importanza in Inghilterra, fondato (1131) dal nobile signore Walter Espec sotto gli auspici di S. Bernardo. Ne era allora abate Guglielmo, discepolo di S. Bernardo. Aelredo fece grandi progressi nella pietà, facendosi ammirare specialmente per la carità pura e sincera verso i suoi confratelli. Come egli stesso scrisse nel suo libro “De spirituali amicitia”, molto gli giovò l’esempio e la conversazione del confratello Simone, morto nel 1142 in concetto di santità nello stesso monastero. Divenne maestro dei novizi nel 1141 e l’anno seguente fu inviato quale primo abate con dodici compagni a Revesby (Lincolnshire), monastero appena fondato dal conte William e dipendente da Rievaulx. Nel 1146 fu promosso abate di quest’ultimo monastero, che allora era già in piena prosperità contando trecento monaci. L’abate di Rievaulx era capo di tutti gli abati cistercensi in Inghilterra, carica che costrinse spesso il santo a intraprendere lunghi viaggi per visitare i monasteri dell’Ordine nell’isola. Pare che grande fosse la sua influenza anche nella vita civile di quel paese, specialmente sul re Enrico II nei primi anni del suo regno. Si dice che sia stato lui ad indurre il re ad unirsi a Luigi VII di Francia per incontrare a Toucy, nel 1162, papa Alessandro III. Sollecitato ad accettare l’episcopato, al quale diverse volte era stato designato anche per l’interessamento del re David e di suo figlio Enrico, costantemente rifiutò per amore della vita religiosa. Partecipò in Francia al Capitolo generale del suo Ordine, assistette il 13 ottobre 1163 al trasferimento delle reliquie di S. Edoardo il Confessore nell’abbazia di Westminster e nel 1164 partì in missione per convertire i Pitti del Galloway, dove il 20 marzo di quell’anno a Kirkcudbright lo stesso capo di quei barbari, mosso dall’esortazione del santo, entrò in monastero. Affranto dalle malattie (gotta e calcoli), che lo avevano afflitto negli ultimi dieci anni, morì il 12 gennaio 1166 o 1167 in concetto di santità. Prima di morire si accomiatò dai suoi monaci dicendo: “Ho sempre amato la pace, la salvezza dei fratelli e la quiete interiore. Per la grazia di Cristo ho dato ordine al mio cuore che nessun turbamento alla pazienza del mio spirito durasse oltre il tramonto. Dio che conosce tutto sa che vi amo tutti come me stesso, e che sinceramente, come una madre con i suoi figli, ho per voi un profondo affetto nelle viscere di Cristo Gesù.

Non ho né oro né argento; per questo non faccio testamento, perché non possiedo nulla di mio; vostro è tutto ciò che ho, e vostro sono io stesso”. Fu sepolto a Rievaulx. Il suo culto iniziò subito dopo la morte. Fu canonizzato probabilmente da Celestino III nel 1191. Il Capitolo generale Cistercense del 1250 lo iscrisse tra i santi dell’Ordine al 12 gennaio.

Anche per l’accusa, da cui è stato circondato, e cioè di coltivare tendenze omossessuali, anche per il linguaggio usato, per le immagini a cui ricorre, per le sensazioni che dice di provare e che comunica con le sue parole particolarmente efficaci, Aelredo sembrava destinato all’oblio, soprattutto in riferimento a certe sue opere, che invece erano grandemente stimate nei suoi anni. Solo recentemente sono state ampiamente pubblicate, perché più nessuno mette in dubbio la correttezza del suo linguaggio e dei con-tenuti delle sue opere, che appaiono mirabili, soprattutto sotto l’aspetto spirituale, degne di stare nella grande letteratura monastica fiorita nel Medioevo, accanto alle opere del suo contemporaneo ed estimatore, S. Bernardo. È stato anche autore di libri di contenuto storico, come pure di testi che si possono considerare legati alla psicologia e derivati dal patrimonio della letteratura pagana che dimostra di conoscere e con la quale vuole dialogare. Si potrebbe dire che proprio per questo ci troviamo in presenza del più acuto rappresentante di quell’Umanesimo monastico, che ha trovato in Aelredo la più alta espressione. Ci sono pure testi esegetici, testi omiletici, libri di spiritualità e di pastorale, secondo quel genere di impegno dei monaci del tempo che vogliono uscire dalle mura del proprio monastero e diventare educatori dei novizi, ma anche di persone che si muovono attorno agli eremi, e, senza entrarvi, appaiono affascinati da questi ambienti e da ciò che vi si respira. Indubbiamente le opere che oggi appaiono più lette e conosciute riguardano tematiche di estrema attualità, come risultano quelle che, volendo penetrare nella psicologia, aiutano a vivere meglio le relazioni fra le persone, tanto vitali, dentro e fuori il mondo monastico. Nei testi che si presentano con la forma dialogica e che probabilmente costituiscono l’espressione del modo che lui teneva nel formare i giovani novizi, si registra tutto il suo amore per l’educazione e la formazione spirituale, che rivelava una acuta sensibilità e un tratto umano e spirituale molto fine. Qui davvero si raggiunge l’apice di quella forma di umanesimo, ormai penetrato nel mondo religioso e fra coloro che coltivano il silenzio e la preghiera non per isolarsi, ma per vivere meglio i rapporti.

Qualche passo sull’opera più famosa e letta, e cioè il De amicitia spirituali, capolavoro su quel tema di perenne attualità, può rivelarci la grandezza di pensiero e di scrittura a cui Aelredo giunge, facendo emergere così una spiritualità che scende nella coscienza individuale a dare altezza e profondità ai sentimenti umani, e mostrando come le emozioni dell’animo possono davvero elevare ai vertici dello Spirito. Nel frattempo qui si registra il percorso di vita che conduce quest’uomo a vivere e a comunicare un’autentica forma di amicizia, che non disdegna di raccogliere dagli scritti del mondo pagano e di far lievitare, accostando la sensibilità desunta dalla letteratura e accostata a ciò che si può trovare sul medesimo argomenti nei libri sacri. La prefazione all’opera mette in risalto l’autore stesso che si dice affascinato dal tema e più ancora dalle esperienze vissute e che per lui possono diventare scuola di vita per generazioni.

Quando, ancora ragazzo, frequentavo la scuola, mi dava moltissima gioia la compagnia dei miei coetanei, così, tra le abitudini e le debolezze che solitamente rendono problematica quell’età, mi diedi con tutto me stesso all’affetto e mi consacrai all’amore: niente mi sembrava tanto dolce, tanto gioioso, tanto appagante quanto essere amato e amare. Il mio animo si trovò così a fluttuare fra tanti affetti e amicizie, come fosse trascinato in più direzioni: non sapevo cosa fosse la vera amicizia, e spesso mi lasciavo ingannare da ciò che ne era solo l’apparenza. Finalmente mi capitò un giorno tra le mani il libro di Cicerone sull’amicizia, e subito mi sembrò utile per la profondità delle idee, e gradevole per la dolcezza dello stile. Benché non mi sentissi ancora maturo per l’ideale che proponeva, ero felice di aver trovato un certo modello di amicizia che mi permetteva di porre un certo ordine fra i miei sentimenti così dispersivi. Quando piacque al mio buon Signore rettificare le mie deviazioni, rialzarmi da terra, purificarmi con il suo tocco salutare dai miei errori, lasciai i progetti di carriera mondana ed entrai in monastero. Mi buttai subito nella lettura dei libri sacri: prima infatti i miei occhi infiammati e assuefatti al buio delle cose del mondo non riuscivano neanche a sfiorarne la superficie. Così, mentre il gusto delle sacre Scritture diventava sempre più dolce, e al loro confronto quel poco di scienza che mi era venuto dal mondo andava perdendo valore, mi tornarono alla mente le cose che avevo letto nell’opuscolo sull’amicizia di Cicerone, e mi stupii che non avessero più lo stesso sapore di prima. In effetti, a quel punto della mia vita, se una cosa non mi dava lo stesso gusto di quel miele che è l’amicizia di Cristo, se non era condita con il sale della Scrittura, non riusciva a coinvolgere interamente il mio sentimento. E pensando e riflettendo continuamente su quelle idee, mi chiedevo se non fosse possibile rafforzarle dando loro come fondamento l’autorità delle Scritture.

Avendo già letto negli scritti dei santi Padri molte cose riguardanti l’amicizia, volendo amare spiritualmente ma non sentendomene capace, cominciai a scrivere degli appunti sull’amicizia spirituale per offrire a me stesso le regole di un amore puro e santo. Così è nato questo libro, che ho diviso in tre parti: nella prima tratto della natura dell’amicizia e ne esamino l’origine o la causa; nella seconda ne prospetto i frutti e la grandezza; nella terza spiego, secondo le mie capacità, in che modo e fra quali persone essa possa conservarsi intatta per sempre. Se qualcuno trarrà una qualche utilità da questa lettura, renda grazie a Dio e supplichi la misericordia di Cristo per i miei peccati. Se qualcuno troverà invece superfluo o inutile quanto ho scritto, abbia pazienza per la mia situazione infelice che, caricandomi di numerosi impegni, mi ha costretto a ridurre nello schema di questa meditazione il fiume dei miei pensieri.

Qui si può considerare il magistrale lavoro formativo per i suoi monaci …

Aelredo: Eccoci qui, io e te, e spero ci sia un terzo in mezzo a noi, il Cristo. Non c’è nessuno che possa infastidirci, nessuno che possa interrompere il nostro con-versare da amici: nessuno che arrivi con chiacchiere o fracasso a insinuarsi in questa nostra piacevole solitudine. Coraggio, carissimo, apri il tuo cuore, versa quello che vuoi nelle orecchie di chi ti è amico: accogliamo con gratitudine il luogo, l’ora, la serenità del riposo. Poco fa, infatti, mentre stavo seduto in mezzo a tanti fratelli che mi premevano da ogni parte parlando ad alta voce, chi interrogando, chi discutendo della Scrittura, chi della morale, chi dei vizi e chi delle virtù, solo tu stavi zitto. A volte alzavi il capo, e pareva che volessi parlare, poi, come se la voce ti morisse in gola, abbassavi la testa e tacevi; a volte ti staccavi un po’ dal gruppo, poi tornavi, mostrando un volto triste. E capivo da tutti questi segni che, per far uscire i pensieri del tuo cuore, fuggivi dal gruppo e desideravi piuttosto la riservatezza.

Giovanni: È proprio cosi, e mi rende molto felice sapere che ti prendi cura di questo tuo figlio e fratello, perché solo lo spirito di carità può averti rivelato il mio stato d’animo e il mio desiderio. Vorrei che la tua bontà mi concedesse, ogni volta che tu verrai a visitare i tuoi fratelli che vivono qui, di stare a lungo con te, lontano dagli altri, per poterti esporre con calma ciò che si agita nel mio cuore.

Aelredo: Certo che te lo concedo, e volentieri. È questo proprio perché sono felice di vederti assetato non di chiacchiere inutili, ma di parlare di ciò che è necessario per la tua vita. Parla pure con tranquillità e condividi con chi ti è amico le tue preoccupazioni e i tuoi pensieri, così che in questo scambio tu possa imparare e insegnare, dare e ricevere, versare e attingere.

Giovanni: Veramente io sono pronto a imparare, non a insegnare; non a dare, ma a ricevere; ad attingere, non a versare. Del resto sono più giovane di te, mi ci costringe la mia inesperienza e me lo consiglia il mio essere religioso. Ma per non sprecare inutilmente il tempo, vorrei che tu mi insegnassi qualcosa sull’amicizia spirituale. Vorrei sapere di cosa si tratta, come nasce e qual è il suo scopo. Può nascere tra chiunque, e se no tra chi? Come può durare nel tempo? È possibile raggiungere il traguardo della santità senza che alcun dissenso la rovini?

Aelredo: Mi meraviglio che tu chieda a me queste cose quando sai bene che illustri filosofi dell’antichità hanno trattato con abbondanza di questi argomenti. Oltretutto hai passato gli anni della tua giovinezza a studiare quegli scritti, hai letto il libro di Cicerone sull’amicizia dove, con uno stile davvero felice e con ricchezza di argomentazioni, discute di tutto ciò che riguarda questa materia ed espone le norme che la regolano.

L’autore si preoccupa di definire l’amicizia: non è solo un esercizio retori-co, ma appare il tentativo di farne comprendere il grande valore …

Giovanni: Non prendertela, per favore, se ti dico che così non mi basta, a meno che tu non mi spieghi per bene il significato della parola stessa

Aelredo: Lo farò volentieri, purché tu abbia comprensione per la mia ignoranza e non mi costringa a insegnarti quello che io stesso non so. Mi sembra che il termine “amico” venga da “amore”, e “amicizia” da “amico”. L’amore è un senti-mento dell’anima per cui essa, spinta dal desiderio, cerca qualcosa e desidera goderne, ne gode con una certa dolcezza interiore, abbraccia poi l’oggetto di questa ricerca, e conserva nella memoria quello che ha trovato. La natura e la dinamica di questo sentimento le ho studiate con molta diligenza nel mio scritto intitolato “Specchio della carità” che tu conosci bene. Io dico che l’amico è come un custode dell’amore, o, come ha detto qualcuno, “un custode dell’animo stesso”, perché l’amico, come lo intendo io, deve essere il custode dell’amore vicendevole, o meglio del mio stesso animo: deve conservare in un silenzio fedele tutti i segreti del mio animo; curare e tollerare, secondo le sue forze, quanto vi trova di imperfetto; gioire quando l’amico gioisce; soffrire quando soffre; sentire come proprio, tutto ciò che è dell’amico. L’amicizia dunque è quella virtù che lega gli animi in un patto così forte di amore e di dolcezza che quelli che prima erano tanti ora sono una cosa sola. Per questo i grandi filosofi hanno posto l’amicizia non tra le realtà casuali e passeggere, ma tra le cose eterne. È quanto lo stesso Salomone sembra dire nel libro dei Proverbi quando scrive: “Un amico vuol bene sempre” (17,17), affermando così con chiarezza che l’amicizia è eterna se è vera; se invece cessa di esistere, vuol dire che non è vera, anche se lo sembrava.

Ed ecco come Aelredo, maestro di vita spirituale, intende l’amicizia, quella vera che per essere tale deve essere vissuta lontano dai vizi e dagli interessi, per quella pura gratuità che sa dare sempre e a tutti …

Aelredo: Non hanno il diritto di usare il nobilissimo nome dell’amicizia quelli che sono uniti dalla connivenza nel vizio: chi non ama, infatti, non è un amico, e non ama l’uomo colui che ama l’iniquità. Chi ama l’iniquità non ama, ma odia la sua anima, e chi non ama la sua anima tanto meno può amare quella di un altro. Questa gente si vanta di un’amicizia che è tale solo di nome: sono ingannati da qualcosa che ne è solo la scimmiottatura, non la possiedono nella realtà. Se poi, in un’amicizia del genere, cioè sporcata dall’avarizia o disonorata dalla lussuria, si può sperimentare il sentimento, pensa a quanta gioia in più si riversa su un’amicizia che quanto più è onesta tanto più è sicura, quanto più è pura tanto più è gioiosa, quanto più è libera tanto più è felice. Comunque, dal momento che a livello di sentimenti si avverte una certa somiglianza, lasciamo pure per un momento che in base a questo fatto vengano chiamate amicizie anche quelle che non sono vere, purché però esse vengano distinte con segni chiari e certi da quella che è spirituale, e dunque vera. Diciamo che l’amicizia può essere: carnale, mondana, spirituale. Quella carnale nasce dalla sintonia nel vizio; quella mondana sorge per la speranza di un qualche guadagno: quella spirituale si consolida fra coloro che sono buoni, in base ad una somiglianza di vita, di abitudini, di gusti e aspirazioni. L’amicizia carnale nasce dal solo sentimento, cioè da quel tipo di emotività che, come una prostituta, allarga le gambe davanti a tutti quelli che le passano accanto, seguendo il vagare di occhi e orecchi verso l’impurità. Da queste porte si intrufolano nella mente immagini voluttuose, e si pensa che la felicità stia nel goderne a piacere, e che il divertimento sia maggiore se si trova qualcuno con cui condividerlo. Si mettono allora in moto gesti, segni, parole e adulazioni con cui un animo cerca di accattivare l’altro. L’uno attizza il fuoco nell’altro fino a fondersi in una sola cosa. Una volta raggiunto uno squallido accordo, arrivano a fare o a subire l’uno per l’altro qualsiasi cosa e si convincono che non ci sia niente di più dolce e di più giusto di una simile amicizia: “volere le stesse cose, rifiutare le stesse cose”, ritenendo così di obbedire alle leggi dell’amicizia. Un’amicizia del genere non nasce da una scelta deliberata, non è messa alla prova dal giudizio, non è diretta dalla ragione, ma è spinta qua e là sotto l’urgenza disordinata del semplice sentimento. Una simile amicizia non osserva misura alcuna, non cerca cose oneste, non si sforza di prevedere ciò che è utile e ciò che non lo è, ma si butta su tutto in modo sconsiderato, imprudente, superficiale ed eccessivo. Così, come agitata dalle furie, si autodistrugge e, con quella stessa leggerezza con cui era nata, prima o poi si spegne.

L’amicizia mondana, invece, quella che nasce dal desiderio di cose o beni temporali, è sempre piena di frodi e inganni. In essa niente è certo, niente è costante, niente è sicuro, proprio perché tutto cambia col volgere della fortuna e… della borsa. Per questo sta scritto: “C’è infatti chi è amico quando gli fa comodo, ma non resiste nel giorno della tua sventura” (Siracide 6,8). Se togli la speranza di guadagnare, subito sparirà anche l’amico. Questa amicizia è stata ridicolizzata con versi eleganti: “Non della persona, ma della prosperità è amico colui che la dolce fortuna trattiene, ma quella amara mette in fuga”. Però, a volte, ciò che fa nascere questo tipo di amicizia viziosa conduce alcuni a un certo grado di amicizia vera: mi riferisco a quelli che all’inizio, in vista di un guadagno comune, contraggono un legame di fiducia reciproca che resta sì basato sul denaro iniquo, ma almeno nelle cose umane raggiungono una grande sintonia. Però questa amicizia non può in alcun modo essere ritenuta vera, dato che nasce e rimane fondata solo sulla base di un vantaggio temporale. L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa. Proprio come dice il Signore nel Vangelo: “Io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto” (Giovanni 15,16), cioè perché vi amiate a vicenda. È infatti nell’amicizia stessa, quella vera, che si progredisce camminando, e si coglie il frutto gustando la dolcezza della sua perfezione. L’amicizia spirituale nasce tra i buoni per una somiglianza di vita, di abitudini, di aspirazioni, ed è una sintonia nelle cose umane e divine, piena di benevolenza e di carità. Mi pare che questa definizione basti a esprimere l’idea di amicizia, purché intendiamo il termine “carità” in senso cristiano, cosicché si escluda dall’amicizia ogni vizio, e con “benevolenza” si intenda lo stesso sentimento d’amore che proviamo interiormente insieme a una certa dolcezza. Dove c’è un’amicizia di questo genere, vi è certamente “il volere e il rifiutare le stesse cose”; cioè un sentire che è tanto più dolce quanto più è sincero, tanto più bello quanto più è sacro, al punto che gli amici non possano neppure volere ciò che è male, o non volere ciò che è bene. Un’amicizia così è guidata dalla prudenza, è retta dalla giustizia, è custodita dalla fortezza, è moderata dalla temperanza.

CONCLUSIONE

Il periodo dell’espansione dell’Occidente cristiano è anche quello dei grandi sommovimenti spirituali e d’un incomparabile slancio creativo nell’ordine intellettuale e artistico. Non che venga meno il primato di civiltà più avanzate: l’apporto orientale, le influenze musulmane e, attraverso Bisanzio e l’Islamismo, la riscoperta della scienza greca sono presenti ed efficaci nello slancio culturale della cristianità dopo la metà del secolo XI.

Ma l’impulso non viene più dall’esterno, il motore della creazione è nell’Occidente. Il ritorno ai grandi modelli cui si rifà questa rinascita, il pellegrinaggio alle fonti sono soltanto espressione del desiderio di assicurarsi solide basi di partenza. (Le Goff, p. 155)

Come sempre succede, quando si respira un forte anelito alle origini e quindi alle fonti, viene sentito e diffuso il ritorno ai tempi apostolici, come se la Chiesa, incancrenita e rivestita di magagne, avesse – ed in effetti ha – bisogno di un rinnovamento serio, che la deve riportare alle origini, dove lei appariva conforme ai desideri del suo fondatore. Soprattutto nei periodi in cui si tocca il fondo, emergono le istanze rinnovatrici, che spingono ad un serio e profondo rinnovamento. La lotta per le investiture, fenomeno del secolo XI, esige la liberazione dalle beghe politiche e dall’asservimento al potere economico, ma ovviamente non basta questa istanza che affiora soprattutto nei palazzi romani e nei centri monastici da cui provengono i personaggi più insigni di questa lotta. I monaci, soprattutto quelli di Cluny, sono a servizio di questa operazione di “pulizia”, ma in loro si avverte che il rinnovamento non è possibile se non a partire da una spiritualità più autentica, che per molti sembra essere il ritorno alle origini benedettine, salvo a scoprire che per diventare un vero cambiamento deve coinvolgere anche chi non vive nei monasteri con una spiritualità più consona ai tempi. E allora non basta il recupero del passato, ma a partire dalle istanze che hanno portato alla diffusione del monachesimo nella forma benedettina, è possibile qualcosa di veramente nuovo e innovativo.

In questa ricerca d’una spiritualità rinnovata, sembrano imporsi tre direzioni, tre orientamenti, tre vie. La prima è quella della povertà. Quest’ideale ispira sia san Pier Damiani – il quale dichiara che il ritorno alla Chiesa primitiva, alla “primitivae ecclesiae forma”, passa attraverso la rinuncia alle ricchezze (“come si può, in coro, salmodiare con attenzione, se la mente è presa dal pensiero del denaro chiuso nei propri forzieri?”) – sia Norberto di Xanten, fondatore di Prémontré, e il suo compagno Ugo di Fosse, che si definiscono “veri poveri di Cristo” (“Veri pauperes Christi”), sia il cistercense Bernardo di Chiaravalle (Clairvaux) che in una lettera al vescovo di Chartres chiama se stesso “servitore dei poveri di Cristo di Chiaravalle” (“servus pauperum Christi de Clara-valle”).

La povertà implica rinuncia alla vita di signore feudale e allo sfruttamento dei servi delle grandi proprietà monastiche ed ecclesiastiche (come quelle cluniacensi), ricorso al lavoro manuale per mantenere se stessi e per procurarsi eccedenze da distribuire ai poveri involontari: cioè, ancora, imitazione degli apostoli, di san Paolo in particolare, e osservanza delle raccomandazioni di San Benedetto, dimenticate dai cluniacensi. Gli altri due orientamenti della riforma religiosa sembrano a prima vista contraddittori. Si tratta infatti, da una parte, di un rinnovamento della vita eremitica, e dall’altra di un ritorno alla vita in comune. Ma di fatto, per forza di cose, le due tendenze spesso si combinano. (Le Goff, p. 155-156)

Nella misura in cui si parla di riforma, si dovrebbe intendere che le istituzioni già consolidate si rinnovano, modificando qualcosa del loro sistema. In effetti rimane operante la regola benedettina; e tuttavia questi monasteri sono ben altra cosa rispetto agli antichi eremi, perché la vita di preghiera e di lavoro che vi si conduce, anche se proseguono quanto è già tradizione fare, in realtà propongono uno spirito diverso, quello che permette alla società di vedere una radicale trasformazione del vivere. Ed è proprio questo genere di mondo religioso che dà origine ad una nuova mentalità. Questo può succedere nella misura in cui l’operatività dei monasteri si traduce in una ramificazione di soggetti e nel contempo in una diffusione di scuole, che sorgono dai monasteri stessi, ma diventando operativi nelle città. E se questo non bastasse bisogna riconoscere che in alcuni casi i monasteri si aprono alla società, sia perché rinnovano il territorio circostante, sia perché gli abati e i personaggi più in vista, uscendo dai monasteri stessi, si fanno promotori di iniziative mediante la predicazione itinerante, che poi, con l’avvento dei “mendicanti”, sarà l’attività primaria ed essenziale. Qui la predicazione non è solo un lavoro di natura spirituale, ma assume in qualche caso anche la forma dell’intervento diretto per guidare quanti nelle loro responsabilità politiche non si rivelano all’altezza del loro compito.

Ciò che caratterizza tutti questi ordini nuovi è l’austerità dei costumi: semplicità dell’abbigliamento e frugalità dei cibi, pratiche ascetiche, rispetto del silenzio, lavoro manuale. I monasteri sorgono in luoghi isolati, ma i monaci e soprattutto gli abati sono spesso in giro per il mondo, a predicare, a svolgere opere di apostolato. Così san Bernardo, che non sta mai fermo, interviene in tutti gli affari della Cristianità, combatte i scismatici e gli eretici, predica la crociata. Citeaux dà alla Chiesa nel XII secolo 14 cardinali e 75 vescovi. Intanto l’ideale della vita in comune ispira un grande movimento parallelo di riforma, quello in cui sono protagonisti i canonici.

L’importanza data nella Chiesa ai canonici, che sfuggono insieme alle influenze dei signori feudali sulle chiese private e ai privilegi d’esenzione, risale a Innocenzo II (ma dovrebbe essere Niccolò II!) e al concilio romano del 1059, che impone ai canonici il celibato, proibisce le pratiche simoniache e l’accumulo dei benefici, regolamenta le condizioni di accesso agli ordini sacri. Soprattutto Urbano II favorisce la “cura d’anime” da parte delle comunità di canonici. Ma il movimento va al di là delle iniziative pontificie. La regola posta sotto il patronato di Sant’Agostino, regola piuttosto vaga, che dà gran posto alla “vita attiva”, è adottata da una serie di comunità di canonici, sia urbane – presso le quali l’attività intellettuale assume ben presto una parte di primo piano – sia rurali, vicine ai nuovi ordini monastici di tendenza eremitica; le une e le altre ripudiano ogni proprietà individuale. Tra le prime la comunità dei canonici di San Vittore a Parigi nella pianura a nord-est della collina Santa Genoveffa, brilla nel XII secolo d’incomparabile splendore. Fra le seconde possiamo citare Arrouaise, fondata nell’Artois nel 1090, e soprattutto Prémontré, fondata nel 1120 nella foresta di Coucy dal predicatore popolare tedesco Norberto di Xanten. I canonici di Prémontré sciamano per tutta la cristianità e imitano le istituzioni cistercensi; la comunità gioca una parte di primo piano nella valorizzazione e nell’evangelizzazione delle campagne. Non bisogna dimenticare, infine, che il movimento di riforma si estende ai laici, anche se questo aspetto è ancora mal noto. Al di fuori dei movimenti eremitici … la partecipazione dei laici al rinnovamento religioso della fine dell’XI secolo è un fatto indubbio. Lo dimostrano la Pataria milanese e i suoi strascichi

(Le Goff, p. 159-160)

BIBLIOGRAFIA

1.

Hubert Jedin (diretta da)

STORIA DELLA CHIESA

Volume V/1: CIVITAS MEDIEVALE (XII-XIV secolo)

Jaca Book – 1972

2.

Jacques Le Goff

IL BASSO MEDIOEVO

Feltrinelli – 1967

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RESTAR FUORI DELLA MISURA

PER IL SAGGIO E’ COME UN ESILIO

(S. BERNARDO DA CHIARAVALLE)
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INTRODUZIONE

Ciò che appare come aspetto più evidente e più avvertito nel secolo XI è il bisogno di rinnovamento che deve coinvolgere l’intera società, avviata dopo il Mille su strade nuove, più confacenti con lo spirito nuovo che aveva animato un po’ tutti. In modo macroscopico si deve notare come nell’ambito religioso sia forte l’anelito di una spiritualità più profonda e più viva non solo tra le componenti gerarchiche e istituzionali, ma anche a livello popolare. Era quanto mai necessaria la liberazione dei pastori ai più alti livelli rispetto al potere politico, e più ancora rispetto alle tentazioni forti nell’ambito economico e nella sfera affettiva: e qui era stata avviata la riforma che poi avrà il nome di “gregoriana” a motivo di papa Gregorio VII, il quale risultava essere il protagonista più consapevole e più deciso. Ma non di meno si avvertiva la necessità di una seria riforma anche a livello laicale, senza necessariamente che i laici dovessero imboccare una strada di tipo religioso. Il mondo monastico aveva tra i suoi componenti anche dei preti, e gli abati erano spesso rappresentati con a fianco il pastorale, come se il loro potere potesse essere paragonabile a quello di un vescovo; ma di fatto questi religiosi erano senza ordini ecclesiastici, pur assumendo responsabilità che li facevano avvertire come autorità gerarchiche: erano laici, e tali restavano, attirando nuove vocazioni di ordine religioso, non solo per vivere all’interno del monastero, ma per appoggiarsi ad esso nel lavoro di bonifica del territorio. Questa azione di risanamento era considerata determinante nella riforma dei costumi e della società. Si potrebbe dire che il rinnovamento in corso grava sulle spalle di un mondo laicale: i fedeli si rendono conto della necessità di questa azione a partire dal mondo della Chiesa, di cui i laici si sentono parte fondamentale; l’assunzione poi di compiti istituzionali a partire dal mondo monastico e, uscendo da esso, dentro le gerarchie ecclesiastiche, porterà ad un’altra visione dell’istituzione “Chiesa”, e in particolare del Papato, che diventerà nel periodo successivo determinante, anche perché esso si appoggia ai nuovi centri di potere, come sono le città destinate a diventare “Comuni”, per fronteggiare un potere politico che vorrebbe assommare nella persona dell’Imperatore tutte le funzioni istituzionali, da quelle militari, a quelle finanziarie, a quelle giudiziarie, a quella religiose. Così il laicato diventa arbitro centrale della nuova impostazione, anche se il Papa cercherà di avere la responsabilità e di gestire l’azione di rinnovamento, che è alla base della nuova epoca.

Sebbene in un certo senso (per l’origine dei nuovi ordini all’epoca della riforma gregoriana) abbia contribuito anche il papato, in sostanza si è trattato di un movimento religioso proveniente dal basso, cioè dell’eroica aspirazione di monaci (si pensi a S. Romualdo), di canonici (si pensi a S. Bruno), di laici (si pensi alla Pataria milanese)di tradurre in atto lo spirito del vangelo e della chiesa primitiva nella più stretta povertà, nella solitudine e nella predicazione ambulante. Il fatto che a lungo andare non poche nuove fondazioni si siano adeguate al moderato tenore di vita del più antico monachesimo benedettino, non significa necessaria-mente una decadenza, poiché i benedettini godevano ancor sempre di un considerevole prestigio. Taluni dei loro conventi si mostrarono persino aperti alle nuove idee, anche Cluny che sotto il grande abate Pietro Venerabile (1122-1156) raggiunse la sua maggiore estensione. E tuttavia il futuro apparteneva a quelle nuove comunità di monaci e di canonici che conservarono con maggior purezza l’ideale della vita evangelica, consolidandolo a poco a poco anche in forme istituzionali. La loro sorprendente e rapida diffusione per tutto l’Occidente, la convincente serietà del loro tenore di vita, in parte anche il loro impegno pastorale e missionario hanno fatto di loro le forze storiche più importanti di questo periodo. Essi hanno plasmato profondamente la religiosità cristiana (anche del clero) e nei loro innumerevoli scritti hanno profuso motivi che rimasero vivi ben oltre il loro tempo. Essi rappresentano il punto di passaggio dalla riforma gregoriana all’epoca degli ordini mendicanti. (Storia della Chiesa V/1, p. 15-16)

Il XII secolo raccoglie l’eredità del secolo precedente: la lotta per le investiture si chiude con un compromesso (Concordato di Worms – 1122) nel quale, comunque, la libertà della Chiesa viene assicurata, in quanto la scelta dei vescovi ricade sul Papa; costui in tal modo acquista un grande rilievo e viene considerato l’arbitro fra le esigenze locali e i nuovi centri di potere. Questi aspirano a governare in un contesto in cui lo sviluppo demografico ed economico ha bisogno di più ampi spazi. Lo stesso fenomeno delle crociate, ben oltre la contingente questione della liberazione del Santo Sepolcro dai Turchi, si rivela espressione del risveglio religioso, ma diventa poi il movente dell’espansione verso l’Oriente di un mondo europeo in rapido sviluppo e bisognoso di maggior spazio per i mercati. Nel frattempo la riforma benedettina, sempre in corso d’opera, conosce nuovi sviluppi, perché, ben oltre la questione della libertà della Chiesa circa il potere imperiale, ci si rende conto che la rinascita religiosa deve soprattutto riguardare lo spirito, e non soltanto le istituzioni gerarchiche e che una nuova spiritualità esige un vivere religioso molto più intenso, molto più mistico. Di fatto non si creano nuovi ordini religiosi, ma quelli che sono già comparsi attorno al 1000, devono curare una formazione interiore più forte che incida anche fuori dei monasteri.

S. BERNARDO TRA I CISTERCENSI

La prima metà del secolo XII viene anche definita l’età di Bernardo, perché lui è il grande protagonista, che si impone un po’ in tutti i campi. In quello religioso la vera riforma benedettina si scopre vissuta nel rigore di una vita monastica che si impone dai suoi centri anche a quelli, come i conversi e gli abitanti attorno al cenobio, che sono oltre la sua diretta guida spirituale, riconosciuta e richiesta. In quello scolastico e formativo si impone il suo magistero che non lascia molto spazio a qualcosa di diverso: chi la pensa diversamente viene osteggiato e messo ai margini. Nei rapporti con la Chiesa istituzionale e con i Papi dell’epoca lo stesso Bernardo si pone come il consigliere più seguito e sempre richiesto, fino a far pensare ad un misticismo che si addentra nella politica. Proprio per questo lo vediamo coinvolto in tante iniziative di carattere politico, per le quali non esiste scelta in quel periodo che non abbia la sua interferenza e il suo stimolo. Evidentemente è la forte personalità, ed è la fama che è riuscito a costruirvi attorno a segnare fortemente il mondo europeo, non solo nelle sue componenti religiose. Non fonda un nuovo ordine, ma di fatto, costruendo nuovi monasteri, proprio da essi irradia la sua concezione di vita che finisce per imporsi. Il cammino intrapreso da Bernardo fin dai suoi esordi nell’affacciarsi alla vita monastica rivela uno sviluppo notevole della sua personalità che si impone fin dagli inizi, mentre si inserisce nel mondo cistercense, da cui è attirato, e che segnerà fortemente come se facesse nascere un nuovo modo di essere benedettini, nella scia di Citeaux, dietro il suo fondatore, Roberto di Molesme. Nel suo processo instancabile si possono vedere gli sviluppi di un nuovo periodo del Medioevo, dove già si preparano gli esiti futuri, grazie alla sua forte personalità che si impone un po’ ovunque.

Bernardo era originario di Digione, quasi ai confini con la contea appartenente all’impero e il ducato di Borgogna appartenente alla Francia. Sia da parte del padre (Tescelino le Sor) che della madre (Aletta di Montbard) discendeva da un gruppo di famiglie assai ramificato di nobili cavalieri di Borgogna. Cresciuto assieme a cinque fratelli e una sorella, frequentò la scuola dei canonici di Notre Dame di Saint-Volers, dedicandosi a studi letterari e teologici. Dopo lunga esitazione, scelse definitivamente la propria vocazione solo nel 1111-12 e si ritirò a Citeaux, attratto dal rigore ascetico della nuova fondazione. Però non vi andò da solo, ma con numerosi (30) parenti ed amici che riuscì a guadagnare allo stesso ideale. Questo ingresso segnò una svolta decisiva per Citeaux e per la sua rapida diffusione che iniziò appunto in questo tempo.

(Storia della Chiesa V/1, p. 23)

Non è ben chiaro come sia nata la sua vocazione e neppure come si sia sviluppata; certamente era attratto dal mondo benedettino nella sua accezione più forte tra le diverse istituzioni monastiche sviluppate in quegli anni. Ecco perché la sua decisione fu presa per Citeaux, che si presentava nei programmi del suo fondatore come il ritorno alle origini del monachesimo occidentale, quello della ricerca di ambienti discosti dalla vita del mondo, per privilegiare la preghiera e il lavoro. Soprattutto questo doveva servire a rendere più abitabili i centri religiosi, e per questa ragione si rendeva necessaria un’azione di bonifica, quella che appariva anche a partire dal nome nuovo della località che sarebbe dovuta diventare fertile, produttiva, ma più ancora a dimensione veramente umana. Di qui la decisione di trasmigrare altrove con la fondazione di nuovi centri, sempre di tipo cistercense, ma con la caratteristica di dare un volto nuovo e migliore all’habitat, scelto per restarvi a pregare e nello stesso tempo per divenire anche un luogo di scuola con l’intento di formare non solo gli uomini di Chiesa, ma anche uno stuolo di laici preparati per il rinnovamento sociale.

Nell’aprile del 1112 Bernardo cominciò sotto Stefano di Harding il suo noviziato e lo terminò nel 1113, quando Citeaux eresse la prima abbazia affiliata (La Ferté). Il suo fondatore fu il cugino di Bernardo, Josbert il Rosso di Chatillon. Nella seconda abbazia dipendente da Citeaux (Pontigny, fondata nel 1114) fu posto come abate l’amico di Bernardo, Ugo di Macon. In fine a lui stesso fu affidata nel 1115 la fondazione di Chiaravalle (Clairveaux), qui lo seguirono quattro suoi fratelli, suo zio Gaudry di Montbard e suo cugino Goffredo di La Roche- Vanneau. Chiaravalle fu eretta sulla proprietà dello zio di Bernardo, il visconte di Digione, precisamente nella diocesi di Langres, 116 chilometri a nord ovest di Citeaux … (Storia della Chiesa V/1, p. 23)

ABBAZIA DI CLAIRVEAUX

Il luogo che era stato scelto per costruirvi la nuova abazia, figliazione di Citeaux, era una radura isolata, secondo gli schemi dei luoghi benedettini; ma nel contempo essa risultava fornire acqua e legname in abbondanza, elementi essenziali per quella forma di autosufficienza che permetteva, con il lavoro, di garantire una produttività adeguata sia per i monaci che vi trovavano la loro abitazione, sia per i conversi che potevano trovare il materiale per il loro lavoro. Se alla base del sistema benedettino doveva esserci l’isolamento, ma anche la garanzia dell’esercizio di lavori che potevano assicurare un vivere adeguato, per il nuovo sistema religioso, messo in atto dai cistercensi, occorreva anche pensare al territorio che doveva beneficiare della presenza dei monaci, il cui isolamento non doveva essere assoluto fino a tenere alla larga i laici; essi potevano trarre un beneficio dalla presenza di una simile struttura per impostare non solo delle attività lavorative, ma soprattutto dei benefici concreti alla popolazione che ne dipendeva. Così, accanto a edifici destinati all’abitazione di monaci, attorno, con larga autonomia di movimento, per i conversi si creavano nuove strutture destinate al lavoro e alla produzione, con mulini, magazzini, laboratori necessari per quella forma di attività che permetteva non solo di soddisfare i bisogni degli abitanti, ma anche di poter commerciare con i mercati vicini, nei paesi e nelle città, che vedevano prodotti provenire da luoghi fin lì ritenuti abbandonati perché infertili. Tutti gli edifici si raggruppavano attorno al chiostro, che doveva essere il cuore dell’abbazia. Il luogo della preghiera, la chiesa, nel caso di Clairveaux, era situata a circa due chilometri ad ovest dell’attuale abbazia, su un colle all’interno della foresta: la preghiera è importante e coinvolge un po’ tutti, anche se, come attività prioritaria, coinvolgeva innanzitutto i monaci. Al termine della sua vita Bernardo farà costruire la sede abbaziale in un luogo pianeggiante, anche per il notevole sviluppo dell’abbazia stessa, che si era riempita di numerosi monaci attratti dal luogo e dalla profonda spiritualità del fondatore. Ma lo splendore dell’abbazia non è tanto nella sua costruzione, di cui sopravvivono elementi architettonici, a cui si sono aggiunti altri dopo la sua chiusura forzata con la Rivoluzione francese e la sua riduzione ad altro uso; essa deve la sua fama a colui che ne è stato il padre fondatore, per quanto egli non sia all’origine di un nuovo ordine religioso. Bernardo riempie di sé la scena del suo tempo, rivelandosi il difensore di un nuovo sistema che contesta anche le strutture che nell’XI secolo sono diventate essenziali alla riforma della Chiesa.

S. BERNARDO E CLUNY

Nella Lettera 1, spedita verso il 1124 al cugino Roberto, Bernardo mostra di considerare la vita monastica dei benedettini di Cluny, allora all’apogeo del loro sviluppo, come un luogo che negava i valori della povertà, dell’austerità e della santità; egli rifiuta la teoria della regola benedettina della stabilitas – ossia del legame permanente e definitivo che dovrebbe stabilirsi fra monaco e monastero – sostenendo la legittimità del passaggio da un monastero cluniacense a uno cistercense, essendovi in quest’ultimo professata una regola più rigorosa e più aderente alla regola benedettina, pertanto una vita monastica perfetta. La polemica fu da lui ripresa nell’Apologia all’abate Guglielmo, sollecitata da Guglielmo, abate del monastero di Saint-Thierry, che ebbe una risposta dall’abate di Cluny, Pietro il Venerabile, nella quale l’abate rivendicava la legittimità della discrezione nell’interpretazione della regola benedettina. (da Wikipedia)

Bernardo appare critico nei confronti delle istituzioni religiose, che pur avrebbero un glorioso passato e una funzione ancora riconosciuta nella riforma della Chiesa: egli pretende una religiosità più pura e più rigida, per evitare che il lodevole valore di voler purificare la Chiesa dalle tentazioni diaboliche del potere e della ricchezza, sostenuto con forza dagli ordini religiosi sorti in quegli anni, conduca a degenerare col sostituirvi un nuovo sistema, in cui la libertà della Chiesa dalle bramosie di potere porti ad assumere altre forme di potere, come a volte sembrava succedere nel sistema cluniacense, divenuto luogo in cui acquisire e gestire un potere alternativo a quello politico. Proprio all’apogeo della esperienza riformatrice di Cluny si avvertono i segnali di una sua progressiva decadenza per le posizioni di prestigio che gli abati cluniacensi avevano raggiunto e che mettevano in campo per dare rilievo all’Ordine monastico. Nel suo zelo riformatore Bernardo, che col tempo diviene intransigente, si pone come forte richiamo anche per quelle istituzioni che sembravano inattaccabili. Egli coltiva una stretta relazione con le figure più prestigiose del suo tempo negli altri ordini e non si tira indietro nell’insistere sulla necessità di una seria riforma e non lesina critiche quando sono necessarie.

Una stretta amicizia con l’arcivescovo di Magdeburgo (S. Norberto), il fondatore di Premontré. Lo stesso dicasi di Pietro di Cluny. Tuttavia questa amicizia dovette sostenere delle prove difficili, perché Bernardo mostrò un atteggiamento critico verso il tenore di vita della grande abbazia burgundica e della sua congregazione.

Torna a onore dell’abate di Cluny il fatto che egli non abbia per questo rotto i rapporti con Bernardo, ma anzi si sia lasciato da lui influenzare nella riforma della propria congregazione.

(Storia della Chiesa V/1, p. 24)

Qui affiora il suo forte carattere, che costituisce un problema non indifferente nei rapporti fra i diversi istituti religiosi. Per quanto possa anche aver ragione nel riprendere alcune manifestazioni, che pur non hanno raggiunto livelli preoccupanti, Bernardo non dimostra quel tatto che lo renderebbe più efficace rispetto all’intransigenza che egli usa. Il modello positivo da suggerire sarebbe dovuto venire più dall’esempio che non da certe interferenze, a volte anche indebite, con le quali si volevano raggiungere gli obiettivi di riforma, senza passare dalla pazienza, dall’attesa di un risveglio interiore che deriva da una coscienza debitamente formata. In effetti l’intervento di Bernardo non sortisce l’effetto sperato e così l’esperienza di Cluny prende una piega che progressivamente appanna l’immagine riformatrice che l’antica abbazia aveva dato di sé e che si poteva sperare continuasse con l’abate Pietro.

MINIATURA CON PIETRO VENERABILE ABATE DI CLUNY

Bernardo, abate di Chiaravalle e parente di Roberto, protesta allora molto violentemente e critica duramente i Cluniacensi. Il suo amico, Guglielmo di Saint-Thierry lo sollecita allora a riprendere e a sviluppare i suoi argomenti. Forte di questa autorità, l’abate di Chiaravalle – che non è ancora nel primo piano dei grandi affari – redige l’Apologia a Guglielmo … Vi denuncia il lassismo di certe pratiche cluniacensi (riguardanti il vestire, il mangiare, il silenzio e il lavoro), ma soprattutto rifiuta che si possa pretendere che il ricorrervi dia forza alla pietà e all’ascesi monastica: “Io mi domando con sbalordimento donde possa provenire una così grande intemperanza, durante i pasti, durante il bere, un così gran lusso nel vestire, nelle coperte del letto, negli addobbi, nei capelli, negli edifici. Più ci si lascia andare a questi eccessi, più si pretende che la fedeltà alla regola e la religione sono fiorenti. L’economia passa per avarizia, la sobrietà per austerità, il silenzio per malinconia”. Ma egli riconosce che si può voler essere e restare un buon monaco e praticare l’umiltà anche rivestiti di pellicce, ed egli mette in guardia i Cistercensi contro le critiche ingiustificate: “L’ho già detto e lo ripeto, il loro genere di vita è santo, onesto, rimarchevole per la carità, è eminente su tutto dalla prudenza. È stato istituito dai nostri padri, è diretto dallo Spirito Santo, è efficace a salvare gli uomini.”. Egli denuncia solamente i “vizi introdotti da uomini e non da parte dell’ordine dove sono entrati (e si dovrebbe), invece di accusarmi d’attaccare un ordine religioso, trovare che io combatto per esso”. Il proposito è chiaro; Guglielmo di Saint-Thierry e Bernardo di Chiaravalle si augurano che l’ordine di Cluny si rigeneri ispirandosi al cammino di ricerca del nuovo monachesimo e deplorano che i Cluniacensi abbiano al contrario la tendenza a infrangere la regola primitiva e ad allontanarsi dalla riforma. È l’evoluzione compiuta sotto l’abate Ugo che essi criticano. Ma … se essi intervengono nel 1124-1125, è per il fatto che, dal 1121 almeno, il dibattito è aperto a Cluny tra i partigiani d’una riforma profonda, alla testa dei quali si trova Ponzio e i tradizionalisti rappresentati da Matteo di Saint-Martin-des-Champs, Pietro di Montboissier (il Venerabile) e Bernardo d’Uxelles.

(Pacaut, p. 198-199)

BERNARDO E LA VITA DELLA CHIESA

Già nelle controversie interne ai monasteri e tra i monasteri Bernardo non risulta essere uomo di grandi doti diplomatiche, e non perché sia un fanatico, ma perché il suo temperamento, piuttosto forte, non lo rendeva malleabile.

Anche nelle controversie della Chiesa, in cui non mancava, Bernardo diventa un uomo di parte; e schierandosi con una di esse induce altri a far altrettanto, ovviamente sentendosi sicuro della opzione fatta. Pur non avendo mai assunto posizioni di tipo istituzionale, se non come abate del suo monastero, rimanendovi fino alla morte, egli propriamente non faceva parte della gerarchia e non fu mai né prete, né vescovo, anche se in genere, nelle rappresentazioni pittoriche, è sempre accompagnato dal pastorale, che richiama la sua funzione di abate. Nei suoi giri in Italia a motivo delle controversie presenti nella Chiesa, ebbe la proposta di diventare vescovo a Milano e a Genova, ma in entrambi i casi rifiutò con fermezza. Ebbe invece un ruolo di primo piano accanto a due Papi: Innocenzo II (… -1130-1143) ed Eugenio III (1080c-1145-1153); quest’ultimo era stato un suo discepolo nel monastero. Innocenzo II aveva avuto una elezione con alcuni aspetti di irregolarità, in un clima turbato dalle grandi famiglie romane, ed ebbe un antipapa, Anacleto II, che di fatto occupò la sede romana, mentre il legittimo papa dovette girare per l’Europa in cerca di consenso. Lo stesso Innocenzo II fu chiamato in causa per la divergenza di carattere Bernardo e Abelardo. Il primo si premurò di avere dalla sua parte i vescovi riuniti a concilio a Sens (1140), e quando il rivale si appellò a Roma, egli raggiunse per primo il Papa a Roma, spingendolo alla conferma della condanna. Abelardo, che già aveva patito per il suo amore ritenuto scandaloso con Eloisa, si ritrovò condannato e sostenuto dal solo Pietro Venerabile di Cluny. Pur con alcune sue affermazioni sulla Trinità ritenute eretiche, bisogna riconoscere che Bernardo intervenne con estrema severità, per il particolare entusiasmo e favore, da cui era circondato il rivale.

Alla rivalutazione teologica di Abelardo gli studi moderni hanno contribuito soprattutto giungendo a un’esatta collocazione cronologica delle sue opere e delle loro diverse redazioni e precisando con maggior chiarezza i presupposti filosofici della speculazione teologica di Abelardo specialmente nella sua logica linguistica. Gli errori teologici di Abelardo e le ardite conseguenze da lui tratte nell’applicazione del suo metodo non sono stati accantonati da queste nuove conoscenze. Specialmente la troppo intimistica inclinazione a un intellettualismo quasi esclusivo nascondeva pericoli, contro i quali Bernardi di Chiaravalle si sentì in dovere di intervenire. (Storia della Chiesa V/1, p. 68)

I rapporti con papa Eugenio III furono ancora più stretti, perché quest’ultimo era stato un suo discepolo nel monastero che faceva capo a Chiaravalle e aveva una stima e una considerazione molto positiva del grande abate.

L’elezione papale avvenne in una serie di tumulti, già in corso e già causa della morte violenta del suo predecessore, Lucio II. Così Eugenio III rimase spesso lontano da Roma, preferendo la sede di Viterbo.

Da giovane scelse la vita monastica dopo aver incontrato l’abate cistercense Bernardo, il più illuminato ecclesiastico della Chiesa occidentale di quel tempo, del quale divenne discepolo e amico. Uomo colto e molto pio, Bernardo (il nome che egli aveva prima di essere eletto papa) crebbe nella solitaria e austera vita cistercense. Era abate del monastero di SS. Anastasio e Vincenzo presso le Tre Fontane (appena fuori Roma), quando fu eletto papa, ed assunse il nome di Eugenio. La scelta dei cardinali non ebbe l’approvazione di Bernardo di Chiaravalle, che fece le sue rimostranze contro l’elezione, sulla base dell’«innocenza e semplicità» di Eugenio, ritenute non adatte nella gravissima circostanza dell’insurrezione dei cittadini romani contro il papato e l’instaurazione di una repubblica antipontificia. Appena eletto, i senatori romani chiesero al nuovo papa esplicitamente di riconoscere l’autorità del Comune e di rinunciare ai suoi poteri temporali. Eugenio si rifiutò ed i rivoltosi bloccarono l’accesso alla basilica di S. Pietro nel tentativo di impedire la consacrazione del nuovo Papa. Allora egli lasciò Roma e si recò al monastero di Farfa, dove venne consacrato solennemente il 18 febbraio 1145. Quindi scelse Viterbo come propria residenza. Eugenio III non stabilì mai buoni rapporti con i romani. Durante il suo pontificato, durato otto anni, poté soggiornare a Roma complessivamente soltanto un anno e mezzo scarso. Roma in mano ai facinorosi era in tumulto: abitazioni di prelati e cardinali erano devastate, conventi e monasteri assaltati. Venivano assaliti e depredati anche i pellegrini. Arnaldo da Brescia, grande oppositore del potere temporale dei Papi, fece ripristinare la vecchia costituzione romana ed abolire la carica di prefetto pontificio, sostituito dalla carica elettiva del patricius di Roma. Il primo a essere insignito del titolo fu Giordano Pierleoni, della stessa famiglia da cui proveniva l’antipapa Anacleto II, il rivale di Papa Innocenzo II. Eugenio III non tardò a scomunicare il Pierleoni. Nello stesso tempo chiedeva aiuto a Tivoli e alle altre città intorno a Roma. Forse spa-ventati da un imminente interdetto su tutta la cittadinanza e forse perché l’isola-mento intorno a Roma cominciava a creare seri problemi, i senatori proposero al Papa un patto. Nel dicembre 1145 si giunse ad un accordo di reciproca legittima-zione in base al quale il pontefice si impegnava a versare nelle casse capitoline 500 lire d’oro all’anno. In cambio i senatori s’impegnavano a sospendere la carica di patricius e a riconoscere l’autorità pontificia. A Natale di quell’anno il papa era tornato solennemente a Roma.

(da Wikipedia)

Dalla sua elezione fino alla morte (1153), che avvenne poco prima di quella di Bernardo, Papa Eugenio III era di fatto soggiogato dalla figura dell’abate, perché le grandi decisioni prese nella Chiesa e nella società avevano come ispiratore principale, proprio Bernardo, il quale, felicitandosi per l’elezione, gli ricordava curiosamente «che non siete voi a essere papa, ma io, e ovunque, chi ha qualche problema si rivolge a me» e che era stato proprio lui, Bernardo, ad «averlo generato per mezzo del Vangelo». A scanso di equivoci risultava molto chiaro chi reggeva le sorti della Chiesa e che proprio a lui si deve la convocazione e la guida della seconda crociata. Egli ebbe il ruolo di patrocinatore della causa con forti connotazioni religiose, perché l’impresa venisse condotta soprattutto da coloro che avevano responsabilità di governo e che dovevano assumere la guida di tipo militare. Bernardo riteneva l’impresa più che mai giustificata, anche se qui non si ricorre al grido che sia Dio a volere la spedizione. Nel frattempo veniva considerata crociata anche l’impresa contro i residui barbarici nel territori slavi ad est della Germania; e altrettanto si diceva del cammino della Reconquista in terra iberica: qui erano in atto l’assedio di Lisbona e la liberazione di tante città della penisola. Il fervore per l’impresa veniva ulteriormente caricato sottolineando che la distruzione del nemico non era propriamente un omicidio, o una strage, se in quel genere di nemico si vedeva la presenza del Maligno. Di qui la teoria del “Malicidio”: uccidere un uomo che si presenta come antagonista al cristiano e ultimamente al Cristo, nella veste di un Anticristo, non è affatto un reato e quindi un peccato, perché con la demonizzazione dell’avversario veniva giustificato chi lo toglieva di mezzo, uccidendolo. A parte gli eventi in Europa, dove i barbari e i berberi venivano travolti, in Oriente la sconfitta dei crociati fu clamorosa e venne attribuita al tradimento degli Orientali, che se avevano bisogno di loro contro i Tur-chi, avevano sempre il timore della presenza degli occidentali sui territori soggetti alla loro influenza. Ma per evitare ritorsioni, si preferì attribuire la colpa ai peccati di coloro che erano partiti per combattere, da chi li guidava nell’impresa a chi avrebbe dovuto combattere con più slancio.

Il più deluso di tutti era san Bernardo. La spedizione fondata sul suo prestigio e la sua reputazione era stata un fallimento totale. L’intera Europa, e lo stesso abate, continuavano a chiedersi: perché? Perché Dio aveva fatto appello ai suoi cavalieri mandandoli al macello degli infedeli in Oriente? Perché aveva ricoperto di colpa e vergogna i re cristiani che volevano solo assecondare la Sua volontà? Perché aveva permesso che i loro devoti sforzi fossero dannosi per quelli che erano andati a salvare? Desideroso di una risposta, Bernardo riprese in mano il Vecchio Testamento: gli eserciti della cristianità avevano fallito a causa dei peccati dell’Europa.

Dio aveva impedito la vittoria dei suoi cavalieri per punirli e punire ogni cristiano. La colpa non era di Bernardo né del papa, ma di ogni peccatore, uomo o donna, che si era attirato l’ira divina. Se le crociate volevano avere successo, così ragionava l’abate, prima l’Europa doveva espiare ed emendarsi. (Madden, p. 99)

BERNARDO E LA MISTICA

Da un temperamento focoso, da un uomo così partecipe della vita pubblica, nonostante il costante anelito per la vita monastica, sembra impossibile che si riscontri una personalità profondamente religiosa e soprattutto aperta alla mistica. Eppure Bernardo è un uomo di preghiera, non solo per i ritagli di tempo che vi dedica, ma per la fede viva in Dio; ed è uomo contemplativo nella sua maniera di elaborare la dottrina: lo scontro con Abelardo (1079-1142) e con altri personaggi a cui si rimproverava una visione eretica o che poteva condurre facilmente all’eresia, rivela che Bernardo preferiva la mistica alla dottrina, la ricerca orante piuttosto che la ricerca scientifica. E questo egli voleva stigmatizzare in coloro a cui si opponeva con veemenza in riferimento al fatto che essi avevano un certo fascino nell’opinione pubblica e soprattutto nelle scuole. Si potrebbe dire oggi che egli era un conservatore; ma al di là degli schemi consueti egli mirava a un diverso modo di vivere e di esprimere la religiosità, quella che secondo lui richiede la contemplazione, la preghiera, l’immersione nell’amore di Dio, da non ridurre a forme sentimentali. In queste sensibilità di natura religiosa sta la vera grandezza dell’uomo. In diversi campi del suo operato emerge il forte limite del carattere, la poca duttilità nel coltivare i rapporti con coloro che non avevano il suo sentire; e si deve riscontrare il fallimento in certe imprese, come quella della crociata in cui si era cacciato con accesa passionalità. Ma nello scrivere di temi religiosi, nella sua predicazione e nella sua formazione dentro il monastero di quanti vi giungevano attirati dalla sua carica spirituale, affiora la parte migliore di Bernardo.

Fu un abate fortemente convinto della propria vocazione monastica, continuamente impegnato a diffondere l’ideale, e al tempo stesso coinvolto nei più gravi problemi della Chiesa del suo tempo; eppure seppe dedicarsi a una intensa attività letteraria e dottrinale, che lo accompagnò durante tutta la vita. I suoi scritti, e non soltanto il suo epistolario, sono collegati alle situazioni concrete in cui venne a trovarsi. Se i suoi primi impegni furono per il consolidamento della nuova istituzione monastica, egli non si limitò tuttavia a garantire le strutture in quanto istituzione; volle altresì assicurarsi buoni monaci, ben preparati.

Si può cogliere un’eco del suo insegnamento orale alla comunità monastica, intorno al capitolo VIII della Regola di Benedetto, nel suo primo trattato di una certa ampiezza, I gradi dell’umiltà e della superbia. La medesima relazione tra il testo scritto e gli impegni della vita di Bernardo emerge inoltre in ogni sua opera. (…) In un tempo in cui la violenza era presente ovunque, l’abate di Chiaravalle si occupò e scrisse anche in merito alla guerra e alla pace, nella società e nella Chiesa. Riteneva questo un problema di urgente attualità, connesso con la mentalità guerresca del tempo che faceva sorgere, nel mondo della cavalleria, infinite occasioni di contrasti grandi e piccoli. Aprì a numerosi giovani i chiostri cistercensi; creò una vera armata di pacificatori, alieni da ogni violenza. Facendo valere il peso della sua autorità morale, si rivolse ai potenti dai quali dipendeva la sicurezza dei sudditi, invitandoli a riflettere sulle proprie responsabilità. Più che soluzioni politiche, indicava la necessità di formare coscienze oneste, che avrebbero favorito la pace. Ogni suo scritto merita pertanto un’attenzione particolare e va innanzitutto collocato nel momento in cui Bernardo lo ha redatto. In un preciso contesto storico di uomini e di problemi tra i quali si trovò a vivere e a operare, questo monaco fu nello stesso tempo un grande santo senza peraltro nascondere i limiti del suo carattere come uomo. In generale si può dire che Bernardo, come scrittore, fu un vero artista; desiderava produrre quanto vi era di più bello secondo l’arte letteraria, ne conosceva i generi, gli stili, i modelli. (Picasso, p. 12-15)

Ciò che appare singolare nella sua produzione spirituale è quanto egli dice a proposito di Maria: la figura della Vergine non costituiva l’oggetto primario dei suoi discorsi e delle sue ricerche nell’ambito spirituale; ma ciò che Bernardo scrive sulla Madonna è indubbiamente qualcosa di assolutamente nuovo e molto efficace, perché vi si avverte il suo amore delicato e nello stesso tempo l’attenzione a cercare e a trovare la giusta collocazione di lei nel mistero cristiano. L’enfasi che si riscontra negli scritti rivela la loro originaria natura orale, perché i testi sono di fatto sermoni sulla Vergine non solo preoccupati di avere chiara la dottrina, ma più ancora di esprimere la devozione e l’amore semplice nei confronti di colei che è da ritenersi una grande protagonista del vangelo accanto al Figlio. È davvero singolare quanto il mistico dice a proposito del nome di Maria …

“E il nome della Vergine era Maria”. Diciamo qualche cosa anche su questo nome, che viene interpretato “stella del mare” e che bene si adatta alla Vergine Madre. Molto opportunamente, infatti, essa viene paragonata a una stella, perché come la stella emette il suo raggio senza corrompersi, così, senza infrangersi la sua integrità, la Vergine partorì il Figlio.

Il raggio non diminuisce il chiarore della stella, il Figlio non toglie l’integrità alla Madre. E’ lei quella nobile stella nata da Giacobbe, il cui raggio illumina l’universo intero, il cui splendore rifulge nei cieli e penetra gli abissi, e, percorrendo la terra, riscaldando le menti più che non i corpi, alimenta le virtù e inaridisce i vizi. Ella è la stella fulgente e unica, necessariamente elevata sul mare maestoso e immenso, splendente di meriti e lucente di esempi. Tu, chiunque tu sia, che nell’instabilità continua della vita presente, ti accorgi di essere sballottato tra le tempeste più che camminare sulla terra, tieni ben fisso lo sguardo al fulgore di questa stella, se non vuoi essere spazzato via dagli uragani. Se insorgono i venti delle tentazioni, e ti incagli tra gli scogli delle tribolazioni: guarda alla stella, invoca Maria. Se sei spinto qua e là dalle onde della superbia, dell’ambizione, della calunnia, dell’emulazione, guarda la stella, invoca Maria. Se l’ira, l’avarizia, la concupiscenza della carne scuotono con violenza la navicella del tuo spirito, guarda a Maria. Se, turbato per l’enormità dei tuoi peccati, confuso per la bruttezza della tua coscienza, atterrito per la paura del giudizio di Dio, cominci a precipitare nel baratro della tristezza e nell’abisso della disperazione, pensa a Maria. Nei pericoli, nelle angustie, nelle perplessità: pensa a Maria, invoca Maria. Maria sia sempre sulle tue labbra e nel tuo cuore; e per impetrare il soccorso della sua preghiera, non dimenticare i suoi insegnamenti. Seguendo i suoi esempi non ti smarrirai; invocandola non perderai speranza, pensando a lei non cadrai nell’errore. Appoggiato a lei non scivolerai; sotto la sua protezione non avrai paura di niente; con la sua guida non ti stancherai; con la sua protezione giungerai a destinazione; e così sperimenterai in te stesso quanto giustamente sia stato detto: “E il nome della Vergine era Maria”. Ma facciamo un po’ di pausa, perché non accada proprio a noi di fissare soltanto per un attimo il nostro sguardo in tanto splendore. Per dirla con le parole dell’apostolo: “E’ bene per noi restare qui”; ed è piacevole contemplare dolcemente e in silenzio quello che anche un difficile discorso non sarebbe sufficiente a spiegare. (Picasso, p.79-81)

Il legame stretto di S. Bernardo con la devozione mariana, rappresentata dai suoi sermoni e dalle sue preghiere, viene ulteriormente caricato dal fatto che Dante lo assume al termine del suo percorso nel Paradiso come il cantore di Maria, nella ben nota preghiera che apre il XXXIII canto. Egli è il mistico per eccellenza che comunica al poeta (e a chi fa con lui il medesimo percorso) lo spirito contemplativo: lo sguardo fisso in Maria viene da essa spinto verso l’alto, verso Dio stesso …

«Bernardo m’accennava, e sorridea,

perch’io guardassi suso; ma io era

già per me stesso tal qual ei volea» (Paradiso XXXIII, 49-51)

LACTATIO BERNARDI – MINIATURA

Secondo una tradizione agiografica del XIV secolo, quando dei vari santi popolari si ricordavano aneddoti anche di natura prodigiosa, si era diffuso il racconto che il giovane monaco Bernardo, incaricato dall’abate di tenere un discorso davanti al vescovo, timoroso della propria inadeguatezza e convinto di deludere le aspettative, cominciò a pregare davanti ad una immagine di Maria, finché non fu sopraffatto dal sonno. Fu allora che gli apparve in sogno la Madonna a fargli dono della dote dell’eloquenza e a mandargli direttamente dalla sua mammella il latte, dimostrando da allora la particolare dolcezza del suo parlare a proposito di Maria, delle sue virtù e della sua missione materna nel piano di Dio e a favore della Chiesa.

BERNARDO A MILANO:

L’ABBAZIA DI CHIARAVALLE

La presenza a Milano dei monaci cistercensi che obbediscono a S. Bernardo è documentata a partire dal 1134, in un periodo in cui lo scisma attribuito all’antipapa Anacleto II imperversava e vedeva Milano e il suo vescovo da quella parte, contro Innocenzo II, il quale invece godeva del riconoscimento di Bernardo. La città era divisa, e il vescovo si era schierato con Anacleto. Occorreva intervenire per riportare Milano nella fedeltà alla Chiesa romana, in un momento nel quale le istituzioni locali cercavano di difendere quel tipo di autonomia, costruita negli anni della Pataria, con cui si erano conservate le tradizioni liturgiche legate al rito ambrosiano. Il primo nucleo di monaci proveniva da una filiazione dell’abbazia madre, cioè da Morimondo e perciò, a Coronate, nelle campagne vicine alla città lombarda si avviò un cenobio che portò e porta il medesimo nome. Di fatto l’attuale abbazia si trova nella località omonima di Morimondo. L’anno successivo, nel 1135, fa la comparsa Bernardo …

Il volere dei cittadini è addirittura assente, mentre sovrana opera la volontà di Bernardo, che restituisce liberi i prigionieri come per azione personale e per tocco prodigioso (…) La comunità cittadina riacquista attività e iniziativa: il popolo ad una voce vuole Bernardo arcivescovo. E Landolfo (il cronista dell’epoca)pare si compiaccia nel far notare che quello è il genuino popolo della sua città, dicendo che la gente accorreva alla chiesa di S. Lorenzo, dove l’abate era ospitato, “cum hymnis et laudibus et solito suo kyrie”: elemento, quest’ultimo, caratteristico della liturgia ambrosiana dell’epoca, particolarmente per l’ingresso processionale in una chiesa. (…) Merita rilievo, nel racconto di Landolfo, anche il comportamento di Bernardo dinanzi alla tumultuosa esplosione di entusiasmo popolare: mentre infatti, secondo Arnaldo (altro cronista dell’epoca), la cattedra di Ambrogio era stata ricusata dal santo semplicemente per umiltà, alla pari delle altre a lui offerte, la Historia Mediolanensis registra qualcosa di diverso e di più complesso: il legato papale non oppone un immediato rifiuto, ma dichiara che il giorno successivo sarebbe montato in sella, e, se il cavallo lo avesse portato fuori di città, egli non sarebbe stato arcivescovo di Milano … (Zerbi, p. 63-65)

A seguire i cronisti dell’epoca si coglie che questa presenza di Bernardo a Milano è stata circondata da un certo entusiasmo popolare non senza alcune resistenze, che vengono inquadrate con gli interventi del santo nei confronti di indemoniati che gli si paravano contro, come per contrastare la sua azione. Ma per quanto non siano mancate le resistenze, emerge più forte l’ammirazione e la venerazione dei Milanesi per Bernardo.

È infatti degno di nota che, agli occhi e nell’immaginazione dei Milanesi, Bernardo assumesse le sembianze di Ambrogio: “egli è il santo redivivo”, dicevano molti; ed erano anche certi che, se si fosse aperto il sepolcro del patrono, lo si sarebbe trovato vuoto. Così profonda e tenace era dunque, nella cittadinanza, la consapevolezza della tradizione e della dignità di Milano, riassunte e simboleggiate in Ambrogio, che quella coscienza sembrava assumere nuovo volto e nuova vita perfino in Bernardo, venuto a infliggere così duro colpo allo spirito ambrosiano. Proprio qui, infatti, nell’affievolirsi di quelle tendenze e nel rientro delle accese rivendicazioni che avevano caratterizzato la vita della Chiesa e della città di Milano durante il settennio trascorso, sta il vero significato della prima visita di Bernardo; significato che, dunque, non si può ridurre a un transitorio risveglio di fervore religioso o alla già accennata costruzione del cenobio di Chiaravalle, forse fondato da Bernardo stesso il 22 luglio 1135; e nemmeno far consistere soltanto nella fine dello scisma e nella rinvigorita obbedienza della città a Innocenzo II e a Lotario (imperatore) … (Zerbi, p. 69-70)

MINIATURA CELEBRATIVA DI S. BERNARDO

Non è stata una questione facile per Bernardo l’intervento a Milano con i fedeli e con il clero locale, restii a perdere le proprie prerogative nel contenzioso con Roma. Egli interviene con quelle espressioni di tipo diplomatico che non appartenevano al suo linguaggio abituale. Ma il risultato viene raggiunto e ancora una volta egli appare come il risolutore di problemi apparentemente irrisolvibili. Certamente con alcuni si è imposto …

ABBAZIA DI CHIARAVALLE A MILANO

CONCLUSIONE

La figura di Bernardo è rappresentativa di ciò che vuol essere il rinnovamento monastico in un periodo di rapidi mutamenti orientati e gestiti da uomini di Chiesa, a sua volta condotti da una forte spiritualità. Nell’incidenza che egli rivela di avere dentro le cose secolari da gestire secondo lo spirito contemplativo e non secondo una visione più terrena e razionale, si deve vedere il trionfo della mentalità medievale. Ed in effetti con questo uomo arriviamo all’apogeo di una età che si era rivelata in notevole evoluzione rispetto al passato, se non altro perché il cambiamento, anche di mentalità, era in corso. Dio appariva sempre al centro, perché in nome suo si creavano nuovi luoghi formativi e nello stesso tempo si pretendeva di condizionare la politica e l’economia. Grazie ai grandi riformatori monastici, che pur non si volevano discostare dalla regola benedettina, ritenuta forgiatrice di personalità costruite sul senso della misura e dell’equilibrio.

Eppure anche questi uomini avevano forti passionalità, come quella che dobbiamo riconoscere in S. Bernardo, uomo che si è imposto con i suoi schemi e con la sua visione del mondo; e con questa loro animosità hanno gestito esperienze nuove che hanno contribuito a cambiare la vita in Europa. Il fenomeno della riforma di Chiesa che pur riguardava le gerarchie, era gestito di fatto da figure che dobbiamo considerare “laicali”, anche a risultare religiose perché legate a monasteri. Lo stesso S. Bernardo, che ha una forte spiritualità, appare dominante sulla scena politica, pretendendo di dettare le linee da seguire un po’ in diversi ambiti; e comunque il movimento benedettino aveva una notevole incidenza sul territorio e in particolare su coloro che a partire dalle città vogliono creare un nuovo vivere e una attività lavorativa ed economica. Il mondo sta davvero cambiando con i monaci che si interessano delle città e con la gente comune che riconosce di trovare nella spiritualità la molla stimolante di un vivere che presentava prospettive migliori …

BIBLIOGRAFIA

1.

Hubert Jedin (diretta da)

STORIA DELLA CHIESA

Volume V/1: CIVITAS MEDIEVALE (XII-XIV secolo)

Jaca Book – 1972

2.

Marcel Pacaut

L’ORDRE DE CLUNY

Fayard – 1986

3.

S. Bernardo di Chiaravalle

SERMONI PER LE FESTE DELLA MADONNA

(a cura di Giorgio Picasso)

Edizioni Paoline – 1990

4.

Piero Zerbi

TRA MILANO E CLUNY

Momenti di vita e cultura ecclesiastica nel secolo XII

Herder Editrice – 1978

5.

Thomas F. Madden

LE CROCIATE – UNA STORIA NUOVA

Lindau – 1995

]]> http://www.donivano.it/2026/01/23/la-liberazione-del-santo-sepolcro/ Fri, 23 Jan 2026 10:33:05 +0000 http://www.donivano.it/?p=890 Leggi tutto "LA LIBERAZIONE DEL SANTO SEPOLCRO"]]> Canto l’arme pietose, e ’l Capitano
Che ’l gran sepolcro liberò di Cristo.
Molto egli oprò col senno e con la mano;
Molto soffrì nel glorioso acquisto:
E invan l’Inferno a lui s’oppose; e invano
s’armò d’Asia e di Libia il popol misto:
Chè ’l Ciel gli diè favore, e sotto ai santi
Segni ridusse i suoi compagni erranti.

(Torquato Tasso – GERUSALEMME LIBERATA, canto 1)

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INTRODUZIONE

Ci sono alcuni aspetti delle Crociate che non vanno sottovalutati, per comprendere meglio il fenomeno; essi emergono in modo particolare in occasione della prima, che risulta la sola vittoriosa, perché raggiunge l’obiettivo non solo di liberare i luoghi santi dalla presenza musulmana, ma di con-sentire che la presenza occidentale si prolunghi per anni, con l’illusione che tale acquisto potesse risultare duraturo e irreversibile. Era tale l’esaltazione per una simile impresa e vi era un tale fanatismo nel perseguire l’obiettivo, che forse non ci si rendeva neppur conto delle reali condizioni in cui l’impresa veniva assunta e gestita. Essa presentava tali e tanti motivi derivati da un certo fervore di natura religiosa, e perciò non si potevano valutare appieno le ragioni politiche ed economiche dell’impresa stessa. Eppure questo ideale si conserva e si riaccende in diversi periodi storici, come se mai si potesse trascurare l’obiettivo, di alto profilo, che esisteva in tale fenomeno, senza riuscire a dare ad esso la sua vera dimensione. Si deve rilevare che la prima spedizione, quella caratterizzata da una massa fanatica, agitata dalla predicazione religiosa, e la seconda, altrettanto caricata dall’entusiasmo, ma senza una specifica organizzazione, forse per questo spirito di avventura raggiunsero quanto si erano prefissate. Di fatto venivano a mancare coloro che risultavano indispensabili per una impresa di natura militare, che deve essere associata anche a ben chiari motivi politici, come potevano essere uomini in armi legati alle nuove autorità emergenti nel panorama politico. Di fatto l’Imperatore, colui che aveva cercato fin dai tempi dei Carolingi di rappresentare il nuovo mondo medievale che amalgama le popolazioni barbariche con il grande ideale della romanità classica, ne era escluso, perché non voleva partecipare ad un’impresa voluta energicamente dal Papa; quest’ultimo cerca così di accamparsi come colui che sarebbe dovuto essere superiore ad ogni altra potestà. Ma anche i feudatari più in alto nel sistema medievale imperiale non ne riconoscono la necessità, se non ad impresa ultimata. La prima crociata non è affatto organizzata a livello politico da coloro che erano le autorità riconosciute, come potevano essere i re e i signori territoriali. In quanto fenomeno di fanatismo accorrevano coloro che avrebbero potuto acquisire un nuovo spazio, conquistando territori, sui quali fosse loro possibile esercitare una autorità, che invece non appariva a loro aprirsi sul “vecchio” continente, quello del centro Europa.

Ciò che avvenne in occasione della prima Crociata (1096-1099) non si è ripetuto in quelle che si ebbero nei due secoli successivi; e il caso particolare che emerge in quella circostanza deriva dalla serie di eventi che si succedono nell’XI secolo, quando è in corso una svolta di grande rilievo per il cammino storico medievale; e qui il Medioevo raggiunge il suo culmine. Quella Crociata è essenzialmente un fenomeno religioso, e lo si deve alla carica emotiva suscitata dal forte richiamo di Papa Urbano II; costui non si appella ai capi politici e a quelli militari, e dà comunque del suo ruolo una decisa immagine, necessaria per uscire dalle secche della lotta per le investiture, ancora in corso, senza vincitori né vinti. Ma ora l’autorità religiosa si fa strada con una iniziativa che dovrebbe metterla al centro e che apre l’Occidente ad orizzonti fin lì trascurati. Il fenomeno del pellegrinaggio verso i Luoghi Santi non è una esclusiva di questo periodo; ma ora si chiede che il pellegrinaggio assuma un’altra funzione e diventi conquista per affermare la superiorità politica e religiosa che tendeva ad estromettere chi, gestendo la politica in occidente, voleva asservire la gerarchia ecclesiastica e lo stesso impero d’Oriente che si era già affrancato da Roma con lo scisma del 1054. Così il pellegrinaggio, già praticato, appariva ora organizzato dal Papato per divenire l’onda d’urto con cui modificare gli equilibri politici ormai destabilizzati. Si potrebbe definirlo un tentativo di imprimere alla storia un corso che favorisca il ruolo centrale del Papato, mentre i giochi di forza e di potere in Occidente prendevano un nuova piega, e nel contempo l’Impero orientale, gloriosa ma effimera eredità del passato, risultava sempre più in via di scomparsa. Ma le cose non andarono nella direzione auspicata, anche perché l’operazione non fu ben gestita.

Che cosa bisogna aver chiaro per capire il fenomeno delle Crociate? Innanzitutto, che la Crociata è in realtà una forma molto particolare di pellegrinaggio … Quelli che sono partiti per la Terrasanta al seguito di Pietro l’Eremita e poi di Goffredo di Buglione e degli altri capi chiama-vano se stessi pellegrini. (…) Dunque la Crociata è un pellegrinaggio, però di un tipo molto particolare e che comincia in un momento storico specifico. È un pellegrinaggio che ha lo scopo di andare a Gerusalemme a pregare sul Santo Sepolcro, ma ha come caratteristica fondamentale quella di andarci armati, perché si teme che chi comanda a Gerusalemme non ci lascerà arrivare fin là o comunque ci darà dei fastidi. Perciò bisogna andarci armati, aprire la strada, in modo che tutti i pellegrini cristiani in futuro possano andarci senza pericolo: bisogna impadronirsi di Gerusalemme, in modo che la Città Santa sia in mani cristiane.

Ma, in verità, quando nasce quest’idea Gerusalemme già da molti secoli non era più in mani cristiane. (…) Per molti secoli l’Occidente cristiano non ha le forze e neanche l’idea di intraprendere una riconquista armata. I rapporti con i musulmani che governano in Terrasanta sono in genere abbastanza buoni. (…) Le cose cambiano solo a cavallo del Mille, per un insieme di ragioni … Nel mondo islamico nuove popolazioni, i turchi, provenienti dalle steppe dell’Asia, prendono il sopravvento sugli arabi … le nuove élites turche convertite all’Islam sono meno colte, più bellicose, e anche meno tolleranti di quelle arabe. (Barbero p.4-7)

Non si può comunque pensare che ci possa essere un disegno politico da parte del Papato; c’è piuttosto l’opportunità, dovuta ad una serie di circostanze collaterali che fanno muovere in quella direzione e in quel modo, per cercare un’uscita dall’impasse che si era creata nella interminabile lotta circa le investiture ecclesiastiche. In realtà la questione delle Crociate, scatenata a causa delle notizie drammatiche che giungevano circa i pellegrini maltrattati e martirizzati, con lo strascico di racconti ancor più raccapriccianti e montati a bella posta, si era creata anche per la nuova situazione che andava crescendo, sia sul piano demografico, sia su quello economico.

Se si aggiunge che l’Occidente forse già dal tempo di Carlo Magno, ma certamente dopo il Mille, sta attraversando una grande crescita economica e demografica, e dunque ha sempre più risorse umane da investire; e che al suo interno, dalla metà dell’XI secolo, è emersa con la cosiddetta Lotta per le Investiture una nuova poderosa forza politica organizzata, la Chiesa di Roma, che si candida apertamente alla direzione non solo spirituale, ma anche politica dell’intera Cristianità, ecco presenti tutte le condizioni che spiegano come proprio allora, cioè alla fine dell’XI secolo, nasca l’idea della Crociata. (…) E’ una grande mobilita-zione che esprime la nuova fiducia in sé di un’Europa in crescita ed è anche la prima volta che il papato sperimenta, con pieno successo, la nuova capacità di iniziativa politica che si è costruito negli anni dello scontro con l’impero. (Barbero p.7-8)

UN GRANDE EVENTO MILITARE?

Gli storici sono unanimi nel considerare questo fenomeno come un pellegrinaggio religioso, per tentare non solo la visita alla Terrasanta, ma anche la sua occupazione; e questa era possibile con un’impresa militare.

Solo i mutamenti di natura sociale in Europa potevano far sperare in una impresa come questa, che viene anche suscitata e incoraggiata dalla presenza ferrea e intollerante dei Turchi. Lo sviluppo demografico, e, insieme, per conseguenza, economico dell’Europa spingeva la parte eccedente della popolazione, quella che non poteva avere spazio nel sistema allora vigente, a lasciare intatta l’eredità territoriale al primogenito e prevedere l’“avventura”, anche in chiave religiosa, dei cadetti: era necessario fare una scelta che veniva incoraggiata dalle circostanze. Di solito ai cadetti nobiliari si apriva la porta dei monasteri per una certa carriera ecclesiastica con la possibilità di diventare abati; oppure si schiudeva la prospettiva, altrettanto religiosa di essere riconosciuti cavalieri erranti, che si mettevano in viaggio per la causa dei deboli o per assicurare giustizia a chi non ne aveva. La figura di S. Giorgio cavaliere, che libera la giovane principessa dalla voracità del drago, con tutto lo scenario favolistico di tempi e di luoghi, si era creata in questo periodo e poteva ben indirizzare alla Palestina, visto che il martire era, secondo i racconti, originario di quell’area geografica; così il drago poteva ben rappresentare il nemico, colui che nell’Apocalisse assumeva questo aspetto e che tutti vedevano come l’avversario stesso di Dio, e cioè Satana. Questi cavalieri, che sono alla ricerca di uno spazio anche territoriale, ma soprattutto di natura sociale, in un panorama che cambia notevolmente sia per la crescita demografica, sia e soprattutto per lo sviluppo nell’economia, trovano in questa epopea, come la vita avventurosa dei cavalieri la possibilità di un loro riscatto e di un loro spazio, laddove la situazione era in continua trasformazione, sia per la crisi dell’Impero bizantino, sia per la crisi dei califfati arabi, che si stavano sostituendo con i sultanati turchi. C’era dunque un nuovo spazio, e questo era anche di ordine territoriale, con la prospettiva di poterlo occupare e gestire al meglio. Ovviamente non c’erano solo costoro, perché l’impresa richiedeva molta più gente e soprattutto una certa organizzazione, che si poteva mettere in campo da chi aveva già acquisito competenze di governo. Ma di fatto la spedizione appariva qualcosa di raccogliticcio, al pari di quella costituita da popolani esaltati dalla predicazione religiosa. Anche qui emergeva un certo fanatismo e insieme si accompagnava un certo spirito di avventura, in cui si potevano giustificare anche le azioni più sanguinose, con la patina religiosa data alla spedizione, perché c’era di mezzo l’obiettivo della liberazione del santo Sepolcro.

Pur essendo pellegrino, il crociato lo era comunque in modo insolito. Le migliaia di persone che si mossero avevano con sé anche spade, corazze e altri strumenti bellici.

Del resto, i pellegrinaggi armati non erano una novità. A causa dell’instabile situazione mediorientale, chi si recava a Gerusalemme riteneva necessario armarsi per difendersi da pirati, banditi, funzionari poco scrupolosi e ogni altro tipo di marmaglia che depredava le bisacce dei forestieri. In questo caso, però, il gruppo dei pellegrini era costituito da migliaia di soldati, addestrati per la battaglia, non solo di difesa ma anche di conquista. Viste dall’esterno, le crociate appaiono come la marcia di grandi eserciti diretti e organizzati dalla Chiesa contro i nemici di Cristo, ma dall’interno il quadro era molto diverso. Per raggiungere il Santo Sepolcro, ogni crociato formulava un voto: in primo luogo, egli era un pellegrino. Il suo giuramento era vincolato al Signore, non al papa o a qualsiasi altro uomo. Ciò che rendeva coeso l’esercito dei cristiani erano gli obblighi feudali, i vincoli familiari, l’amicizia o la paura. (Madden, p.28-29)

Gli storici moderni hanno a lungo ritenuto che alle crociate avessero partecipato i reietti dell’Europa: i secondi o terzi figli della nobiltà (che non avevano diritto a succedere al titolo o alle proprietà paterne), baroni e signorotti dediti al ladrocinio, banditi di strada, falliti, monaci avidi ecc. Questa interpretazione derivava in parte dai dati demografici: nel X secolo, la popolazione europea era aumentata, di qui il bisogno di nuove terre. Così le crociate venivano spesso descritte come le prime guerre coloniali, una specie di proto-imperialismo europeo imposto alle popolazioni islamiche. (Madden, p.30)

Le operazioni messe in campo portarono ad un successo insperato: i rapporti con l’Imperatore bizantino erano all’insegna delle diffidenza, e tra gli emiri presenti sul territorio non c’erano convergenze di idee e di strategia. Anche i capi militari cristiani non brillavano per unità di intenti: persino nei momenti cruciali, quando si era tentati di ritirarsi dall’impresa – lo stesso Pietro l’Eremita aveva inizialmente abbandonato il campo, per tornare in momenti più favorevoli –, si ricorreva ad eventi miracolosi, come la scoperta della lancia che aveva colpito il fianco del Cristo morto, come un’eclissi di luna prima dell’attacco finale, interpretato come un segno ce-leste del venir meno dei Turchi con la mezzaluna. In sé, dunque, l’impresa non ha nulla di epico e grandioso, anche se nei racconti, nell’immaginario e poi nelle versioni mitizzate successive, appare come un fatto d’arme di notevole valore: di fatto solo nella prima crociata si ebbe la conquista armata di Gerusalemme, e il possesso della città per alcuni decenni dava l’illusione che ormai fosse una conquista irreversibile. In realtà la scena che veniva rappresentata nelle croniche d’allora descriveva un vero e proprio “bagno di sangue”; forse ci fu dell’eccesso e tuttavia sulla base di quanto succedeva con una simile armata fanatica c’è da supporre che ci sia stato davvero qualcosa di terribile.

L’ASSEDIO DI GERUSALEMME IN UN MANOSCRITTO MEDIEVALE

Il 15 luglio si decise di attaccare in maniera massiccia. (…) La città cade nel giro di poche ore. Ebrei e musulmani furono massacrati. Per i successivi tre giorni, chiunque non riuscisse a dimostrare di essere cristiano veniva passato a fil di spada. Raimondo d’Aguilers ha parole dure: “Avresti potuto vedere cose orribili, alcuni, ed era per loro una fortuna, avevano la testa troncata; altri cadevano dalle mura crivellati di frecce; moltissimi altri, infine, bruciavano tra le fiamme. Per le strade e le piazze si vedevano mucchi di teste; mani e piedi tagliati; uomini e cavalli correvano tra i cadaveri. Ma abbiamo ancora detto poco: venivano al Tempio di Salomone, nel quale i saraceni erano soliti celebrare le loro solennità religiose. Che cosa vi era avvenuto? Se diciamo il vero, non saremo creduti: basti dire che nel Tempio e nel portico di Salomone si cavalcava col sangue all’altezza delle ginocchia e del morso dei cavalli. E fu per giusto giudizio divino che a ricevere il loro sangue fosse proprio quel luogo stesso che tanto a lungo aveva sopportato le loro bestemmie contro Dio”.

Verso la metà di agosto, i conquistatori riuscirono a fermare presso la piana di Ascalona le truppe di al-Afdal, gran visir del sultanato fatimide del Cairo. L’obiettivo era stato raggiunto. Urbano II avrebbe senz’altro gioito della notizia, se solo avesse saputo. Morì due settimane dopo la presa di Gerusalemme, ignaro dell’esito della spedizione, le cui conseguenze erano ancora tutte da scrivere. (Cardini p. 85-86)

E non è la sola carneficina di questa spedizione! Anche dalle fonti avverse ai cristiani, si fa spazio nella narrazione alle atrocità che costoro avevano commesso nel corso della loro invasione. Questa si prefiggeva di liberare la Terrasanta per dare libero spazio alla devozione religiosa e alla pietà, che si riteneva impedita da chi era giudicato infedele, e soprattutto persecutore della croce e dei cristiani che la veneravano; eppure non si aveva pietà di nessuno neppure di donne e bambini. C’è un episodio terribile non solo per il numero delle vittime (eppure viene riconosciuto come gonfiato da chi ne ha fatto la cronaca), ma anche per le modalità dell’eccidio che rivela l’animo brutale e animalesco a cui spesso si giunge in modo del tutto ingiustificato, visto che non c’era stato un episodio precedente che avrebbe potuto suscitare, non la legge del taglione, ma, in questo caso, la vendetta più atroce. Se non sono mancate le efferatezze nel campo musulmano, è veramente molto grave che questo si verifichi nel campo cristiano, dove l’impresa veniva propagandata con il grido: “Dio lo vuole!”. Qui si tratta di una località in territorio siriano nelle vicinanze di Antiochia, laddove i cristiani per la prima volta, come si scrive negli Atti, erano stati chiamati con questo nome. Qui l’armata che era in cammino verso Gerusalemme si rende colpevole di atrocità inenarrabili…

Giunge la sera dell’11 dicembre (1098). Era molto buio e i franchi (così vengono definiti i cristiani nel mondo arabo di questo periodo) non osavano ancora penetrare nella città. I notabili di Ma’arra parlamentarono con Beomondo, nuovo signore di Antiochia, che si trovava a capo degli assedianti. Il capo dei franchi promise agli abitanti di lasciar loro salva la vita se avessero cessato di combattere e si fossero ritirati abbandonando certi edifici. Fidandosi della sua parola, le famiglie si radunarono nella loro case e nella cantine della città e, per tutta la notte, aspettarono tremando di paura. All’alba arrivarono i franchi: fu una carneficina. “Per tre giorni passarono a fil di spada, uccidendo più di centomila persone e facendo molti prigionieri”. Le cifre riportate da Ibn al-Athir sono naturalmente frutto dell’immaginazione dell’autore, in quanto la popola-zione della città alla vigilia della sua caduta non raggiungeva probabilmente i diecimila abitanti. Ma l’orrore non stata tanto nel numero delle vittime quanto nella sorte quasi inimmaginabile che era stata loro riservata.

A Ma’arra, “i nostri” facevano bollire i pagani adulti nelle marmitte, infilavano i bambini ne-gli spiedi e li divoravano dopo averli arrostiti”. Questa confessione del cronista franco Raoul de Caen non sarebbe stata letta dagli abitanti delle località vicine a Ma’arra, ma sino all’ultimo giorno di vita essi avrebbero ricordato ciò che ave-vano visto e udito. Poiché il ricordo di queste atrocità, diffuso dai poeti locali come anche dalla tradizione orale, avrebbero scolpito nelle menti un’immagine dei franchi difficile da cancellare. Lo storico Usama ibn Munqidh, nato nella città vicina di Shaizar tre anni prima di questi avvenimenti, avrebbe scritto un giorno: “Tutti coloro che hanno conosciuto i franchi hanno visto in essi delle bestie con un coraggio e un ardore nel combattimento decisamente superiori, ma niente di più: infatti, come gli animali erano superiori in forza e aggressività”. Un giudizio privo di compiacenza, che ben riassume l’impressione provocata dai franchi al loro arrivo in Siria: un misto di timore e di disprezzo, molto comprensibile dalla nazione araba, piuttosto superiore per cultura, ma che aveva perso ogni spirito di combattività. Mai i turchi dimenticheranno il cannibalismo degli occidentali. Attraverso tutta la letteratura epica, i franchi saranno inevitabilmente descritti come degli antropofagi. (Maalouf, p. 87-89)

LA DELUSIONE DEL MONDO ARABO

Non bastano però le stragi terrificanti dei villaggi arabi a spiegare la loro debolezza di fronte alle ondate di pellegrini crociati, carichi emotivamente e divenuti fanatici nel perseguire la loro impresa. In effetti stupisce non poco che l’impresa sia riuscita a questi ammassi di persone che cercavano l’avventura, e che solo nella componente militare potevano rivelare l’organizzazione necessaria per arrivare ad un esito positivo. I musulmani non sono in grado di far fronte, nonostante il passato glorioso sia nella prima espansione araba sia nella più recente invasione turca. Da una parte sembra che sulla base del fatto che la sorte era arrisa a loro in precedenza, essi potevano illudersi di farcela ancora; ma evidentemente non avevano preso in considerazione che anche nel mondo occidentale c’era stato un risveglio che consentiva di far fronte ai nemici con tecniche e mezzi nuovi: i “Franchi” avevano vissuto nel corso del secolo X invasioni di popolazioni, diverse dalle precedenti, e indubbiamente meglio dotate, come gli Ungari, i Vichinghi e i Normanni; le loro capacità richiedevano nuovi assetti e nuovi sistemi di difesa e di offesa. Le fonti storiche di parte araba tuttavia mettono in risalto che la disfatta è dovuta alla divisione interna del proprio mondo, certamente anche perché tra arabi e turchi non potevano esserci né affinità né rapporti di intesa.

Anzi, il mondo turco giudicava gli arabi come imbelli e soprattutto non inflessibili a proposito della religione islamica, che essi avevano il dovere di difendere e di diffondere.

All’inizio del IX secolo … il califfato (di Baghdad) era lo stato più ricco e più potente della terra e la sua capitale il centro della civiltà più avanzata. La città aveva mille medici diplomati, un grande ospedale gratuito, un servizio postale regolare, parecchie banche di cui alcune con succursali in Cina, un’eccellente rete idrica, fognature a sfogo diretto, nonché una cartiera. Gli occidentali, che utilizzavano allora ancora la pergamena, al loro arrivo in Oriente appresero in Siria l’arte di fabbricare la carta usando la paglia di grano. Ma in quella sanguinosa estate del 1099, quando al-Harawi venne ad annunciare ad al-Mustazhir la caduta di Gerusalemme, questo periodo aureo era da tempo tramontato. Harun era morto nell’809. Un quarto di secolo più tardi, i suoi successori avevano perduto ogni potere reale, Baghdad era semidistrutta e l’impero si era dissolto. Non resta altro che il mito di un’era di unità, grandezza e prosperità che ossessionerà per sempre i sogni degli arabi. È vero che gli abbasidi avrebbero regnato ancora, per quattro secoli. Ma essi non avrebbero più governato. Non sarebbero stati altro che ostaggi nelle mani dei loro soldati turchi o persiani, capaci di eleggere e deporre i sovrani secondo la propria volontà, ricorrendo spesso all’assassinio. Ed era per sfuggire a tale sorte che la maggior parte dei califfi aveva rinunciato a ogni attività politica. Rinchiusi nei loro harem, si abbandonavano ormai esclusivamente ai piaceri dell’esistenza, coltivando la musica o la poesia, collezionando belle schiave profumate. (…) (Maalouf, p. 114)

Tutto questo in un periodo in cui gli invasori occidentali consolidavano la loro presenza nei territori conquistati. “I sultani non andavano d’accordo tra di loro – afferma Ibn al-Athir in una nota ironica –: è questa la ragione che permise ai franchi di conquistare il paese”. (Maalouf, p. 117)

LA NASCITA DEL REGNO LATINO

Ciò che segue alla conquista della città santa, che era l’obiettivo principale dell’impresa, è la necessità di strutturare secondo gli schemi dei governi occidentali il territorio occupato e gestito da coloro che avevano curato le operazioni militari. Sulla base del fatto che è stato il Papa ad organizzare la spedizione e a volere la liberazione della Terrasanta dal dominio musulmano, arabo o turco che fosse, si pensava che dovesse lui intervenire per assumersi una simile responsabilità.

Ma Urbano II era morto senza aver saputo la bella notizia, e il papa Pasquale II, suo successore, aveva demandato la faccenda al legato pontificio, Daimberto (o Dagoberto), arcivescovo di Pisa, che proprio dai Pisani era stato accompagnato in Palestina, dove divenne Patriarca latino di Gerusalemme. Sembrava che in tal modo la Chiesa Cattolica assumesse la responsabilità non solo di garantire il culto nei Luoghi Santi, ma anche di controllare la vita pubblica, dove i capi armati non volevano, o facevano finta di non volere, il diretto controllo del territorio. Qualcuno manifestava il suo spirito religioso, affermando che il solo re possibile della città santa fosse Gesù Cristo stesso, nel cui nome era stata condotta la crociata. Eppure inizialmente l’impresa sembrava avesse la direzione dell’Imperatore bizantino, il quale aveva chiesto l’aiuto degli occidentali, nella convinzione che quella parte di territorio fosse di sua competenza, perché così era sempre stato prima che arrivassero gli Arabi e poi i Turchi. Egli aveva preteso il giuramento in tal senso, ma non poteva certo aspettarsi che l’impresa condotta da soldati occidentali fosse a favore di un Impero orientale ormai decisamente in declino. Se poi tra le fila dell’esercito e in posizione di comando c’erano anche dei normanni, ormai in possesso dell’Italia meridionale, avendone scacciati i bizantini, non ci potevano essere dubbi circa la volontà per essi di restare, nella prospettiva di controllare le rotte del Mediterraneo. La conquista della città santa aveva indotto molti a rientrare in Europa con la prospettiva di essere riconosciuti come eroi con la fama di santità per la giusta causa che li aveva incitati all’impresa. Ora si trattava di consolidare l’occupazione e di creare una infrastruttura di governo che permettesse di avere da parte dell’Occidente un avamposto in quell’area geografica. Se la prima predicazione aveva fatto il miracolo di mettere insieme un esercito che, infervorato, avesse la forza per vincere nell’impresa, ora era necessaria un’altra predicazione per continuare ad avere soldati in grado di difendere il Santo Sepolcro. Di qui la necessità di altre spedizioni, ma anche di una struttura che consolidasse l’occupazione fatta.

Uno dei contingenti maggiori dei nuovi crociati proveniva dalla Lombardia ed era guidato dall’arcivescovo di Milano. (E’ Anselmo IV da Bovisio, arcivescovo dal 1097 al 1101, quando muore a Costantinopoli). Partì nell’autunno del 1100, attraversò l’Impero bizantino e passò in Asia da Costantinopoli. L’esercito burgundo di Stefano di Blois e Raimondo di Tolosa lo aspettava a Nicomedia. I crociati lombardi avevano saputo della recente cattura di Boemondo ed erano ansiosi di liberare l’eroe della Prima Crociata. Già esperti, Stefano e Raimondo erano contrari a una marcia in Anatolia settentrionale, ma i lombardi non li ascoltarono.

Verso la metà di luglio 1101 affrontarono la battaglia campale con un composito esercito turco: i cristiani ebbero nettamente la peggio e pochi furono i loro sopravvissuti, tra cui Stefano, Raimondo e l’arcivescovo di Milano. Peraltro, a nessun altro esercito crociato arrise il successo: furono tutti fermati in Asia Minore prima di giungere ad Antiochia. Di fronte al fiasco di queste spedizioni, le più imponenti lanciate fino ad allora dagli europei, lo splendido successo della Prima crociata appariva ancor più miracoloso. (Madden, p.70-71)

Comporre un unico esercito, organizzarlo e guidarlo per una strategia ed una tattica comune non è stata un’impresa facile e, se si considerano i parziali risultati acquisiti lungo il cammino di avvicinamento alla Palestina, non sembrava affatto che potesse raccogliere un risultato soddisfacente. Invece lo scopo di “liberare” la città santa fu raggiunto. Ora si trattava di conservare la conquista e di organizzare una nuova realtà che non appariva predisposta, forse anche perché non si aveva la chiara percezione di potercela fare. E comunque esisteva il convincimento che la conquista fosse da lasciare in mano al Papa e alla Chiesa, non solo per la gestione delle cose religiose. L’imperatore bizantino sperava di poter recuperare i territori perduti con l’avanzata turca, ma di fatto il suo contributo alla guerra non si era fatto vedere. Si faticava inoltre a trovare un responsabile che gestisse insieme con la fase iniziale anche il successivo governo di controllo per un’area che stava nel Medio Oriente e che tuttavia per questa impresa veniva annessa al mondo occidentale. Se a distanza breve si succedono altre crociate vuol dire che la vittoriosa esperienza di Goffredo da Buglione viene avvertita come un vicenda gloriosa da esaltare come un mito, come succede in occasione della pubblicazione del capolavoro di Torquato Tasso. In quest’opera è evidente l’esaltazione di quell’evento storico, anche se esso appare lontano e ormai mitizzato. Essa serviva a dare ancor più valore alla recente impresa della vittoria avuta a Lepanto sui Turchi il 7 ottobre 1571: in un contesto che era stato vissuto come un incubo si riconosceva che veniva perpetuata la grande impresa del grande condottiero Goffredo da Buglione, che pur non aveva avuto grande rilievo nell’assedio e nella conclusione vittoriosa, e anche successivamente non aveva avuto posto nella gestione del potere raggiunto, anche perché morì già l’anno seguente. Eppure egli gode anche nella visione storica un rilievo che non gli compete affatto: semmai è la rappresentazione della debolezza e dell’incertezza circa le prospettive future a cui non sa dare adeguate risposte e che non poté neppur dare, essendo uscito di scena con la morte, ancora quarantenne.

STATUA BRONZEA DI GOFFREDO DA BUGLIONE

nella Hofkirche di Innsbruck

Dopo il riuscito assedio di Gerusalemme nel 1099, Goffredo divenne il primo sovrano del nuovo Stato crociato, il Regno di Gerusalemme; rifiutò tuttavia il titolo di Re, perché credeva che il vero Re di Gerusalemme dovesse essere il Cristo; preferisce invece il titolo di “Difensore del Santo Sepolcro”. La tradizione ha creato l’alone di una figura leggendaria e così viene conosciuto a livello popolare: Dante lo inserisce tra gli spiriti guerrieri e i giusti nel cielo di Marte del canto XVIII del Paradiso, e Torquato Tasso ne fece il protagonista del suo capolavoro. Goffredo il 15 luglio 1099 fu tra i primi a entrare coi suoi Lotaringi nella città santa dove era in corso un massacro generale di musulmani e di ebrei, secondo i canoni d’assedio vigenti nell’epoca. I cronisti riportano alcune note del suo carattere: coraggioso e valoroso, ma anche ripiegato su se stesso, tormentato, talvolta indeciso, forse ammalato nel fisico. Questa sua debolezza convinse gli altri protagonisti della crociata ad affidargli la corona regale, non trovano in questo alcun ostacolo: si cercava infatti un personaggio non di spicco e Goffredo sembrò il candidato ideale, tanto che quando venne incoronato il 22 luglio, egli decise di prendersi il titolo di “Advocatus (protettore laico) Sancti Sepulchri”. Questo attributo era tipico di chi reggeva beni ecclesiastici, per cui sottintendeva che la Terrasanta appartenesse alla Sede Apostolica. (da Wikipedia)

I LUOGHI SANTI

La prima preoccupazione dopo l’insperata vittoria è quella di rendere accessibili i Luoghi Santi: erano stati liberati per garantire ai pellegrini la visita con le relative devozioni: il sopraggiungere dei Turchi aveva reso praticamente impossibile la loro presenza, sia perché li tenevano lontani o addirittura li sottoponevano ad angherie e non infrequentemente succedevano anche massacri, in presenza di tensioni con i locali e per garantire alla gente del posto l’ordine pubblico. Proprio questa presenza ostile, non del tutto scongiurata, obbligava i pellegrini ad essere in continuazione anche armati, pronti a difendersi da altri attacchi. Gli occidentali ritenevano assolutamente inadeguati i bizantini a presidiare con le loro forze questi luoghi. Ecco la necessità di un Regno latino, assolutamente autonomo, ma tutto da costruire, con le sue strutture di edifici e di istituzioni pubbliche, che di fatto riflettono gli schemi del mondo occidentale. Nasce così un’isola di mondo europeo dentro la cornice di un territorio che è asiatico, anche per gli eredi dell’Impero romano della parte orientale. Ovviamente la cura dei luoghi sacri veniva affidata ad uomini di Chiesa, come insisteva a dire e a operare Daimberto di Pisa.

Un obiettivo primario era quello di racchiudere i principali luoghi sacri all’interno di edifici appropriati. Una caratteristica di Gerusalemme era la precisa localizzazione degli eventi riportati nelle Scritture … Molti di questi luoghi erano stati individuati da tempo, ma alcuni erano una mera invenzione … La localizzazione tuttavia era essenziale, perché solo in un luogo identificabile, che irradiava potere e su cui vegliavano i santi, le preghiere dei pellegrini sarebbero state veramente efficaci. All’arrivo dei crociati, la maggior parte dei luoghi santi era in condizioni disastrose. Alcuni erano in rovina e altri dovevano essere ricostruiti o quanto meno restaurati … A Gerusalemme giungeva un numero sempre crescente di pellegrini che desideravano rendere omaggio alle reliquie di Cristo e di altri santi in luoghi ben precisi e si aspettavano che alle loro preghiere si aggiungessero quelle dei religiosi che risiedevano in quel sito, sperando di trovare un ambiente sensibile alla loro devozione … (Riley-Smith, p. 106-107)

Indubbiamente la permanenza per diversi anni di un potere latino sulla città consentì la revisione dei Luoghi Santi e la costruzione di edifici adeguati per le diverse celebrazioni e per i numerosi pellegrini. Come succede oggi, già allora, pur con risorse insufficienti, sia sotto il profilo finanziario, sia sotto quello archeologico, non si mancava di avviare studi e ricerche per far corrispondere i luoghi con ciò che si trova scritto nella Bibbia.

L’edificio più importante è il cosiddetto Santo Sepolcro che teneva insieme i luoghi santi della Passione di Cristo per custodire meglio il pellegrino nel suo percorso su ciò che risultava essere la “somma” della Via Crucis, una delle celebrazioni più popolari ancora oggi vissute lì, culminando all’interno dell’edificio dove si trovano i luoghi della crocifissione, della sepoltura e della risurrezione.

Naturalmente, la più importante di tutte era la chiesa del Santo Sepolcro che venne consacrata, prima ancora di essere completata, il 15 luglio 1149, nel cinquantesimo anniversario della liberazione di Gerusalemme. Quando i crociati presero la città, non c’era alcuna chiesa, ma solo un complesso contenente diversi templi distinti raccolti attorno a un cortile aperto, che comprendeva la Tomba, il vicino Calvario e, leggermente più scostate, le rovine della basilica di Costantino, costruita nel punto in cui la madre dell’imperatore avrebbe rinvenuto il legno della Vera Croce nel 320..

(Riley-Smith, p. 111)

LA BASILICA E L’EDICOLA DEL SANTO SEPOLCRO

IN UNA RAFFIGURAZIONE DEL 1149

La chiesa del Santo Sepolcro, a tutti gli effetti, è la migliore illustrazione delle politiche dei coloni in materia di religione. La decisione di coprire l’intero cortile con un unico tetto e di costruire un edificio che unificava gli elementi distinti descritti nei Vangeli comportava la creazione di un unico luogo chiuso nel quale i visitatori potevano muoversi in libertà, con ovvi vantaggi. I pellegrini non sarebbero stati più distratti dall’attraversamento di un cortile aperto per passare da un tempio all’altro. In un luogo chiuso, il raccoglimento (la concentrazione mentale) sarebbe stato mantenuto più facilmente, mentre tutto ciò che poteva contribuire a un ambiente favorevole – l’aroma dell’incenso, il suono delle campane e dei canti – poteva essere controllato. È indicativo che i latini collocassero il coro, dal quale si levavano le intercessioni solenni del rito, al centro della chiesa: a est del Sepolcro, a nord del Calvario, a sud della prigione e a ovest della Grotta della Croce. (Riley-Smith, p. 112)

Il costo del restauro dei luoghi santi deve essere stato elevatissimo, in un momento nel quale in tutti gli insediamenti fervevano le costruzioni. Somme tanto ingenti non potevano essere state raccolte nel solo regno di Gerusalemme, la cui esistenza era sempre sotto minaccia militare, da tasse o imposte derivanti dal traffico dei pellegrini o dalle donazioni dei pellegrini stessi. Sussidi cospicui devono essere giunti da oltremare, per quanto nessun documento ne attesti la partenza o l’arrivo. Ma il risultato doveva sicuramente valere il costo sostenuto. (Riley-Smith, p. 115)

Tutto questo venne affidato alla Chiesa latina, che ancora oggi esprime il suo Patriarca “latino”, a servizio in modo particolare di quanti nel territorio della Palestina (e non solo) seguono il rito romano, ereditato fin dai tempi della conquista in seguito alla prima Crociata, anche perché il Patriarca orientale figurava legato al mondo orientale considerato scismatico dopo la divisione del 1054. La gestione piuttosto autoritaria di Daimberto di Pisa, l‘arrendevolezza di Goffredo crearono una situazione di tensione che si dovette risolvere con la nomina di un altro legato papale e l’azione politica piuttosto risoluta del successore di Goffredo, il fratello Baldovino.

La morte di Goffredo e il fallimento di assicurare la successione di Beomondo indebolirono grandemente la posizione di Daimberto. C’è di più: Papa Pasquale II aveva già designato ora un nuovo legato, Maurizio di Porto, che arrivò a Latakia (porto in Siria)nel settembre del 1100 e s’incontrò con Baldovino, mentre questi era in viaggio verso sud per rivendicare il regno. Baldovino, incoronato re dallo stesso Daimberto il Natale del 1100, non aveva nessuna intenzione di cedere quelli che riteneva i suoi diritti. Quando, in primavera, giunse in Palestina il nuovo legato, il re passò all’offensiva. Accusò Daimberto di vari delitti, compreso quello di aver complottato per assassinarlo dopo la morte di Gofferdo, e architettò la sua sospensione dalla carica di patriarca. Quindi, dopo avergli permesso di riconquistare la sua benevolenza, Baldovino pretese soldi per pagare gli stipendi dei cavalieri.

(Riley-Smith, p. 119)

LO SVILUPPO DEL REGNO LATINO

Senza voler seguire nel dettaglio il cammino storico di questo regno, destinato a crollare, e a non più risuscitare, nel 1187 ad opera del Saladino, è sufficiente ricordare che esso appartiene ai cavalieri che hanno liberato Gerusalemme e ai loro successori, comprendendo con essi quanti costituiscono sul territorio quella aristocrazia che garantisce le conquiste fatte e spesso le accresce anche. Ormai questo nuovo ceto, che proveniva dall’Europa si considera appartenente al mondo orientale, anche se la gestione del potere e l’apparato politico, militare e religioso si uniformano agli schemi in uso nell’Occidente. Si creano però parentele con le famiglie nobili locali e tutto questo sembra destinato a creare una società multietnica. Sotto il profilo economico, il regno viene sfruttato soprattutto mediante gli interventi commerciali delle repubbliche marinare, con particolare riferimento in questi anni a Pisa e a Venezia, che forniscono la flotta per la logistica militare, ma anche per la conquista e la tenuta delle località portuali sul Mediterraneo, essenziali alle navi pisane e veneziane che lì potevano trovare materie provenienti dai mercanti indiani e nello stesso tempo potevano lasciare in cambio i propri prodotti. Di fatto le località costiere, se non quelle della sola Palestina, non erano gestite da funzionari del regno di Gerusalemme; più a nord si erano formati principati e contee secondo lo schema di tipo feudale, che avevano buoni rapporti con il Regno latino, conservando comunque la propria autonomia.

Il regno era retto essenzialmente dall’aristocrazia crociata che presto si era imparentata con famiglie nobili locali di stirpe siriaco-cristiana e armena. Le nuove generazioni di sudditi cominciarono a sentirsi più nativi che immigrati, e ragionavano e si comportavano ormai come orientali. Spesso imparavano il greco, l’arabo e altre lingue, e sposavano donne greche o armene. Come scriveva lo storico Fulcherio di Chartres, “coloro che prima erano occidentali ora sono diventati orientali”. Il regno aveva una struttura di tipo feudale come gli Stati europei contemporanei, ma con alcune differenze. Prima di tutto si estendeva su una piccola superficie, con poca terra coltivabile; fin dai tempi antichi l’area aveva un’economia urbana, a differenza dell’Europa medioevale e la nobiltà, nonostante possedesse le terre, preferiva risiedere a Gerusalemme o in altre città. Come in Europa, i nobili avevano loro vassalli, e loro stessi erano sottoposti al re. Ma la distribuzione della produzione agricola era regolata dall’equivalente musulmano del sistema feudale, che non era stato modificato dai crociati.

I musulmani, come anche gli ebrei e gli ortodossi, continuarono la loro vita nelle campagne esattamente come prima. Il rais, a capo della comunità, era in pratica un subordinato del proprietario della terra su cui si trovava ma, data la frequente assenza dei nobili cristiani, godevano di una certa autonomia. Essi si occupavano della coltivazione e ne consegnavano i prodotti ai crociati come facevano i servi della gleba europei, ma non avevano obblighi militari. Anche le repubbliche marinare italiane, nonostante occupassero parte delle città portuali, non avevano obblighi di questo tipo. L’esercito del regno rimase così sempre ridotto, composto quasi esclusivamente col contributo delle famiglie di origine franca. Inoltre avevano un notevole peso le città marinare italiane, su cui si imperniavano i commerci, grazie alle agevolazioni concesse in cambio degli aiuti militari, che permisero la fondazione di vere e proprie colonie commerciali. La composizione urbana dell’area, unita alla presenza dei mercanti italiani, favorì lo sviluppo di un’economia molto più commerciale che agricola.

(da Wikipedia).

CONCLUSIONE

Quali conseguenze si ebbero a proposito di questi eventi? Il fenomeno va inquadrato nel contesto delle questioni aperte nel secolo XI: il mondo era in rapido cambiamento sotto l’ondata di una demografia in crescita e di un’attività lavorativa diversa rispetto al passato, che comportava un commercio più esteso con un arricchimento notevole. La carica spirituale, promossa da nuove congregazioni religiose, tutte ispirate ai benedettini, pur con accenti nuovi e differenti, spingeva ad un rinnovamento che rendesse possibile anche un vivere migliore. Essa comportava, più che una fuga dal mondo come era stato in precedenza, una nuova immersione nel mondo per cambiarlo in chiave spirituale: i monasteri non sono più sui monti, ma accanto alla vita quotidiana della gente, con l’intento di dare un nuovo assetto geofisico all’ambiente. I monasteri dovevano servire ad una spiritualità più viva della gente, ma anche ad un serio e reale rinnovamento della Chiesa nelle sue componenti gerarchiche. L’istituzione “Chiesa” doveva rivelare una radicale conversione e nello stesso tempo una più appassionata comunicazione della religione stessa. Il movimento ha richiesto tutto il secolo ed ha coinvolto tutta l’Europa; sembrava naturale che si dove andare oltre: S. Bernardo diventerà il fautore della seconda Crociata che era per lui una naturale lotta contro il male e il Maligno, per costruire il Regno di Dio. Così, in mano ai religiosi, che volevano il rinnovamento in ogni campo la crociata appariva come il segno evidente che era stato accolto il programma di vita proposto per una Chiesa più fedele a Cristo e una società incamminata a crescere. Con la prima forse non era ancora così chiara questa finalità; ma l’esito positivo incoraggiava a proseguire nel programma. Va riconosciuto che muovendosi dopo tanto tempo verso l’oriente l’Europa esce dalla sua autoreferenzialità che la rinchiudeva nella sua parte germanica e centrale, per ritrovarsi in linea anche con la sua derivazione dal mondo latino e mediterraneo. Lo slancio messo in moto è servito a porre il problema dell’apertura al Mediterraeo orientale e oltre. Si conserva poi lo scopo di raggiungere e di tenere i Luoghi santi, ma dopo neppure un secolo la cosa non sarà più possibile, certamente non nella linea dello scontro militare. Almeno con il mondo arabo si aprirà una fase di intesa e di collaborazione che lascia traccia indelebile anche nell’ambito culturale e scientifico, mentre continua la paura e la contrapposizione con il mondo turco, soprattutto quando questo si risveglia e diventa sempre più preoccupante la sua avanzata che avviene con le armi.

Il fatto di aver vinto – e non sarà più così – fa pensare ad una superiorità di mezzi e di impostazione del vivere, che tuttavia alla prova dei fatti non convince. Trattandosi di un fatto di natura religiosa perché la guerra è fatta per la croce e con la croce, si pensa che sia necessaria quella forma enfatica che fa ricorso nella narrazione all’epos. A noi arrivano narrazioni che sublimano gli eventi e che portano alla forma epica del raccontare, come se si trattasse di un fatto a sé stante e non di un fenomeno storico da inquadrare nel contesto del periodo. Anche oggi si dovrebbe meglio ripercorrere ciò che è successo, perché in uno scontro di civiltà come si è insinuato nella narrazione dei fenomeni recenti, si rischia di andare oltre e di creare situazioni incontrollabili, sempre più ammantate di motivazioni religiose che del resto non fanno neppure bene alla religione stessa e non l’aiutano ad essere secondo la sua profonda natura a servizio delle relazioni, mentre diventa efficace fenomeno di scontro senza riguardi, senza limiti, senza alcuna razionalità.

BIBLIOGRAFIA

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IL GRANDE RACCONTO DELLE CROCIATE

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Alessandro Barbero

BENEDETTE GUERRE – Crociate e jihad

Laterza – 2023

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E talvolta le due campagne si sovrapponevano, perché, all’ostilità verso il nemico esterno, ma contiguo, si aggiungeva un’ancor più acuta ostilità nei confronti di chi voleva scalzare dall’interno il potere imperiale e il potere papale. A volte le armate venivano dirottate verso differenti obiettivi, ma con l’affermazione solenne che “Dio lo vuole”, e con intenzioni e motivazioni “meno nobili” (se può essere considerato nobile il combattere con le armi!), perché chi combatteva sperava anche di cavarne un frutto di natura economica, o con un tesoro da asportare o con un territorio da conquistare, da occupare e da gestire. Il fenomeno delle Crociate, nella suddivisione storica degli eventi, viene circoscritto ai secoli già indicati, sia per la direzione della conquista del Santo Sepolcro, sia per la riconquista in Europa di territori dominati dai “mori” (che di fatto sono i Berberi del Nord Africa), sia per la lotta contro gli eretici; ma esso travalica questo periodo, perché anche nei secoli successivi si usa il termine ben noto con la speranza che sia possibile qualcosa di glorioso e dai risultati soddisfacenti, facendo ricorso a ciò che ormai è diventato un mito e che trova la sua celebrazione in poemi epici o cavallereschi. Ma a questo punto il fenomeno non è più quello medievale, perché ha ben altra natura e ben altri scopi. Il medesimo termine non è neppure sparito ai nostri giorni; anzi, se ne fa continuamente ricorso in contesti che sembrano avere sullo sfondo i medesimi antagonismi e le medesime motivazioni di scontro fra due religioni, sempre ritenute contrapposte e comunque analizzate e descritte su questo orizzonte di scontro religioso o addirittura di scontro di civiltà. L’atto di terrorismo clamoroso che ha dato il via al nuovo millennio, con il crollo delle torri di New York (11 settembre 2001), è stato percepito come l’ennesimo caso di scontro fra i due opposti schieramenti, che ha poi dato origine a reazioni vendicative sui luoghi che venivano ritenuti i centri nevralgici di queste cellule combattenti che volevano l’annientamento dell’Occidente. Ne è seguita una serie di risposte che venivano presentate avendo sullo sfondo questi fenomeni legati alle crociate. Queste si definiscono così a partire dal mondo occidentale che fa ricorso alla croce, brandita come se fosse una spada offensiva, magari con la giustificazione di simili comportamenti. D’altra parte le insegne dei combattenti di parte cristiana venivano decorate con la croce, così come essa veniva intesa alla stregua di un’arma da impugnare e da utilizzare per avere la meglio sui combattenti, mori o saraceni.

Per noi le crociate erano alla stregua di guerre sante, di scontri armati che giustificavano i massacri dei nemici e nel contempo davano una sorta di sacralità all’agire dei combattenti, presso le varie popolazioni arabe, berbere e saracene; altrettanto nel mondo islamico lo scontro armato era definito con la parola coranica jihad, da noi tradotta come guerra santa, mentre essa vorrebbe accennare, con un linguaggio di tipo militare, all’impegno che ciascuno si assumeva nel voler propagare la propria fede con tutti i mezzi, compresi quelli coercitivi. Insomma, il fenomeno, dall’uno e dall’altro fronte, non mancava di aggressività, giustificata o non perseguibile, perché finalizzata alla difesa della propria fede e alla sconfitta di quella avversaria, ritenuta opera diabolica.

Nella quasi totalità degli ultimi duemila anni i criteri cristiani per giustificare la guerra si fondavano su due premesse. La prima presupponeva che la violenza – crudamente definita come un atto di forza fisica che, direttamente o indirettamente, minaccia l’incolumità o la sopravvivenza di un individuo – non fosse intrinsecamente un male. Era moralmente neutra, finché non veniva qualificata dall’intenzione di chi la commetteva. Se costui nutriva un’intenzione al-truistica, come il chirurgo che, anche andando contro i desideri del paziente, gli amputava un arto – misura, questa, che a lungo, nel corso della storia, metteva a repentaglio la vita del paziente –, allora la violenza doveva essere decisamente considerata un bene. La seconda premessa era il convincimento che i desideri di Cristo riguardo all’umanità fossero collegati con un sistema politico o con un corso di eventi politici in questo mondo. Per quanto riguarda i crociati, le intenzioni di Cristo si trovavano incorporate in una concezione politica, quella della “Repubblica cristiana”, uno Stato unico, universale, trascendentale, governato da Cristo attraverso i suoi agenti in terra: i papi, i vescovi, gli imperatori, i re. L’impegno personale a difendere questo Stato era un imperativo morale, valido per tutti quanti fossero in possesso dei requisiti per combattere. La propaganda esprimeva questa teoria in termini comprensibili ai fedeli: considerando l’estensione terrena dell’Impero universale di Cristo, la Terrasanta era il suo dominio regio o patrimonio; la Livonia (territorio ad est del golfo di Riga) sul Baltico era territorio privato della Beata Vergine Maria, una specie di appannaggio da regina madre.

(Riley-Smith, p. 28-29)

La visione religiosa delle crociate è insita nel nome stesso, perché il fenomeno, indubbiamente di natura bellica, comportava la croce e questa, oltre che apparire sull’abbigliamento e sulle armi, era istillata anche nelle menti dei guerrieri, che si trovavano benedetti e indottrinati per farne dei fanatici guerrieri, anche se non tutti si lasciavano convincere da questo, ma si aspettavano come sempre il “soldo” e, di conseguenza al combattimento vinto, anche la preda che vi era annessa.

In effetti le diverse crociate acquistano col tempo questo carattere religioso che comporta delle linee direttive, delle ragioni e delle finalità da premettere alla campagna con cui erano assoldati, soprattutto quei nobili cadetti che non avrebbero avuto, in epoca medievale, il loro beneficio, nella conquista dei territori. L’anima profonda della spedizione era sempre quella religiosa, per quanto non mancano altre finalità; si faceva comunque appello alla coscienza, perché il partecipante la vivesse con intendimenti religiosi, come se venisse fatto un voto, come se si facesse una penitenza, come se si trattasse di un pellegrinaggio.

Ogni crociato faceva un voto, che si impegnava a adempiere come una penitenza, ossia un atto di autopunizione che costituiva un tentativo di ripagare il debito contratto con Dio a causa dei peccati commessi. Per questo motivo, al penitente veniva assicurata un’indulgenza. Questo privilegio, sviluppato pienamente a partire dal 1200 circa, e la garanzia della remissione dei peccati commessi, distingueva le crociate dalla maggior parte delle guerre sante cristiane. Per il singolo individuo, la partecipazione alle crociate era solo secondariamente un servizio in armi offerto a Dio o a beneficio della Chiesa o della Cristianità: si trattava principalmente di un beneficio personale, dal momento che il crociato era impegnato in un atto di autosantificazione. (…)

La crociata era combattuta contro quanti venivano percepiti come nemici interni o esterni della Cristianità per il recupero di proprietà cristiane, oppure in difesa della Chiesa o dei cristiani. Le offese ai cristiani o alla Chiesa davano ai crociati la possibilità di esprimere amore verso i loro fratelli oppressi o minacciati e di farlo con una causa giusta, che era sempre relativa al mondo cristiano nel suo insieme. Un esercito crociato era perciò considerato internazionale anche quando era costituito da uomini provenienti da una sola regione. Secondo i papi, i musulmani non sol-tanto avevano occupato territori cristiani in Spagna e in Oriente, compresa una terra santificata da Cristo con la sua presenza e da lui fatta propria, ma avevano anche imposto la loro tirannia di infedeli ai cristiani che vi abitavano. Nella regione baltica i pagani minacciavano i nuovi stanziamenti cristiani; nella Linguadoca e in Boemia gli eretici erano ribelli alla Chiesa madre e le negavano la responsabilità dell’insegnamento affidatale da Cristo; in Italia gli eretici e gli oppositori politici della Chiesa turbavano l’ordine legittimo. I papi ritenevano che predicare crociate verso tutti questi teatri di guerra fosse giustificato, anzi fondamentale, ma non tutti i cristiani la pensavano allo stesso modo e mentre si concorda che le crociate in Oriente ebbero sempre un prestigio superiore e fornirono il criterio in base al quale giudicare tutte le altre, si è svolto un serrato dibattito relativo alla questione se la definizione papale di crociata, che è stata descritta come pluralista, rispecchiasse l’opinione generale del tempo e se sia funzionale oggi. (Riley-Smith, p. 29)

La discussione sulle crociate è indubbiamente ancora aperta, soprattutto per i tanti risvolti che ne ebbero nel corso dei secoli, quando si continuava a parlare di crociate, ma queste non avevano di mira la liberazione del santo Sepolcro e volevano piuttosto recuperare al Papato un ruolo centrale in Europa, a partire dalla componente religiosa che diventava pure un’arma politica di potere. Questo non significa giustificare la lotta armata per ottenere la liberazione dei luoghi della Terrasanta verso i quali vigeva da tempo il pellegrinaggio come elemento religioso, ritenuto di grande valore e significato per la vita, analogamente a quello che si prescrive nel Corano per il pellegrinaggio ai luoghi santi dell’Islam. Del resto nel corso delle imprese armate si fece strada il ricorso alla trattativa e al dialogo interreligioso, come dimostra la presenza di S. Francesco d’Assisi, a cui seguì l’affidamento ai francescani della Custodia di Terrasanta, ancora oggi in corso. E come lui, anche Federico II cercò accordi per la garanzia di libero accesso ai luoghi santi, senza dover far uso delle armi, che poi avrebbe dovuto richiedere la conservazione degli stessi “manu militari”. Così l’epos militare lascia il posto ad altre modalità con cui perseguire l’obiettivo di raggiungere in pace e nella forma del pellegrinaggio i luoghi santi in cui è stato vissuto ciò che si racconta nei vangeli.

GUERRA SANTA

CONTRO GLI ARABI

Circoscrivendo il tema delle crociate contro l’Islam, perché di fatto nel corso della storia, soprattutto medievale, si è fatta strada una contrapposizione radicale, che si è espressa non solo con le armi, ma anche con propositi di conquiste territoriali da ambo le parti, va riconosciuto che tale modalità armata ha preso il sopravvento con l’aggiunta di una sorta di sacralità. Se si combatte contro il nemico dichiarato del mondo cristiano, quasi per incitare e soprattutto per giustificare la scelta di ricorrere alle armi si insisteva sul fatto che fosse Dio stesso a volerlo e che perciò tale scontro doveva esse-re ammantato con l’elemento religioso.

In presenza poi di un Islam aggressivo e soprattutto dirompente e dilagante anche nei territori ormai occupati da cristiani di lunga data, come il Nord Africa e la Spagna, e in presenza di popolazioni ancora pagane come nel Nord Europa, occorreva contrapporre un sistema difensivo, almeno inizialmente, quasi a impedire ulteriori conquiste, e poi il contrattacco, per cercare il recupero delle terre perdute. Nei secoli successivi alla scomparsa di Maometto si deve assistere ad una serie di califfati (sistemi di governo anche al di fuori della penisola arabica, affidati ad eredi nella cerchia della famiglia del “Profeta”) che dilagano oltre il mondo arabo per insediarsi nei territori del Medio Oriente e nella fascia costiera mediterranea in territorio africano. Il primo Medioevo, già tormentato soprattutto nell’Europa centrale e nordorientale dal fenomeno dei movimenti barbarici, di fatto non si pone la questione del controllo del Mediterraneo, affidato al mondo bizantino. Ma a partire dal 1000 l’attenzione torna a concentrarsi lì, sia perché il mondo bizantino retrocede e nel meridione d’Italia si affacciano i Normanni, sia perché sul mare si muovono pirati saraceni, che, per essere tali, non intendono occupare territori, ma razziare, impedendo i commerci, sia perché gli stessi Arabi devono cedere il passo ai nuovi arrivati delle orde turcomanne, che pur abbracciano la medesima fede islamica. In questo quadro si devono collocare le reazioni a questi fenomeni, che esigono interventi meglio organizzati. Durante la fase dell’espansionismo arabo, l’esercito conquistatore si spinge lungo le coste mediterranee e successivamente in Spagna, che proprio a partire da qui sarà definita “Andalusia”, secondo la denominazione araba del Paese dei Vandali, o “Wandalus”. Qui ricorre fra gli invasori l’espressione di “guerra santa” o jihad, anche se il termine deve essere chiarito nel suo significato.

Il jihad non è una “guerra santa”, ma un impegno assoluto (uno “sforzo”) assunto in favore di una causa ritenuta teologicamente e giuridicamente gradita a Dio, che in qualche caso può essere anche un fatto militare, ma che spesso è di tipo civile, morale o umanitario. Oggi, il termine jihadismo sembra aver sostituito quelli, precedenti, di “fondamentalismo” e di “islamismo” … Ma le cose sono più articolate. Il diritto musulmano classico distingue il mondo in due grandi parti: il dar al-Islam, nel quale l’Islam è trionfante o decisamente maggioritario e nel quale si vive secondo le sue leggi e la guerra è, più che proibita, impossibile e improponibile; e il dar al-Harb, abitato dai pagani (cioè dagli idolatri, che debbono scomparire o perché sterminati o perché convertiti) e dalle genti dette ahl al-Kitab (“popoli del Libro”, cioè monoteisti che conoscono il vero Dio che è stato loro rivelato da un Libro sacro: ebrei e cristiani, ma secondo certe scuole islamiche anche mazdei, mandei, yezidi e buddhisti).

Queste genti devono essere assoggettate all’Islam e riconoscerne la superiorità in quanto “sigillo della Profezia”, fede perfetta, ma non possono essere costrette alla conversione all’Islam e possono, con alcune restrizioni civili, restare nel dar al-Islam ed esercitare privatamente il loro culto in quanto dhimmi (“soggetti”, ma altresì “protetti”). Del resto la parola Harb, “guerra”, è l’esatto contrario di Islam, termine strettamente connesso con Salam, “pace”: anzi, dal momento che l’arabo è consonantico, si tratta in ultima analisi della stessa parola, s-l-m, che significa appunto “pace”, “concordia”, “intimo consenso”. (Cardini p. 20)

E tuttavia, mancando un’autorità religiosa centrale, capace di offrire una interpretazione condivisa, questi termini, per quanto debbano essere interpretati nel loro significato originario, non hanno impedito che si determinasse uno slancio di diffusione dell’Islam, solo con la predicazione e la comunicazione verbale. Anche nella persona di Maometto si arriva all’uso della forza e della violenza per combattere chi gli si oppone in questo suo slancio di fede che deve portare alla sottomissione a Dio. Così, anche per questo suo modo di operare, non manca nella storia araba la condotta che fa ricorso all’uso della forza per comunicare la fede in Allah. D’altra parte la conquista “araba” è già un fatto compiuto alla morte del “profeta” nelle terre mediorientali e poi prosegue con le popolazioni del deserto, affascinate dalla “nuova religione”, più essenziale, rispetto a quelle di cui essa vorrebbe essere la sintesi. Le conquiste nel deserto egiziano, libico e magrebino, avvengono sempre con le armate militari e continuano nell’Andalusia, fino alla Marca spagnola, sui Pirenei, dove Carlo Martello li argina.

GUERRA SANTA CONTRO I TURCHI

L’intervento a ridosso dei Pirenei vuol scongiurare la presenza araba in centro Europa, soprattutto quando l’Impero carolingio è occupato a costruire il suo sistema di potere che deve fare la sintesi fra il sistema barbarico, fatto di etnie diverse da aggregare e l’ideale romano ormai al tramonto. Esso viene sempre richiamato, insieme con la spinta aggregatrice che dovrebbe essere svolta dal Cristianesimo, che eredita Roma e nello stesso tempo coinvolge il mondo barbarico, affrancandolo dalle eresie ariane. Gli sconvolgimenti che sono in atto a ridosso dell’anno 1000, con altre invasioni, sposta l’asse politico ancora sul Mediterraneo: qui i pochi traffici commerciali, conservati dai bizantini, sono turbati dalla pirateria saracena, che non viene seriamente affrontata, anche perché l’Impero d’Oriente è occupato sul fronte più orientale con altre popolazioni che premono, e viene estromesso dai Normanni, i nuovi arrivati nell’Italia meridionale.

Quando esplode la pressione dei Turcomanni che riducono ai minimi termini l’Impero bizantino, ci si rende conto del pericolo turco, che blocca le poche rotte commerciali verso il mondo bizantino e arabo. Si potrebbe dire che le crociate si sviluppano perché si fa sempre più minacciosa la pressione dei Turchi, mentre con il mondo arabo si era arrivati ad un rapporto meno conflittuale. Ma proprio perché anche i Turchi si presentano come i portatori della religione mussulmana da loro assunta, la crociata, che prende una connotazione religiosa di lotta in difesa della croce e della Terrasanta, è di fatto lo scontro con l’Islam, anche se poi i veri contendenti sul campo sono i nuovi arrivati dal Turkmenistan.

Nell’XI secolo, un nuovo gruppo di invasori, i turchi selgiuchidi, minacciava Bisanzio: non erano arabi, ma musulmani che all’inizio del nuovo secolo avevano sottomesso le regioni di Armenia, Siria e Palestina. Erano divisi in fazioni concorrenti ma riuscirono a infrangere la pace garantita dagli arabi in Medio Oriente. Dopo la presa di Gerusalemme, molti turchi si stupirono di trovare chiese e monasteri cristiani all’interno di paesi musulmani. Distrussero alcune chiese, uccisero i prelati e catturarono i pellegrini. Anche i selgiuchidi, però, non impiegarono molto a imparare quello che gli arabi sapevano da tempo, ovvero che Gerusalemme era ricca solo grazie ai pellegrinaggi. Dalle tasche dei cristiani, convenuti per pregare e fare penitenza nei sacri santuari, affluivano in città grosse somme di denaro. In breve, i conquistatori misero fine alle persecuzioni; tuttavia, i numerosi piccoli regnanti e la relativa instabilità della regione continuavano a rendere difficile e rischioso, spesso funesto, il pellegrinaggio in Terrasanta.

(Madden, p.20-21)

Il pericolo turco costituisce l’elemento scatenante delle crociate classiche, ma anche delle campagne militari che, lungo il secondo millennio, fino al secolo XIX, spaventano gli Stati europei, che non solo vedono minacciata la stessa esistenza della Chiesa e della religione cristiana, ma pure la sopravvivenza di Stati consolidati nei Balcani e la possibilità di un libero commercio nel Mediterraneo orientale. Le tensioni e le guerre affiorano soprattutto in certi periodi, quando il solo coalizzarsi di Stati orientali europei può frenare e impedire ulteriori avanzamenti degli eserciti turchi. Molto spesso questi scontri, che vengono registrati come fatti epici, sono vissuti con lo spirito della crociata, che vorrebbe annientare il pericolo musulmano, sotto il profilo religioso, ma soprattutto quello turco, sotto il profilo politico. Anche la crociata, come viene concepita nel primo scontro, al termine del secolo XI, è di fatto legata ad una serie di notizie drammatiche che provengono dai pellegrini in Terrasanta e che, fatte girare con elementi caricati appositamente, suscitano un grande fervore e un grande furore che accompagnano i combattenti pellegrini reclutati per la guerra dichiarata. Ciò che sarebbe dovuto essere, ed era in gran parte di fatto uno scontro con i nuovi arrivati dal Turkmenistan, veniva architettato come una sorta di guerra santa contro l’Islam: esso era avvertito come un grave pericolo per la sua dichiarata ostilità nei confronti della religione cristiana.

Furono i turchi che, contemporaneamente, ravvivarono le fortune musulmane alla frontiera cristiana. Nel lontano Oriente, ai confini delle steppe asiatiche, a est del mare di Aral, tra i turcomanni nomadi convertitisi all’Islam, era sorto un grande gruppo sotto un capo di nome Selgiuk. Entro il 1037 la sua gente, in gran parte mercenari condotti nell’area islamica stanziale, aveva preso il controllo del Khorosan; nel 1040 la vittoria nella battaglia di Dandanqan aprì loro l’Iran. Nel 1049 il variegato seguito di Toghrul, nipote di Selgiuk, comprendente turcomanni nomadi a malapena controllabili e altre forze regolari, penetrava in Armenia. Nel 1055 Toghrul raggiunse Baghdad e nel 1059 era ormai signore dell’Iraq sino alle marche di confine bizantine e siriane. In nome del califfo abbaside egli instaurò un sultanato che dominava l’Iran, l’Iraq e parte della Siria. Al momento della conversione all’Islam i turchi selgiuchidi, adottando principi religiosi aggressivi e rigidi, giustificarono l’avanzata a Occidente come una campagna contro la corruzione imperante nell’Islam, che – così essi credevano – si manifestava nello scandalo del califfato sunnita ortodosso da oltre un secolo sottoposto alla dominazione di principi sciiti.

(Riley-Smith, p. 36)

Più ancora del controllo del mondo palestinese, preoccupava la presenza dei Selgiuchidi, ormai dilagati in Asia Minore e stanziati nella loro capitale di Nicea, a ridosso di Costantinopoli. Il tentativo di respingerli viene fermato a Manzicerta nel 1071.

LE CAUSE IMMEDIATE

DELLA PRIMA CROCIATA

Il contesto della presenza turca, che appariva più nefasta rispetto a quella araba, soprattutto nel controllo della Terrasanta e in modo particolare dei luoghi santi, aveva determinato una reazione molto forte in Occidente, sia perché si parlava di pellegrini angariati e spesso anche uccisi, per nulla difesi dalle autorità bizantine, a cui veniva demandato il compio di controllo dei movimenti dei cristiani e la loro difesa in presenza di minacce o di violenze delle popolazioni musulmane locali. I racconti che arrivavano in Europa, spesso erano esagerati appositamente per suscitare l’esasperazione di quanti non si sentivano tutelati dalle autorità cristiane locali. Gli Occidentali non solo riconoscevano che i turchi erano peggiori degli arabi più tolleranti, ma vedevano che i bizantini, da poco staccati dalla Chiesa romana che li aveva scomunicati, non curavano i loro interessi, come ci si poteva aspettare. Di qui il montare del risentimento, che chiedeva un intervento diretto, anche con l’eventualità di occupazioni territoriali che potevano far allargare gli interessi di natura economica.

L’arrivo dei turchi selgiuchidi, verso la metà del secolo XI, e l’affermarsi della loro egemonia nell’area di obbedienza al califfato di Baghdad non avevano mutato la situazione. La dominazione turca era assai più rozza e militaresca di quella araba; in quanto neofiti dell’Islam, i nuovi arrivati risultavano meno tolleranti. A ogni modo, le condizioni dei cristiani che vivevano nelle terre da loro soggiogate non sembravano aggravarsi in maniera sostanziale. Se è vero che, intorno al 1055, si verificò una serie di episodi di particolare violenza a danno dei pellegrini occidentali, si è avuto troppa fretta ad attribuirli ai turchi solo perché cronologicamente coincidevano con il loro avvento. Le autorità musulmane di Gerusalemme ritenevano protettore dei cristiani di ogni confessione l’imperatore di Bisanzio; funzionari a lui fedeli sovraintendevano al Sepolcro e alla disciplina dei pellegrini. Si era all’indomani dello scisma del 1054: le chiese latine della Città Santa furono temporaneamente chiuse, ma non per causa turca o musulmana. L’ordine proveniva dal patriarca di Costantinopoli. Certo, l’entrata alla città e la visita ai Luoghi Santi erano sottoposte al pagamento di un tributo, ed è probabile che ciò abbia originato frequenti abusi di potere; così come presso gli xenodochia – gli ospizi deputati a ospitare viandanti e pellegrini – e lo stesso Sepolcro le provocazioni e le vessazioni dovevano essere frequenti. Fra dazi da pagare, rischi, lunghe attese, il pellegrinaggio si rivelava qualcosa di radicalmente diverso da un viaggio di piacere. Ma non erano condizioni insostituibili: prova ne è che, nel corso della seconda metà dell’XI secolo, il viaggio penitenziale verso la Terrasanta conobbe un deciso incremento. (Cardini p. 63)

La narrazione delle numerose vessazioni, e più ancora dei frequenti massacri, come si voleva che arrivassero alle orecchie dell’opinione pubblica occidentale, per creare turbamento, scuote le coscienze degli Europei e suscita un grande risentimento, con la spinta alla vendetta nella forma della guerra risolutiva. Con essa si pensava di raggiungere in maniera più efficace che non con le trattative, l’obiettivo di avere sotto il proprio controllo i Luoghi Santi e soprattutto di mantenerne la difesa, in modo più efficace dei Bizantini. Costoro dimostravano incapacità e più ancora refrattarietà e voler sostenere i cristiani che venivano dall’Europa latina, considerati come antagonisti anche per la scomunica avuta nel 1054 e soprattutto interessati a sottrarre loro la conduzione dell’Impero, retaggio dei Romani. Nel contempo, oltre alla chiara avversione dimostrata dai bizantini nei con-fronti dei pellegrini cattolici, di cui non volevano assumere la difesa contro i turchi, c’era da registrare la continua erosione di territori e di autorità dell’Impero bizantino a favore dei nuovi arrivati dal Turkmenistan. Insomma, i bizantini rappresentavano un problema e non un aiuto per gli Europei.

Nel 1071, l’imperatore Romano IV (1068-1071) schierò le sue forze per respingere gli assalti turchi in Asia Minore; la battaglia si svolse a Manzicerta (al confine orientale dell’Anatolia presso il lago Van). I selgiuchidi sbaragliarono l’esercito bizantino e catturarono l’imperatore. Oltre il campo di battaglia coperto di cadaveri, si stendevano le ampie pianure anatoliche, ormai indifese, e non ci volle molto per conquistarle. Qualche anno dopo, se gettavano lo sguardo oltre il Bosforo, i cittadini di Costantinopoli vedevano le terre turche. E del resto non erano solo loro i nemici; i peceneghi (popolazione stanziata nell’attuale Russia meridionale e Kazahstan, assorbiti dai popoli confinanti e ormai spariti) pressavano da nord a sud, mentre i normanni avevano cacciato le truppe bizantine dall’Italia meridionale. Molti temevano che per l’antico Impero Romano fosse giunta la fine. Senonché, com’è spesso accaduto nella storia bizantina, proprio quando gli eventi sembravano disperati, salì al trono un imperatore che seppe capovolgere la situazione. Alessio I Comneno (1081-1118) risollevò lo spirito imperiale e riuscì a mettere insieme un grande esercito mercenario per difendersi dagli attacchi. Egli chiese inoltre aiuto alle forze occidentali, decisione che non prese certo alla leggera. I bizantini ritenevano infatti che l’intera Europa fosse territorio imperiale, temporaneamente occupato dai barbari. Anche se gli occidentali erano cristiani, dal punto di vista bizantino essi cadevano in vari errori liturgici, se non in vere e proprie eresie, la maggiore delle quali era quella che li induceva a insistere sull’autorità assoluta del papa di Roma. In ogni caso, ad Alessio servivano delle truppe, e in Europa ce n’erano in abbondanza. Perciò, egli inviò un suo emissario dal papa per chiedere aiuto.

(Madden, p.21-22)

URBANO II E PIETRO L’EREMITA

Il resoconto delle vicende in Palestina a seguito delle violenze per mano dei Turchi, ingigantito con racconti di stragi e di violenze, non documentate; e più ancora la richiesta pressante dell’Imperatore bizantino, che non dava retta al Patriarca, mossero in Europa gli animi a prendere posizione sulla questione. Se ne fece portavoce il Papa Urbano II (1040 – 1088-1099). Costui, da collaboratore di Gregorio VII e da priore di Cluny, era impegna-to nella lotta per le investiture, che aveva di mira la riforma della Chiesa. Continuò la contrapposizione con Enrico IV e con l’antipapa. Si era sempre più convinto della necessità di un’affermazione della sua autorità mediante un’impresa che lo esaltasse, e colse al volo la richiesta avanzata dall’imperatore bizantino per indire un intervento armato contro i Turchi. Si prefiggeva anche di raggiungere l’unità della Chiesa dopo lo scisma del 1054, ma più ancora di affermare sul potere politico la sua potestà pontificia mediante un’impresa militare che lo vedeva come il catalizzatore dei sovrani dell’epoca. In realtà né l’imperatore né i re aderirono alla convocazione che fu fatta in occasione del concilio di Clermont-Ferrant (1095).

HAIEZ – L’APPELLO DI PAPA URBANO II A CLERMONT

Le precise parole del suo appello, da lui ripetuto in numerosi altri sinodi, incontri e concili successivi, non ci sono state tramandate. Tuttavia, è chiaro che egli prese le mosse da dove si era fermato il suo predecessore. Incitò i Cavalieri di Cristo a intraprendere una guerra di liberazione: i cristiani orientali dovevano essere emancipati dalle brutali e umilianti condizioni imposte dal dominio musulmano. Grazie all’aiuto occidentale, Costantinopoli, la più grande città cristiana del mondo, poteva affrancarsi da un pericolo che era ormai diventato quotidiano. Per quanto potesse apparire convincente, Urbano II era consapevole che non bastava fare appello al cuore degli uomini per stimolarli all’azione; così, la conquista della Terrasanta, che per Gregorio era una pura possibilità, per lui divenne un obiettivo centrale. I “soldati di san Pietro”, come li chiamava Urbano, non dovevano soltanto spazzare via dall’Asia Minore l’immorale presenza dei selgiuchidi, ma continuare la marcia per liberare le stesse terre di Cristo. L’obiettivo era diventato Gerusalemme; Bisanzio si trovava semplicemente sulla via. (Madden, p.25)

Pietro l’Eremita, il discusso predicatore della Prima Crociata, con il suo fervore religioso al limite del fanatismo, convinse parecchia gente raccogliticcia a partire per la crociata in Terrasanta. Ebbe un ruolo importante, ma non decisivo, per conservare e alimentare lo spirito combattivo della sua armata, fatta di gente comune e nient’affatto organizzata con la disciplina necessaria, perché potesse avere buoni risultati.

Egli è a capo di quanti come pellegrini, senza arte né parte, si dedicano a questa impresa, privi di ogni conoscenza delle tecniche militari, anche perché nessuno li guidava. Questa fiumana di gente, agitata all’inverosimile e invasata per questa impresa si muoveva dietro al predicatore, arrivando anche prima delle truppe organizzate in raggruppamenti militari. Questa massa di gente si muoveva razziando le regioni dove passava ed era pure mossa da istinti mal repressi e anche da un forte antisemitismo, divenuto pericoloso nelle violenze messe in campo contro gli ebrei, rispetto a quelle che ci si poteva aspettare nei confronti degli islamici. Anche nei territori dell’impero bizantino furono causa di guai e di violenze, che lo stesso eremita faticava a contenere e non riusciva ad evitare.

L’idea che la crociata fosse una forma di vendetta può aver contribuito alla sua sanguinaria apertura. Si ebbero esplosioni di violento antigiudaismo in Francia subito dopo il Concilio di Clermont. Si propagarono quindi alla Germania e all’Europa orientale, dove coincisero con la prima ondata di crociati in partenza per l’Oriente. Il 3 maggio 1096 la tempesta si scatenò sulla comunità ebraica di Spira, dove si era radunato un esercito della Germania meridionale … Tra il 25 e il 29 maggio fu decimata la comunità ebraica di Magonza , una delle più grandi d’Europa. Alcuni crociati marciarono quindi verso nord, su Colonia, da dove gli Ebrei erano stati costretti a disperdersi verso altri insediamenti. Per tutto il mese che seguì furono braccati e sterminati …

(Riley-Smith, p. 65-66)

Naturalmente da questa massa di sbandati non era possibile raggiungere alcun successo in questa impresa, che fu raccolta invece da cavalieri nobili, in gran parte cadetti: essi speravano di raggiungere per sé obiettivi concreti, visto che a loro veniva negato nella propria famiglia di ottenere ricchezze e proprietà terriere, che venivano riservate ai primogeniti. Agli altri figli era data la possibilità di ottenere altrove, con la gloria, anche qualche risultato concreto. Dai racconti di queste varie spedizioni traspare nei combattenti un alto ideale religioso, perché questo si voleva fra credere che ci fosse, anche a partire dalle predicazioni che si facevano per istillare il desiderio di partire per una simile avventura. Non si può negare che ci fossero anche nobili sentimenti, tenuto conto del clima religioso che si era diffuso e che veniva alimentato in modo particolare dai Papi, soprattutto perché si era negli anni della riforma della Chiesa e c’era bisogno di sostenere questo programma di vita. Anche la causa del santo Sepolcro poteva ben servire a sostenerlo. 

Ma si mescolavano anche altre ragioni, che poi avrebbero preso il sopravvento: ogni impresa doveva anche dare dei frutti di natura economica, perché le spese per la spedizione erano altissime e ci si prefiggeva di poter fare un ottimo bottino, come si sperava ogni volta che ci si muoveva verso l’Oriente, spesso considerato in chiave favolosa. Così insieme con gli sbandati di Pietro l’Eremita, che andarono incontro ad una fine ingloriosa, ci sono eserciti organizzati, accanto ai quali si pongono pure dei mercanti avventurosi che speravano di cavarne un guadagno. A tutti costoro si rivolgeva l’appello di Urbano II.

Tra la nobiltà, l’appello papale suscitò un enorme consenso. La massima preoccupazione di Urbano era il riordinamento della Chiesa, uscita debole e lacera dalla lotta con l’Impero. Con le sue direttive contro le partenze indiscriminate – i chierici, ad esempio, dovevano ottenere l’assenso dei superiori; le persone sposate quello del coniuge –, il pontefice si preoccupava che l’ordine sociale non venisse sconvolto e che le novità rientrassero nella tradizione. Per queto si era rivolto insistentemente ai potenti affinché abbracciassero la sua causa dismettendo l’obbedienza nei confronti dell’imperatore. A loro, dunque, era affidata la guida della spedizione. (Cardini p. 68-69)

Quali, dunque, le motivazioni di tale illustre schiatta di principi? Il nerbo della spedi-zione non era costituito solo da piccoli cavalieri, cui l’indivisibilità del “feudo franco” impediva di entrare in possesso di una parte del patrimonio avito, costretti a cercare fortuna ingaggiando la spada al servizio di un signore. (…) Un gran numero di crocesignati era mosso da ragioni di carattere penitenziale; spesso a causa della professione militare esercitata, la cui peccaminosità era evidente. Altri covavano aspirazioni cavalleresche e sognavano di ammantare di onore la propria famiglia mediante un’azione meritoria quale la difesa dei luoghi in cui Cristo aveva posato i propri passi. In seguito, tale motivazione sarebbe stata all’origine di vere e proprie dinastie “crociate”: si onorava il contributo degli avi mediante la propria partecipazione. In generale, a fronte di qualcuno che avrebbe ottenuto vantaggi materiali dalla conquista del litorale siro-palestinese, la maggior parte dei partecipanti avrebbe fatto ritorno con molti debiti, qualche ferita e una bella storia da raccontare.

(Cardini p. 70-71)

LA CROCIATA

VISTA DAI MUSULMANI

Partendo dalla predicazione del Papa e di Pietro l’Eremita si deve riconoscere che le diverse spedizioni avvengono in un clima euforico di grandi ideali religiosi. Questo si dice e si vuol far credere, anche se non mancano le testimonianze di atrocità, di massacri, poi coperti con l’idea che la sconfitta del nemico doveva essere clamorosa per impedire una rivalsa.

Se la guerra viene proclamata “santa” perché combattuta in nome di Dio e con la convinzione che sia Dio a volerlo – è il grido di S. Pietro l’eremita a renderlo esplicito: “Deus lo volt” – le stragi avevano il sapore di “effetti collaterali”, non propriamente cercati, ma ammessi e giustificati a cose fatte. Così la versione che i cristiani danno delle loro imprese, appare anche con le componenti delle violenze che si tendeva ad ammettere e a volere, senza che ci fosse alcuna forma di soprassalto etico nel denunciare simili atti brutali. Dalla parte musulmana non era ancora chiara la convinzione della ne-cessità di mettere in campo il meglio, ovviamente perché non ci si imma-ginava che si arrivasse ad una simile spedizione. Per la gente turca e araba dei luoghi “santi” secondo i cristiani, il mondo occidentale non veniva considerato un serio pericolo, e il mondo bizantino aveva già dimostrato la propria inconsistenza. Così il primo impatto con le popolazioni europee ebbe disastrose conseguenze e l’evento ebbe una lettura sconcertata.

All’inizio dell’invasione, pochi sono gli arabi che, come al-Harawi, recepiscono, di primo acchito, l’ampiezza della minaccia venuta dall’ovest. Alcuni si adattano fin troppo rapidamente alla nuova situazione. La maggior parte di essi, amareggiata ma rassegnata, cerca di sopravvivere. Altri si propongono co-me osservatori più o meno lucidi, intenti a comprendere questi avvenimenti così imprevedibili e nuovi. Il più avvincente fra loro è lo storico di Damasco, Ibn al Qalanisi, un giovane letterato appartenente a una famiglia di notabili. Spettatore della prima ora, ha ventitré anni nel 1096, quando i franchi giungono in Oriente. Si prefigge lo scopo di narrare regolarmente per iscritto gli avvenimenti di cui viene a conoscenza. La sua cronaca racconta fedelmente, senza eccessiva emozione, la marcia degli invasori, come viene vista nella sua città. Per lui, tutto è cominciato in quei giorni angosciosi in cui pervengono a Damasco le prime voci … (Maalouf, p. 25)

“Quell’anno si succedettero sempre più frequentemente le notizie riguardanti l’avvistamento di truppe franche provenienti dal mar di Marmara. Notizie allarmanti che segnalavano una moltitudine di soldati. La gente ebbe paura. Queste notizie furono confermate dal re Qilig Arslan, il cui territorio era il più vicino ai franchi”. “Il re Qilig Arslan” di cui parla qui Ibn al Qalanisi non aveva ancora diciassette anni all’arrivo degli invasori. Primo capo musulmano a esse-re informato del loro avvicinarsi, questo giovane sultano turco dagli occhi a mandorla sarà nello stesso tempo il primo a infliggere loro una disfatta e il primo a farsi battere dai loro temibili cavalieri. Già dal mese di luglio 1096, Qilig Arslan venne informato che una moltitudine di franchi era in cammino verso Costantinopoli. Temette subito il peggio.

Naturalmente il giovane sultano non conosceva lo scopo reale di questa gente, ma il loro arrivo in Oriente non lasciava presagire nulla di buono. Il sultanato che governava si estendeva su grande parte dell’Asia Minore, un territorio che i turchi avevano appena strappato ai greci. Infatti, il padre di Qilig Arslan, Sulaiman, era stato il primo turco a conquistare questa terra che si sarebbe chiamata, molti secoli dopo, Turchia. A Nicea, la capitale di questo giovane stato musulmano, le chiese bizantine continuavano a essere più numerose delle moschee. Se la guarnigione della città era composta da cavalieri turchi, la maggioranza della popolazione era greca, e Qilig Arslan non si faceva nessuna illusione sui veri sentimenti dei suoi sudditi: per loro, egli sarebbe sempre stato un capo di una banda di barbari. L’unico sovrano che essi riconoscevano, colui il cui nome era citato, a voce bassa, in tutte le preghiere, era quello del basileus Alessio Comneno, imperatore dei romani. In realtà Alessio sarebbe stato piuttosto l’imperatore dei greci, che si proclamavano eredi dell’impero romano. Questa qualità d’altronde era loro riconosciuta dagli arabi i quali, nell’XI secolo, come nel XX secolo, definiscono i greci con il termine ar-Rum, “romani”. Il territorio conquistato dal padre di Qilig Arslan ai danni dell’impero greco venne dunque chiamato “sultanato dei rum”.

(Maalouf, p. 29-30)

CONCLUSIONE

Che cosa rappresenta il fenomeno delle crociate nel cuore del Medioevo europeo, che, superato il fatidico anno 1000, sembrava avviato ad una buona ripresa, in cui i vecchi schemi feudali rivelavano di essere destinati a cadere per una nuova fase? Esso appare come un fenomeno capitato per caso in relazione al fatto che l’arrivo dei Turchi sui luoghi santi e sul loro modo diverso di governare quelle aree geografiche, impediva l’afflusso di pellegrini cristiani sui luoghi santi.

Questo flusso durava da secoli e nonostante la presenza araba non si era mai interrotto, anche a non presentare i numeri che aumentano quando la situazione economica risulta migliorata. L’evento dell’arrivo dei Turchi ha dato l’avvio al fenomeno della contrapposizione con il mondo musulmano nel suo insieme, anche se il nemico era individuato nei nuovi arrivati; eppure, anche senza questa circostanza, ingigantita nei suoi effetti negativi per i cristiani dai resoconti che se ne faceva in Occidente, c’erano le condizioni per un afflusso di popolazione europea in Medio Oriente, perché gli Europei erano lanciati alla conquista di nuovo spazio, soprattutto per un’economia che si stava sviluppando con l’aumento della popolazione. Lo spostamento di gente verso il Mediterraneo orientale sembrava inarrestabile. Il problema religioso a proposito della libera circolazione dei cristiani sui luoghi rivendicati in nome della fede in Cristo ha creato il fenomeno delle crociate, che del resto si presenta con due componenti collaterali: da una parte ci sono gli sbandati che sono eccitati da una predicazione fanatica e si muovono in preda a una sorta di delirio collettivo che prende quanti sono alla ricerca di un vivere diverso dentro un mondo che andava migliorando, ma non per tutti; dall’altra c’è una organizzazione di tipo militare, che ha sempre lo stimolo nella fede, eccitata dalle notizie di massacri di cristiani: essa viene guidata da capi militari e dà origine a una spedizione che risulta vittoriosa. In entrambi i casi, dietro questo fenomeno, c’è una visione religiosa particolarmente viva in un pe-riodo di rinascita dovuta alla presenza di nuovi ordini religiosi benedettini nati dal bisogno di una riforma efficace per il miglioramento della Chiesa stessa, corrotta con i fenomeni della simonia e della licenziosità. E tuttavia questo respiro religioso stava assumendo contorni di infatuazione collettiva che permettono ai crociati di presentarsi molto decisi a sostenere la lotta contro il nemico, che a partire da questo momento diventa l’antitesi con cui non è possibile il dialogo, o comunque rimane una forte diffidenza reciproca. Questo orizzonte religioso prevale spesso nell’analisi del fenomeno delle crociate, che ha tuttavia anche altre componenti e altri obiettivi, riportando l’Europa a interessarsi del mondo mediterraneo, mentre in precedenza sembrava relegarsi allo spazio centrale e settentrionale. Nasce così una nuova visione del mondo, che riporta la centralità del Mediterraneo, finché la caduta di Costantinopoli determinerà di spostare l’attenzione verso l’occidente atlantico. Ma la visione storica che ci è stata offerta di questo fenomeno è quella di ordine “ideale”, per il contorno religioso …

… E’ sensato supporre che i crociati e soprattutto le loro famiglie, fossero spinti da motivi ideali. Era un’epoca di generosità ostentata e stravagante e molti monasteri e comunità religiose ne trassero grande vantaggio. Se lo straordinario sviluppo del monachesimo fu dovuto forse in misura maggiore a coloro che, senza entrare nelle comunità monastiche, vi contribuivano dall’esterno piuttosto che a quelli che entravano effettivamente a farne parte, lo stesso vale anche per il movimento crociato. Dietro a molti crociati stava un grande numero di uomini e donne, disposti a sacrificare i propri interessi per aiutarli a prepararsi e a partire. È importante tenere presente che la popolarità che noi attribuiamo alle crociate può essere esagerata. Nonostante sia stata un’attività in grado di attirare persone che vivevano in varie regioni dell’Europa occidentale, caratterizzate dalle modalità di percezione più diverse, a livello razionale ed emotivo, c’era pur sempre una maggioranza che non era preparata a lanciarsi in un’impresa tanto inopportuna, pericolosa e costosa. In altre parole, non dobbiamo trovare spiegazioni per motivazioni che coinvolgano l’intera società occidentale. Persino tra gli armigeri, sui quali possediamo il maggior numero di informazioni, i circa dodicimila uomini che risposero positivamente all’appello (dei quali quasi la metà non partì) rappresentano soltanto una frazione del totale. Nella sola Inghilterra vi erano circa cinquemila cavalieri e in Francia e nei territori imperiali di lingua francese almeno cinquantamila. Ci troviamo quindi davanti alla reazione non già di un’intera classe sociale ma soltanto di una piccola parte di essa, definita dalla sua risposta all’appello del papa e dal sostegno dei familiari. (Riley-Smith, p. 64-65)

BIBLIOGRAFIA

Jonathan Riley-Smith

STORIA DELLE CROCIATE

Mondadori – 1994

Thomas F. Madden

LE CROCIATE – UNA STORIA NUOVA

Lindau – 1995

Franco Cardini – Antonio Musarra

IL GRANDE RACCONTO DELLE CROCIATE

Il Mulino – 2019

Amin Maalouf

LE CROCIATE VISTE DAGLI ARABI

La nave di Teseo – 2020

]]> http://www.donivano.it/2025/12/12/la-rinascita-benedettina/ Fri, 12 Dec 2025 11:41:43 +0000 http://www.donivano.it/?p=884 Leggi tutto "LA RINASCITA BENEDETTINA"]]> INTRODUZIONE

Il fervore della rinascita, che si avverte dopo il 1000 un po’ ovunque in Europa, è presente in tutti gli ambiti, ma si sviluppa in modo particolare a partire dai monasteri, che già da secoli hanno consolidato la loro presenza e allargato il loro raggio d’azione. Essi si pongono sul territorio come luoghi di spiritualità e di cultura, e più ancora come spazi di lavoro e di aggregazione, aprendo le porte anche a coloro che S. Benedetto definisce “principianti” e che danno origine al fenomeno dei “conversi”, cioè di coloro che vivono dentro o accanto al monastero anche se non emettono i voti e quindi non hanno l’obbligo della preghiera comune. Spesso questi spazi inclusivi possono creare anche difficoltà alla vita di chi fatica a trovare il giusto equilibrio: i monaci, soprattutto coloro che auspicano una stretta osservanza della regola e sono desiderosi di una vita religiosa caratterizzata dal silenzio e dalla preghiera, cercano spazi nuovi e nuove forme di vita. Lo sviluppo del sistema di Cluny, che si era ramificato in tutta Europa con centri piccoli o grandi di vita monastica, era stato usato per la riforma della Chiesa, quella che dal recupero di una spiritualità più viva, cercava anche la “libertà” della Chiesa stessa e degli uomini di Chiesa dalle occupazioni di natura politica ed economica. Il sistema era prosperato finché il Papato ebbe bisogno di un simile apparato; il declino, a riforma non ancora completata, lasciava spazio per la ricerca di altri sistemi monastici. Tutti si rifanno alla regola benedettina e nello stesso tempo esprimono esigenze nuove e una visione della riforma che non si limita agli aspetti esteriori e a quelli della vita attiva o lavorativa, ma si impegnano per una contemplazione più radicata e più rigorosa. Così nascono nuove realtà religiose, destinate però a cambiare anche altri aspetti della vita: anche questi si rifanno a Benedetto, e nello stesso tempo sottolineano nuove esigenze e quindi rispondono in maniera adeguata alle necessità anche in campo civile. Queste nuove abbazie non danno origine al fenomeno unico di Cluny e quindi, anche ad avere qua e là abbazie “sorelle”, non creano più vaste ramificazioni, come succede per Cluny. Semmai si creano altri centri che progressivamente si sentono autonomi, con gli stessi fondatori che spesso escono dalla propria abbazia per andare altrove e realizzare un monastero sempre più confacente con gli ideali più rigorosi della vita monastica. Così andando di pari passo e anche oltre il fenomeno di Cluny, dove gli abati locali sono personaggi di rilievo, si creano nuove realtà, nate per questa esigenza di natura religiosa e poi sviluppate per dare una risposta alle esigenze del territorio in cui le abbazie si trovano.

Se l’abate di Cluny, come pure quello di monasteri che si rifanno a Benedetto, è abbastanza stanziale e di fatto risulta legato all’abbazia in cui si è formato e che conosce bene, i nuovi abati appaiono itineranti. Se il fenomeno della diffusione di monasteri in precedenza è data dalla crescita del numero, che comporta la filiazione di altre abbazie o priorati, ora è l’abate fondatore che, nella sua ricerca di una vita monastica sempre più conforme al sistema benedettino, si muove per l’Europa a portare quanto ha costruito di innovativo nella abbazia madre. Così sorgono figure che si impongono, certamente nel sistema di natura religiosa e diventano pure figure prestigiose nella Chiesa e nella società.

S. ANSELMO DI AOSTA (1033-1109)

Una figura particolare in questo panorama di monaci e di abbazie dedite al rinnovamento della Chiesa è S. Anselmo, nato ad Aosta e morto a Canterbury, dove era divenuto arcivescovo. Non è propriamente un fondatore, ma svolgendo la funzione di abate, diventa una figura eminente nel panorama dei monaci dell’epoca. 

Nonostante provenga da una città periferica, come Aosta, egli, desideroso di dedicarsi alla vita religiosa per sfuggire ad un ambiente familiare soffocante, si muove per l’Europa francofona e arriva in Normandia, a Bec (1060), attratto dalla figura di Lanfranco di Pavia, che era lì abate. Con lui si introdusse allo studio, diventando una figura prestigiosa come maestro e non solo per i monaci. Nascono in questo contesto le sue opere più famose che stanno fra la teologia e la filosofia, essendo per lui determinanti fede e ragione nel suo lavoro di ricerca. L’aspetto più interessante dell’esperienza monastica di S. Anselmo è proprio questo lavoro intellettuale, che per lui era soprattutto di natura spirituale, visto che si svolgeva più nell’orazione e nella fede, che non nello scrittorio o nella biblioteca. Ovviamente se le abbazie possono diventare centri eminentemente culturali, occorre che qui si stabiliscano persone debitamente formate, come è in effetti quest’uomo.

Dalla Catechesi di Papa Benedetto XVI il 23 settembre 2009

Sant’Anselmo nacque nel 1033 ad Aosta, primogenito di una famiglia nobile. Il padre era uomo rude, dedito ai piaceri della vita e dissipatore dei suoi beni; la madre, invece, era donna di elevati costumi e di profonda religiosità. Fu lei a prendersi cura della prima formazione umana e religiosa del figlio, che affidò, poi, ai Benedettini di un priorato di Aosta. Anselmo, che da bambino – come narra il suo biografo – immaginava l’abitazione del buon Dio tra le alte e innevate vette delle Alpi, sognò una notte di essere invitato in questa reggia splendida da Dio stesso, che si intrattenne a lungo ed affabilmente con lui e alla fine gli offrì da mangiare “un pane candidissimo”. Questo sogno gli lasciò la convinzione di essere chiamato a compiere un’alta missione. All’età di quindici anni, chiese di essere ammesso nell’Ordine benedettino, ma il padre si oppose con tutta la sua autorità e non cedette neppure quando il figlio gravemente malato, sentendosi vicino alla morte, implorò l’abito religioso come supremo conforto. Dopo la guarigione e la scomparsa prematura della madre, Anselmo attraversò un periodo di dissipazione morale: trascurò gli studi e, sopraffatto dalle passio-ni terrene, diventò sordo al richiamo di Dio. Se ne andò da casa e cominciò a girare per la Francia in cerca di nuove esperienze. Dopo tre anni, giunto in Normandia, si recò nell’Abbazia benedettina di Bec, attirato dalla fama di Lanfranco da Pavia, priore del monastero. Fu per lui un incontro provvidenziale e decisivo per il resto della sua vita. Sotto la guida di Lanfranco, Anselmo riprese infatti con vigore gli studi e, in breve tempo, diventò non solo l’allievo prediletto, ma anche il confidente del maestro. La sua vocazione monastica si riaccese e, dopo attenta valutazione, all’età di 27 anni, entrò nell’Ordine monastico e venne ordinato sacerdote. L’ascesi e lo studio gli aprirono nuovi orizzonti, facendogli ritrovare, in grado ben più alto, quella familiarità con Dio che aveva avuto da bambino.

Quando, nel 1063, Lanfranco diventò abate di Caen, Anselmo, dopo appena tre anni di vita monastica, fu nominato priore del monastero di Bec e maestro della scuola claustrale, rivelando doti di raffinato educatore. Non amava i metodi autoritari; paragonava i giovani a piccole piante che si sviluppano meglio se non sono chiuse in serra e concedeva loro una “sana” libertà. Era molto esigente con se stesso e con gli altri nell’osservanza monastica, ma anziché imporre la disciplina si impegnava a farla seguire con la persuasione. Alla morte dell’abate Erluino, fondatore dell’abbazia di Bec, Anselmo venne eletto unanimemente a succedergli: era il febbraio 1079. Intanto numerosi monaci erano stati chiamati a Canterbury per portare ai fratelli d’oltre Manica il rinnovamento in atto nel Continente. La loro opera fu ben accetta, al punto che Lanfranco da Pavia, abate di Caen, divenne il nuovo Arcivescovo di Canterbury e chiese ad Anselmo di trascorrere un certo tempo con lui per istruire i monaci e aiutarlo nella difficile situazione in cui si trovava la sua comunità ecclesiale dopo l’invasione dei Normanni. La permanenza di Anselmo si rivelò molto fruttuosa; egli guadagnò simpatia e stima, tanto che, alla morte di Lanfranco, fu scelto a succedergli nella sede arcivescovile di Canterbury. Ricevette la solenne consacrazione episcopale nel dicembre del 1093. Anselmo si impegnò immediatamente in un’energica lotta per la libertà della Chiesa, sostenendo con coraggio l’indipendenza del potere spirituale da quello temporale. Difese la Chiesa dalle indebite ingerenze delle autorità politiche, soprattutto dei re Guglielmo il Rosso ed Enrico I, trovando incoraggiamento e appoggio nel Romano Pontefice, al quale Anselmo dimostrò sempre una coraggiosa e cordiale adesione. Questa fedeltà gli costò, nel 1103, anche l’amarezza dell’esilio dalla sua sede di Canterbury. E soltanto quando, nel 1106, il re Enrico I rinunciò alla pretesa di conferire le investiture ecclesiastiche, come pure alla riscossione delle tasse e alla confisca dei beni della Chiesa, Anselmo poté far ritorno in Inghilterra, accolto festosamente dal clero e dal popolo. Si era così felicemente conclusa la lunga lotta da lui combattuta con le armi della perseveranza, della fierezza e della bontà. Questo santo Arcivescovo che tanta ammirazione suscitava intorno a sé, dovunque si recasse, dedicò gli ultimi anni della sua vita soprattutto alla formazione morale del clero e alla ricerca intellettuale su argomenti teologici. Morì il 21 aprile 1109, accompagnato dalle parole del Vangelo proclamato nella Santa Messa di quel giorno: “Voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove; e io preparo per voi un regno, come il Padre l’ha preparato per me, perché possiate mangiare e bere alla mia mensa nel mio regno”. Il sogno di quel misterioso banchetto, che da piccolo aveva avuto proprio all’inizio del suo cammino spirituale, trovava così la sua realizzazione. Gesù, che lo aveva invitato a sedersi alla sua mensa, accolse sant’Anselmo, alla sua morte, nel regno eterno del Padre.

“Dio, ti prego, voglio conoscerti, voglio amarti e poterti godere. E se in questa vita non sono capace di ciò in misura piena, possa almeno ogni giorno progredire fino a quando giunga alla pienezza”. Questa preghiera lascia comprendere l’anima mistica di questo grande Santo dell’epoca medievale, fondatore della teologia scolastica, al quale la tradizione cristiana ha dato il titolo di “Dottore Magnifico” perché coltivò un intenso desiderio di approfondire i Misteri divini, nella piena consapevolezza, però, che il cammino di ricerca di Dio non è mai concluso, almeno su questa terra. La chiarezza e il rigore logico del suo pensiero hanno avuto sempre come fine di “innalzare la mente alla contemplazione di Dio”. Egli afferma chiaramente che chi intende fare teologia non può contare solo sulla sua intelligenza, ma deve coltivare al tempo stesso una profonda esperienza di fede. L’attività del teologo, secondo sant’Anselmo, si sviluppa così in tre stadi: la fede, dono gratuito di Dio da accogliere con umiltà; l’esperienza, che consiste nell’incarnare la Parola di Dio nella propria esistenza quotidiana; e quindi la vera conoscenza, che non è mai frutto di asettici ragionamenti, bensì di un’intuizione contemplativa. Restano, in proposito, quanto mai utili anche oggi, per una sana ricerca teologica e per chiunque voglia approfondire le verità della fede, le sue celebri parole: “Non tento, Signore, di penetrare la tua profondità, perché non posso neppure da lontano mettere a confronto con essa il mio intelletto; ma desidero intendere, almeno fino ad un certo punto, la tua verità, che il mio cuore crede e ama. Non cerco infatti di capire per credere, ma credo per capire”.

… egli manifesta apertamente l’intimo desiderio di comprendere in qualche modo, entro i limiti umani, i misteri divini, ma questo suo desiderio è sempre rivolto soltanto verso verità che la sua anima già crede ed ama; egli non vuole conoscere per credere, ma crede per conoscere (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam = non cerco infatti di capire per credere, ma credo per capire). Il pensiero umano tende alla comprensione delle cose, cosicché il credente che pensa giunge a cogliere, in determinate circostanze, delle realtà che non appaiono evidenti dalla verità di fede accettata acriticamente e che anzi talvolta riescono a rendere più chiara la fede stessa. Questa tendenza, da Anselmo riassunta nella formula fides quaerens intellectum (= la fede che cerca la ragione), va dunque al di là della fede e sfocia, sempre presupponendo la fede, nella ragione.

(Storia della Chiesa IV, p. 607)

Questa sarebbe dovuta essere la sua funzione, in modo particolare per la scelta di vita nel monastero. Ma poi prevale l’impegno per la Chiesa e per la società: chiamato a divenir vescovo di Canterbury, all’epoca dei re nor-manni, con il re Guglielmo II (1060-1100) “compete” per garantire la libertà religiosa secondo il programma della riforma gregoriana.

Al di là di questo scontro che comunque lo vede vincitore, Anselmo è soprattutto famoso per il lavoro da monaco, in cui la ricerca filosofica e teologica è a servizio dei monasteri per lanciare la “Scolastica”, che diventerà emergente e dominante nei secoli successivi.

Ci fu perciò subito una nuova generazione pronta ad ampliare, approfondire e ordinare sistematicamente questo movimento da poco avviato. Con essa ebbe inizio la prima scolastica vera e propria. Anselmo dunque contribuì in maniera determinante alla nascita di questo nuovo movimento. Fra le molte e importanti iniziative dell’epoca gregoriana nessuna ha cambiato il mondo medioevale in maniera così decisiva come lo sviluppo intellettuale appena descritto. Entrando in uno stadio di maggiore consapevolezza, l’uomo occidentale cominciò a riflettere sui problemi fondamentali della sua esistenza cristiana. Continuò pur sempre a guardare con rispetto alla tradizione ricevuta, ma cominciò ad usare in modo più critico la ragione, per impossessarsi più profondamente del patrimonio spirituale ereditato, per confrontarsi con esso e giungere così a nuove esperienze.

(Storia della Chiesa IV, p. 608)

Per il momento Anselmo non ha seguito. Accanto a lui, in altre regioni d’Europa, sorgevano personaggi che all’epoca ebbero notevole fama di santità. Essi volevano una vita religiosa più forte, più decisa, soprattutto nella linea della povertà e nel desiderio di richiamare anche attorno quelli che non arrivavano alla scelta di un monachesimo di stretta osservanza, ma volevano una vita religiosa, possibile anche stando nel mondo. Evidentemente ci sono molti tentativi, proprio verso la fine del secolo XI, a volte avvallati dalla gerarchia, a volte determinati da una situazione locale che lasciava alquanto a desiderare. Ciò che apparve determinante, anche perché duraturo e diffuso, è il fenomeno dei certosini e dei cistercensi con una storia piuttosto tormentata agli inizi, ma destinata a farsi strada nella Chiesa.

NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI

Sebbene in un certo senso vi abbia contribuito anche il papato, in sostanza si è trattato di un movimento religioso proveniente dal basso, cioè dall’eroica aspirazione di monaci, di canonici e di laici di tradurre in atto lo spirito del vangelo e della chiesa primitiva nella più stretta povertà, nella solitudine e nella predicazione ambulante. Il fatto che a lungo andare non poche nuove fondazioni si siano adeguate al moderato tenore di vita del più antico monachesimo benedettino, non significa necessariamente una decadenza, poiché i benedettini godevano ancor sempre di un considerevole prestigio. Taluni dei loro conventi si mostrarono persino aperti alle nuove idee, anche Cluny che sotto il grande abate Pietro il Venerabile (1122-1156) raggiunse la sua maggiore estensione.

E tuttavia il futuro apparteneva a quelle nuove comunità di monaci e di canonici che conservarono con maggior purezza l’ideale della vita evangelica, consolidandolo a poco a poco anche in forme istituzionali. La loro sorprendente e rapida diffusione per tutto l’Occidente, la convincente serietà del loro tenore di vita, in parte anche il loro impegno pastorale e missionario hanno fatto di loro le forze storiche più importanti di questo periodo. Essi hanno plasmato profondamente la religiosità cristiana (anche del clero) e nei loro innumerevoli scritti hanno profuso motivi che rimasero vivi ben oltre il loro tempo. Essi rappresentarono il punto di passaggio dalla riforma gregoriana all’epoca degli ordini mendicanti. Così nello sviluppo che dobbiamo ora descrivere si rispecchiò una buona parte del processo svolto dalla riforma del periodo post-gregoriano. (Storia della Chiesa V, p. 15-16)

Anche in questo periodo, verso la fine del secolo XI, il rinnovamento monastico prende piede nella regione di confine tra Francia e Germania. Da qui viene la spinta riformatrice che trova in Cluny lo strumento efficace perché il Papa possa dedicarsi al rinnovamento della Chiesa, sostenuto da quanti qui si erano formati, ma soprattutto dedicati a rendere operative le idee coltivate nel proprio cammino religioso. Molti di loro fanno parte del gruppo dirigenziale della Chiesa romana e addirittura si succedono sul trono pontificio. Se molto è affidato alle decretali uscite dalla mente e dalla penna di Gregorio VII, ancora di più si avverte il bisogno di un lavoro “spirituale” che deriva da chi, anche muovendosi per l’Europa, conserva un forte legame con il monastero di origine. Il fatto poi che la riforma appariva radicata nella Chiesa lo rivela pure il coinvolgimento di chi non proviene dal mondo monastico, e tuttavia, anche ad essere un laico o uno del clero, sente fortemente il desiderio di un Chiesa più pura, più povera, più rispondente all’ideale evangelico. Così il rinnovamento coinvolge un po’ tutti i settori, ma ha bisogno di un ideale monastico più integro e soprattutto più rigoroso nelle sue applicazioni al fine di ricondurre la Chiesa a vivere secondo lo spirito degli inizi. Propriamente non si cerca nulla di diverso rispetto a ciò che è presente nel monachesimo benedettino, ma è anche necessario proporre una formula nuova che gli stessi iniziatori dei nuovi Ordini devono elaborare. Chi cerca nuovi percorsi non ha chiare le idee fin dai primi passi, ma si rende conto dell’urgenza di una proposta impegnativa, che richiede prove, coraggio, risorse da mettere in campo con il preciso indirizzo di una riforma seria e duratura. Così nascono nuovi insediamenti monastici, che per trovare la loro impostazione, necessitano di passaggi e di tentativi che danno i loro frutti ben oltre le figure di coloro che dovremmo designare come fondatori.

LA CHARTREUSE

Quanto si vede qui della maestà di questa costruzione appartiene al XVII secolo, anche se il luogo, collocato vicino a Grenoble, corrisponde a quello originario, voluto da chi desiderava un mondo appartato, in cui ritrovarsi per un percorso religioso molto esigente. La località portava questo nome, che poi rimase ad indicare luoghi rigidamente separati dalla realtà circostante, per garantire una vita davvero solitaria. Successivamente se ne costruiscono altre vicino alla città con dei compiti che suggeriscono la partecipazione diretta dei monaci al lavoro di rinnovamento dell’ambiente geografico in cui il monastero è inserito. Ancora oggi i monaci delle Certose, chiamati per questo “Certosini”, abitano località in cui il lavoro viene fatto con molta attenzione e discrezione, perché senza particolari ostentazioni contribuiscano a rendere più produttiva l’opera messa in campo. E proprio perché il lavoro esige precisione, ordine, pulizia, correttezza nei dettagli, il termine “certosino” serve a dire pure che uno è meticoloso nelle sue prestazioni e suggerisce che si sia molto delicati e attenti in quello che si fa. Così il lavoro, fatto con molta cura, accompagna la preghiera, che è altrettanto ben condotta sia a livello personale, sia nei momenti comunitari: in questo raccolgono l’eredità di Cluny, ma nel contempo vanno ben oltre, perché il sistema cluniacense, pur diffuso e pur glorioso, comincia a dare segnali di aver esaurito la sua forza propulsiva.

S. BRUNO DI COLONIA (1030-1101)

I monaci, che noi oggi definiamo certosini, hanno come loro fondatore S. Bruno di Colonia. Costui, prete e canonico a Colonia, decide si darsi alla vita monastica a 50 anni, dopo un periodo tormentoso in cui avendo accusato un vescovo di simonia si trovò ad affrontare l’esilio.

La Grande Certosa deve le sue origini al prete secolare di Colonia, Bruno, che nel 1056 aveva assunto la direzione degli studi filosofici e teologici della scola del duomo di Reims, era poi venuto in contrasto con l’Arcivescovo di Reims Manasse e con il suo successore, con la conclusione che si rafforzò in lui il desiderio di abbandonare il mondo. Per breve tempo si fermò a Molesme presso l’abate Roberto, poi con alcuni amici si trasferì nella solitudine di Leche-Fontaine, ma poco dopo l’abbandonò e accompagnato da sei compagni cominciò nel 1084 nella valle di Chartreuse a vivere da eremita. Non aveva alcuna intenzione di fondare un ordine o qualcosa di simile. Anzi sembra che la comunità stesse quasi per sciogliersi quando nel 1090 Bruno, seguendo la chiamata di Urbano II, suo antico discepolo, dovette recarsi a Roma. Già un anno dopo il papa gli permise di ritornare all’eremo nell’Italia meridionale. (…) Le caratteristiche che distinsero l’ordine certosino, sviluppatosi dapprima lentamente e in modo modesto, furono la singolare fusione della forma anacoretica con quella cenobitica, un’austerità estrema, non disgiunta però da un sano senso del sopportabile, e un’organizzazione efficiente che sfruttò per i propri fini le due conquiste dell’epoca: l’istituto dei fratelli laici e la costituzione religiosa dei Cistercensi. Lo spirito da cui era animato il movimento della povertà nell’XI secolo, trovò qui una sua espressione, senz’altro particolare, ma tanto valida che senza mitigazioni essenziali conservò invariata la sua austerità originale, senza richiedere mai, fatto unico nella storia degli ordini religiosi, una qualche riforma.

(Storia della Chiesa IV, p. 590-591)

I Certosini, secondo i dettami di S. Bruno e del suo successore, S. Landwino, costituirono monasteri, sempre denominati Certose, dove ci fossero celle per i momenti di vita solitaria, con cui gran parte della giornata veniva trascorsa, avendo in comune i momenti corali della preghiera e i momenti della tavola in giorno di festa. Questo rimane un sistema invariato e dominato da una rigida austerità. Anche per loro a latere si costituiscono i frati conversi, dediti all’attività agricola e non mancano pure i laici, persino le famiglie, che pur esenti dalla vita comune e dalla forte penitenza, sono però associati alla certosa e diventano utili per le attività agricole che servono al fabbisogno interno. Nel contempo si adoperano per la bonifica dei territori che permetta anche un certo sviluppo della regione circostante e la produzione di ingredienti e di medicinali, secondo un costume che arriva sino ai nostri giorni. Dal monastero Bruno viene strappato in uno dei tanti momenti nei quali è necessario servire la Chiesa durante la lotta mai sopita con l’Impero: Papa Urbano II, che era stato suo alunno alla scuola canonica di Reims, prima della scelta monastica, lo chiama a sé per avere giusti consigli. E lui risponde, nonostante la sua sete di vita eremitica. Anche questo rivela che era più forte il richiamo della partecipazione alla vita della Chiesa e che comunque il monaco non poteva sottrarsi al suo impegno nel mondo. Dovendo poi fuggire da Roma con il Papa, perché l’imperatore Enrico IV l’aveva invasa per collocare sul soglio pontificio il suo “antipapa”, S. Bruno trovò rifugio dai Normanni. Costoro in Calabria gli assegnarono un eremo sulla Sila, dove nacque la nuova abbazia, nella quale visse l’ultimo periodo della sua vita. Si tratta di Serra San Bruno, dove ancora si trova questo eremo, che si presenta non solo con la classica certosa, ma anche con tutto l’apparato che fa da contorno e nel contempo serve allo sviluppo dell’attività lavorativa di quanti vivono con i monaci e per i monaci. S. Bruno ne parla in una lettera che esprime egregiamente la sua visione monastica per la fondazione di cui è ancora considerato il padre.

Dalla “Lettera a Rodolfo il verde” di san Bruno

Al venerabile signor Rodolfo, prevosto di Reims, degno di essere onorato con i più sinceri sentimenti di affetto, Bruno porge il suo saluto.  La fedeltà a una vecchia e provata amicizia che si vede in te è tanto più ammirevole e degna di elogio quanto più è raro incontrarla tra gli uomini. Sebbene, infatti, una grande distanza ed un ancor più lungo spazio di tempo abbiano tenuto separati, l’uno dall’altro, i nostri corpi, tuttavia i tuoi sentimenti di affetto non è stato possibile tenerli lontani dall’amico.

Ciò risulta abbastanza evidente dalle tue dolcissime lettere, nelle quali mi hai espresso la tenerezza della tua amicizia, ed altresì dai benefici tanto generosamente prodigati, non solo a me, ma anche, per causa mia, al fratello Bernardo, e da molti altri segni ancora. Per questo porgo i miei ringraziamenti alla tua benignità; essi, certamente, risultano impari ai tuoi meriti, ma, d’altra parte, sgorgano dalla sorgente pura dell’amore.  In territorio di Calabria, con dei fratelli religiosi, alcuni dei quali molto colti, che, in una perseverante vigilanza divina attendono il ritorno del loro Signore per aprirgli subito appena bussa, io abito in un eremo abbastanza lontano, da tutti i lati, dalle abitazioni degli uomini. Della sua amenità, del suo clima mite e sano, della pianura vasta e piacevole che si estende per lungo tratto tra i monti, con le sue verdeggianti praterie e i suoi floridi pascoli, che cosa potrei dirti in maniera adeguata? Chi descriverà in modo consono l’aspetto delle colline che dolcemente si vanno innalzando da tutte le parti, il recesso delle ombrose valli, con la piacevole ricchezza di fiumi, di ruscelli e di sorgenti? Né mancano orti irrigati, né alberi da frutto svariati e fertili.  Ma perché indugiare a lungo su tali cose? Altri, certamente, sono i piaceri dell’uomo saggio, di gran lunga più gradevoli e più utili, poiché divini. Ma tuttavia l’animo, troppo debole, affaticato da una disciplina troppo rigida e dalle applicazioni spirituali, molto spesso con queste cose si risolleva e respira. Se, infatti, l’arco è continuamente teso, si allenta e diviene meno atto al suo compito. Quanta utilità e gioia divina rechino la solitudine e il silenzio dell’eremo a coloro che li amano, lo sanno solamente quelli che ne hanno fatto esperienza. Qui, infatti, agli uomini forti è consentito raccogliersi quanto desiderano e restare con se stessi, coltivare assiduamente i germogli delle virtù e nutrirsi, felicemente, dei frutti del paradiso. Qui si conquista quell’occhio il cui sereno sguardo ferisce d’amore lo Sposo, e per mezzo della cui trasparenza e purezza si vede Dio. Qui si pratica un ozio laborioso e si riposa in un’azione quieta. Qui, per la fatica del combattimento, Dio dona ai suoi atleti la ricompensa desiderata, cioè la pace che il mondo ignora, e la gioia nello Spirito Santo. La tua saggezza conosce bene chi è colui che dice: Se uno ama il mondo e ciò che è nel mondo – ovvero il piacere della carne, la concupiscenza degli occhi e l’ambizione – l’amore del Padre non è in lui; ed inoltre: Chi vuol essere amico di questo mondo si fa nemico di Dio. Che cosa vi è, dunque, di tanto iniquo, che cosa di tanto insensato e di tanto dannoso e sventurato quanto il voler agire contro colui alla cui potenza non si può resistere, e alla cui giusta vendetta non si può sfuggire? Siamo, forse, noi più forti di lui? Forse che, solamente perché la pazienza della sua pietà ci spinge al pentimento, non punirà infine le offese di coloro che lo disprezzano? Che cosa infatti, vi è di più perverso, d’opposto alla ragione, alla giustizia e alla natura stessa, dell’amare più la creatura che il creatore, del ricercare più il perituro che l’eterno, più il terreno che il celeste?

Abbiamo qui la visione che Bruno coltivava della sua Certosa, dove si rispecchia ormai ben organizzato un sistema che fa capo al monastero. Qui i monaci si dedicano alla preghiera e al lavoro, avendo però anche l’ausilio di “conversi”, che, vivendo separati dai monaci, ma nelle vicinanze, appoggiano l’attività di un più ampio rinnovamento del territorio. I certosini diventeranno famosi nel tempo come lavoratori esperti e precisi, meticolosi nei dettagli, per una operosità che, risanando la persona, possa pure far fruttificare al meglio il territorio in cui viene costruita la Certosa.

CITEAUX E I CISTERCENSI

In presenza di un sistema cluniacense che si diffonde in Europa, mettendosi a servizio della Chiesa per una riforma che la liberi dai lacci del potere economico e politico, e che proprio per questo sacrifica l’impostazione di un monachesimo tutto dedito alla preghiera e al lavoro, altri, se non in polemica, ma certamente in posizione antitetica, cercano luoghi di solitudine perché desiderosi di una vita più ritirata e più occupata nella preghiera, sempre fedeli alla regola benedettina e al motto “Ora et Labora”. Costoro non si limitano al fervore religioso e alla formazione cristiana delle popolazioni locali con la Parola e la cultura, ma si dedicano alla trasformazione del territorio che abbisogna di una rinascita con il suo risanamento. Evidentemente Cluny, pur giunto al suo massimo splendore, non è più luogo ed esempio di vita che attrae, perché urge un altro sistema di vita, che riconosce sempre il grande modello benedettino da adattare ai tempi.

Se i Certosini scoprono come loro simbolo di riferimento la Chartreuse, che consente loro di dare più spazio al nascondimento, favorendo la preghiera e lo studio, i Cistercensi si fanno riconoscere per la medesima cura di vita spirituale fatta di ritiro e di preghiera, a cui aggiungono il lavoro agricolo. Entrambi i movimenti si sviluppano nella seconda metà del secolo XI, avendo figure di riferimento solide, anche se non è ancora chiaro per loro che cosa debba nascere con la scelta di monasteri situati in luoghi appartati: S. Bruno, quando si ritira dalla sua diocesi, entrato in conflitto col vescovo, accusato di simonia, cerca la pace dell’eremo, senza sapere ancora che cosa sia opportuno mettere in piedi; al termine della sua esistenza, trovandosi in Calabria mette in piedi una nuova struttura che poi si assesta sul lavoro certosino. Non sono da meno coloro che non cercano le certose, ma territori malsani o incolti per costituire luoghi risanati mediante il lavoro che in un sistema benedettino deve riemergere accanto allo spazio fondamentale della preghiera. Lo schema da assumere sembra evidente, ma richiede periodi di preparazione e obiettivi ben chiari da mettere in campo.

S. ROBERTO DI MOLESME (1028c-1111)

Dai Cistercensi, il cui nome deriva da Citeaux nella sua forma latina di “Cistercium”, viene considerato il fondatore, anche se la figura più alta e più significativa dell’Ordine è S. Bernardo di Chiaravalle.

S. Roberto nel 1074 si univa a un gruppo di eremiti nei boschi di Collan. Fu con la partecipazione di questi eremiti che Roberto fondò nel 1075 il monastero di Molesme, nella diocesi di Langres, in una proprietà ben adatta, donata a questo scopo da Ugo, Signore di Maligny. Roberto aveva avuto una notevole esperienza di vita monastica. Sebbene insoddisfatto dalle strutture della disciplina cluniacense ed attratto dalla vita solitaria, come indica l’iniziativa intrapresa a Molesme, rimase fermo nella sua convinzione che gli esempi ascetici della vita del deserto, attualizzati e vissuti all’interno di una vita monastica, erano più fedeli all’ideale della vita religiosa. La sincerità evidente che lo muoveva attirò presto molti discepoli e, con il sostegno economico dei nobili del luogo, Molesme divenne una delle abbazie riformate meglio riuscite della fine dell’XI secolo. Di fatto, l’afflusso di nuove vocazioni e donazioni generose resero possibili molte fondazioni. Alcune erano solo dei piccoli eremitaggi, altre erano dei priorati dipendenti o delle abbazie. Verso il 1100 erano circa una quarantina, sparse in dodici diocesi. La rapida crescita di questa nuova congregazione monastica attesta chiaramente il vigore e l’originalità delle intuizioni di Roberto, ma i problemi crescenti di organizzazione e di controllo superavano dì molto i talenti del santo fondatore. Nel 1082 Molesme attraeva san Bruno e i suoi compagni, che vi trascorsero qualche tempo prima dì partire per le montagne di Grenoble, luogo di origine dell’Ordine dei Certosini. Ma verso il 1090 lo stesso Roberto era giunto alla conclusione che il suo posto non era più nella sua abbazia e si unì a un gruppo di eremiti a Aux, vicino a Riel-les-Eaux. I monaci di Molesme, rimasti in difficoltà, ben presto riuscirono a persuaderlo e Roberto ritornò alla sua abbazia. Ma, se bisogna dar credito alla Vita, tempo addietro, quattro fra i più vicini collaboratori di Roberto, tra i quali Alberico e Stefano, avevano tentato un’altra fuga, dimorando per qualche tempo a Vivicus, una località peraltro conosciuta.

(da Storia dell’Ordine cistercense)

Questo cammino non sempre lineare del nuovo tentativo di rinnovare l’esperienza eremitica obbliga tutti ad elaborare una riflessione seria sulla realtà da costituire: era chiaro l’obiettivo di una disciplina più rigida, di un ritorno all’essenzialità, nella linea di un ritorno al vangelo e alla vita dei primi cristiani. Occorreva trovare il luogo più adatto e soprattutto la guida che desse le linee guida della nuova fondazione.

Agli inizi del 1098, 21 monaci si apprestarono a seguire Roberto nella proprietà di un Nuovo Monastero, donato a questo scopo da Rainaldo, visconte di Beaune, già parente e benefattore dell’abate. Sebbene egli fosse un vassallo dì Odone, duca della Borgogna, la terra che Rainaldo donava per la fondazione era di sua proprietà, una terra che non era gravata da tasse feudali o da servigi da rendere a terzi.

Era collocata a circa venti km. a sud di Digione, in una zona molto boscosa che l’autore dell’Esordio di Cîteaux, prendendo a prestito una frase pittoresca del Deuteronomio (32,10) dipingeva come “luogo orrido e di vasta solitudine”. Non v’è dubbio che quel piccolo gruppo di monaci-eremiti aveva scelto appositamente un luogo del genere, ma di fatto quella proprietà, situata nella diocesi di Chalon-sur-Saône, comprendeva alcuni contadini che dimoravano sul posto e molto probabilmente anche un’antica cappella, dove i nuovi arrivati poterono celebrare i loro primi uffici religiosi. Il luogo aveva già un nome: Cîteaux (in latino Cistercium) la cui etimologia veniva spiegata in diversi modi: il più probabile era in rapporto alla posizione geografica, dato che si trovava “al di qua della terza pietra miliare” (cis tertium lapidem miliarium) sulla antica strada romana tra Langres e Chalon-sur-Saóne. Per alcuni anni la nuova fondazione non venne chiamata con questo nome, ma la si conosceva semplicemente come  Il Nuovo Monastero  (Novum Monasterium). La data tradizionale della fondazione, scritta nei documenti più recenti, era quella del 21 marzo del 1098. Quell’anno ricorreva la Domenica delle Palme e la festa di san Benedetto: venne scelta più che altro per il suo significato simbolico e non per qualche altro particolare evento esterno, verificatosi nella dura vita quotidiana dei nuovi venuti, che si erano certamente insediati sul posto tempo addietro.

(da Storia dell’Ordine cistercense)

I TRE FONDATORI DEI CISTERCENSI

S. Roberto di Molesme, S. Alberigo di Citeaux, S. Stefano Harding

Sono tre i fondatori della nuova Congregazione religiosa, che pur non si presentava come qualcosa di inedito, ma associata al sistema benedettino, senza alcun rapporto polemico con Cuny e tuttavia come qualcosa di inedito, perché i tre, pur essendo all’origine di Citeaux, si succedono, anche a conoscersi e a lavorare insieme. Di fatto Roberto di Molesme rientra in quella abbazia e lì vi muore, mentre il suo terzo successore, Stefano Harding, dà origine alla Charta Caritatis che è un po’ la carta fondativa del sistema cistercense che pure dà origine ad alcune filiazioni, sul modello, mai del tutto abbandonato del sistema cluniacense.

L’importanza principale della Carta di Carità, nella sua stesura finale, così come la si conobbe per secoli, consiste in una felice sintesi, e in un armonico equilibrio realizzato tra l’autorità centrale e l’autonomia della comunità locale, evitando così il doppio pericolo di un controllo troppo stretto, di tipo cluniacense, o di una insufficiente coesione, che aveva compromesso le promettenti riforme delle nascenti congregazioni monastiche. Cîteaux rimaneva il cuore e il centro del nuovo Ordine, e il suo abate era il simbolo vivente dell’unità. Ma in netto contrasto con Cluny, l’abate di Cîteaux non poteva esercitare illimitati poteri di governo. L’autorità suprema risiedeva nella riunione annuale di tutti gli abati cistercensi, il Capitolo generale, che si riuniva tradizionalmente a Cîteaux il 14 di settembre, festa della esaltazione della santa Croce. Sotto la presidenza dell’abate di Cîteaux, il primo dovere del Capitolo era quello di mantenere una uniforme disciplina monastica al più alto livello possi-bile, così che tutti “potevano vivere insieme nel vincolo della carità sotto una sola regola e mettere in pratica le stesse osservanze”. Di conseguenza, si attendeva dal Capitolo che ponesse fine agli abusi, che punisse i colpevoli di qualsiasi tipo di trasgressione, e che, occasionalmente, apportasse degli emendamenti alla nuova legislazione o delle modifiche temporanee per circostanze particolari. I mezzi per una effettiva esecuzione di tali leggi e del controllo delle comunità locali erano costituiti dalla visita annuale di ogni abbazia da parte dell’abate che l’aveva fondata. Le visite degli “abati-padri” erano in funzione della correzione degli eventuali abusi o, in casi estremi, erano indirizzate alla riconduzione in sede di Capitolo generale delle informazioni sulle case, perché questo potesse autorizzare la messa in opera di ulteriori misure per restaurare la disciplina. Cîteaux, che non aveva una “casa madre” doveva essere visitata” simultaneamente dagli abati delle sue prime quattro case figlie, cioè dagli abati di La Fertè, Pontigny, Clairvaux e Morimond, che in seguito vennero definiti collettivamente come i proto-abati. Ma nonostante le molteplici forme di controllo, tuttavia, ogni abate era autonomo, e governava liberamente la propria comunità senza indebite interferenze esterne, fintanto che il suo monastero restava all’interno dei regolamenti prestabiliti.

Oltre a queste precisazioni di tipo costituzionale, la Carta di Carità sollecitava un aiuto mutuo in tempi di necessità di tipo materiale o in casi di emergenza; incoraggiava l’ospitalità; regolava i diritti di precedenza tra gli abati; stabiliva le procedure delle elezioni abbazìali e specificava misure di precauzione o di correzione contro abati negligenti o indegni.

(da Storia dell’Ordine cistercense)

Di fatto il sistema cistercense, anche per la grande figura di S. Bernardo che si impose nella prima metà del secolo XII, ebbe un più forte richiamo, con diverse filiazioni e con numerose vocazioni. La rigorosa vita monastica che si attuò nelle diverse abbazie contribuì allo sviluppo dell’Ordine, che a sua volta ebbe un notevole influsso per il rinnovamento stesso della Chiesa, che nel periodo in cui era operativo S. Bernardo, supervisore dei diversi monasteri, fu influenzata dalla sua azione indefessa e dalle sue opere.

I cistercensi volevano osservare la regola benedettina nella sua originale purezza, e accentuarono questo ritorno all’antico, alle fonti anche per sfuggire al rimprovero di introdurre innovazioni. Ma in realtà non si è trattato affatto di un’osservanza alla lettera della regola. Furono soppressi gli oblati, fu consolidata l’istituzione dei fratelli laici, mentre un elemento nuovo fu la limitazione dell’autorità degli abati sancita dalla costituzione dell’ordine. Nuova fu anche l’istituzione del capitolo generale annuale, a cui erano tenuti a partecipare tutti gli abati. Sotto la presidenza dell’abate di Citeaux esso deteneva ed esercitava tutto l’intero potere dell’ordine (legislativo, amministrativo e giurisdizionale), ma lasciava alle abbazie piena autonomia amministrativa sia finanziaria sia per le faccende interne del monastero. La visita annuale svolgeva tutti i controlli anche per quanto riguardava le direttive del capitolo generale. Nei monasteri affiliati essa veniva eseguita dall’abate della rispettiva abbazia madre, mentre Citeaux limitava la sua ispezione alle quattro abbazie primarie. Contrariamente alla congregazione cluniacense che aveva un carattere prevalentemente personale (dipendenza dei priori e in parte degli abati dall’abate generale), i cistercensi riuscirono a dare alla loro comunità un obiettivo fondamento comunitario: singole abbazie, in sé autonome, organicamente articolate in famiglie secondo la loro filiazione e corporativamente riunite nel capitolo generale composto da tutti gli abati. (…)

Mentre fino alla metà del secolo, in contrasto con Cluny e con il più antico ordinamento benedettino, si preferì stare sottomessi alla giurisdizione vescovile, in seguito l’esenzione papale raggiunse una tale estensione che, dopo il papa, il capitolo generale diventò nell’ordine la suprema istanza d’appello. Le abbazie si promettevano reciprocamente aiuto economico, il mantenimento di una disciplina unitaria e l’abitudine di una liturgia semplificata, la cui cornice (architettura della chiesa, paramenti, suppellettili e canti) doveva mantenersi il più possibile sobria.

Poiché l’ordine voleva liberarsi dai legami feudali in vigore a Cluny, esso rifiutò i benefici e introdusse invece di nuovo il lavoro fisico. L’abito bianco, il rigoroso isolamento dal mondo (come mostra l’insediamento in luoghi deserti), la durezza del tenore di vita (nel nutrimento ì, nell’abitazione e nel vestiario), la semplicità della liturgia hanno fatto raggiungere all’ordine un alto prestigio fra le analoghe nuove istituzioni del mondo monastico. L’osservanza della regola benedettina gli consentì di mantenere un intimo contatto con questo mondo.

(Storia della Chiesa V, p. 17-18)

CONCLUSIONE

Il fenomeno della rinascita del mondo monastico benedettino segnala una esigenza sentita in questo inizio del millennio e in questa fase della vita medievale. Per poter imprimere un reale rinnovamento alla Chiesa e alla società occorreva che qualcuno desse l’esempio di una esistenza condotta con serietà e severità. Ciò che si era cercato di fare, sostenendo la riforma poi definita gregoriana, appariva circoscritta al problema avvertito in quel periodo. Superata la questione, anche se lo fu con un compromesso, quale è quello che risulta nel Concordato di Worms, occorreva proseguire; ma il sistema costruito da Cluny già mostrava i suoi limiti, proprio perché la sua azione riformatrice era circoscritta ad un problema grave, ma di fatto limitato a quel periodo e limitato alle questioni riguardanti la gerarchia. In realtà era necessario puntare ad altro, perché, anche in quel secolo, un po’ come sempre, sia la Chiesa, sia la società civile hanno bisogno di ideali e di valori da richiamare con l’esempio e proprio per questo occorre avere il contributo di chi vive la riforma nella propria persona, prima e più che nei sistemi o nelle strutture. I due Ordini religiosi che si sviluppano insieme e che hanno molti punti in comune vogliono rifarsi alla regola benedettina e quindi privilegiano quella forma di preghiera che non ricerca gli apparati solenni, come succedeva presso i cluniacensi, ma un lavoro interiore sui singoli, che deriva in modo particolare da quanto le figure più eminenti sanno indicare con le loro opere e con il loro esempio. Per costoro la spiritualità non è qualcosa di riservato a quanti accedono ai luoghi costruiti con questi intenti, ma è una necessità avvertita per tutti perché la ricerca di Dio e di una vita secondo lo Spirito viene considerata di grande valore per ciascuno e per tutti: deve provenire dai monasteri, ma si deve diffondere e sperimentare nella vita quotidiana.

Ciò che appare ancora più significativo per la rinascita della società è poi il lavoro dentro e fuori le abbazie, che Cluny trascurava delegando a coloro che cercavano una attività e una remunerazione attorno alle mura dei monasteri, che ora non sono più costruiti sui monti per un isolamento radicale, ma pur sempre in luoghi isolati che richiedevano un risanamento radicale. Con questo obiettivo il lavoro diventa pure ricerca e contribuisce ad una attività agricola che può dare origine a produzioni più ampie e a produzioni diverse: del resto ancora oggi si possono trovare alcuni prodotti specifici che si riconoscono presenti laddove i monaci, e non solo loro, si specializzano in erbe medicinali, in prodotti alimentari, in materiali cosmetici, che si continuano a produrre con mezzi e metodi artigianali. Nonostante le traversie di guerre e rivoluzioni, questi ordini si sono conservati nei secoli e giungono fino ai nostri giorni, segno di una vitalità capace di tramandarsi e di rinnovarsi anche senza venir meno all’essenziale del vivere religioso. Anche se la loro funzione, soprattutto in Europa, si configura soprattutto nell’ambito religioso e nella conservazione di luoghi e di produzioni, altrove nel mondo, possono ancora svolgere quelle funzioni che sono state importanti e decisive nel Medioevo europeo ed ora lo possono essere in aree geografiche più lontane, dove pure è necessario il contributo spirituale, culturale e agricolo di questi monaci e del loro apparato, che ha rivelato di essere molto utile in alcune circostanze e in determinati luoghi da rinnovare e da aprire al circuito produttivo, che ancora oggi appare utile ed è da incrementare.

BIBLIOGRAFIA

1.

Hubert Jedin (diretta da)

STORIA DELLA CHIESA

Volume IV: IL PRIMO MEDIOEVO (VIII-XII secolo) – Jaca Book, 1972

2.

Hubert Jedin (diretta da)

STORIA DELLA CHIESA

Volume V: CIVITAS MEDIEVALE (XII-XIV secolo) – Jaca Book, 1976

3.

L.J. Lekai

I CISTERCENSI. IDEALI E REALTA’

Certosa di Pavia, 1989.

20

PER UN’UNICA CARITA’ E UN’UNICA FEDE,

NOI FACCIAMO QUESTA DONAZIONE

PER IL PROFITTO DI TUTTI I CREDENTI

DEI TEMPI PASSATI, PRESENTI E FUTURI

(dall’atto di donazione di Guglielmo il Pio, conte di Macon)

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INTRODUZIONE

La vicenda di Cluny è qualcosa di unico nella storia, perché anche ad essere uno dei tanti monasteri diffusi in Europa, ed essere di stampo benedettino, come sono un po’ tutti, compresi quelli che dopo il 1000 risultano legati a figure di spicco con carismi diversificati, questo presenta una sua configurazione che lo staglia nella sua unicità rispetto a tutti. Cluny svolge fin dagli inizi, e per i primi due secoli, un ruolo decisivo nella storia religiosa, e non solo, configurandosi come un luogo geografico, e non solo, che diventa centrale per la vita europea. L’abbazia, che viene costruita e ingrandita in pochi anni, occupa il cuore della Borgogna, regione ritenuta di confine ma al centro dell’Europa, dove Francia e Germania confluiscono. E tuttavia essa si presenta fin dagli inizi legata strettamente a Roma e dipendente dal Papa, così come i Papi cercano in essa il supporto in una lotta decisiva per la sopravvivenza e per la libertà della Chiesa stessa. Ciò che poteva apparire come uno dei tanti monasteri, ben presto assume una fisionomia che lo distingue dagli altri e gli conferisce un compito di grande portata. Quando la sua missione si esaurisce, il monastero, divenuto una potenza, rimane per secoli il simulacro di questa potenza, sopravvivendo fino alla Rivoluzione, senza che sia più possibile essere per l’Europa il suo cuore e il centro stimolatore di iniziative riformatrici. Così si era imposto dopo il 1000, così rimane per circa un secolo, con un imponente edificio che si conserva grandioso anche a non essere più l’abbazia all’altezza della sua fama. Oggi rimane ben poco di quanto era stato costruito nei secoli IX e X: per quanto si voglia recuperare l’impianto originario, non è più possibile tornare agli antichi splendori e più ancora a recuperare la missione con cui era nata e si era sviluppata. Oggi appare come un masso erratico, mentre in origine era al centro di una rete di monasteri nati e confluiti per costituire una presenza radicata e ramificata, con cui l’Europa cercava di rinascere. Questa irradiazione di monasteri con annessi i cosiddetti siti cluniacensi, offre uno scenario imponente che fa pensare ad un passato glorioso con cui è stata garantita la riforma della Chiesa allora necessaria, e nel contempo dice che ogni riforma necessita di esperienze religiose forti e significative, come quelle che traspaiono dalle vestigia di simili siti. E tuttavia l’unicità di Cluny dimostra che questa esperienza è irrepetibile, ma non per questo deve cadere nell’oblio.

LE ORIGINI

L’11 settembre 909 (o 910), Guglielmo, soprannominato il Pio, che si dice duca degli Aquitani ed è conte di Macon, fonda l’abbazia di Cluny. Questo avvenimento si produce trentadue anni dopo la morte dell’imperatore carolingio e re di Francia Carlo il Calvo (877), che era stato ancora un monarca relativamente efficace in presenza di difficoltà e di disordini; ventun anni dopo il decesso di Carlo il Grosso (888), ultimo imperatore carolingio avendo preteso di governare l’Impero; ventisette anni dopo la scomparsa di Papa Giovanni VIII (882), che aveva avuto come principale preoccupazione di mantenere e di rafforzare il potere imperiale …

(Pacaut, p.49)

Così viene presentato l’inizio di questo fenomeno storico, che è Cluny, avendo sullo sfondo la scomparsa di figure, allora prestigiose, con le quali si chiudeva un’era per avviarne un’altra. È il modo più efficace per far intendere che nel morire di un certo mondo uno nuovo si dischiude. La novità viene colta nell’impostazione che viene data alla nuova realtà monastica destinata, per le sue stesse caratteristiche, davvero inedite, a rappresentare qualcosa di mai visto prima. E tuttavia noi abbiamo un monastero che si sarebbe uniformato agli schemi benedettini, perché in esso i monaci sarebbero vissuti secondo le regole classiche del monachesimo occidentale, e perciò senza dover creare qualcosa che deviasse dalla tradizione consolidata. In questa direzione altre realtà simili si affacciano nei secoli successivi, dove la regola è quella di Montecassino, e nello stesso tempo lo spirito che vi si respira è molto diverso, perché vi è necessità di un radicale cambiamento nel condurre la vita religiosa, e, allo stesso modo, la vita di coloro che abitavano e lavoravano attorno ai monasteri senza mai diventare monaci. Così si sviluppa un monachesimo che non appare arroccato in zone montuose, lontano dagli abitati, come quello attuato nel secolo VI e impostato sulla fuga dal mondo. Si cercano nuove località geografiche, che si vorrebbero rendere sane, produttive, e in grado di condurre un rinnovamento di vita in coloro che ormai tendevano ad avvicinarsi ai luoghi più densamente popolati. Cluny diventa poi un centro che si sviluppa con nuove popolazioni attirate dalla presenza benefica del monastero che vuole dominare sul territorio e contribuire a renderlo più produttivo e sempre più cercato per la popolazione, ormai in crescita avendo superato il trauma della possibile fine del mondo a ridosso del 1000.

Troviamo i segnali di una nuova impostazione del monastero nelle parole di chi ha voluto una simile costruzione, indicando anche la via da seguire dopo i primi passi. L’autore del documento che illustra il progetto, l’ideatore del programma, il munifico fornitore di beni per la costruzione, il protettore dell’edificio da innalzare e da conservare è Guglielmo, duca di Aquitania e conte di Alvernia, il quale ha la chiara consapevolezza di mettere in campo qualcosa di assolutamente innovativo, anche a risultare un monastero impostato su una antica e consolidata regola …

È chiaro per tutti coloro che hanno un giudizio sano, se la Provvidenza di Dio vuole che ci siano degli uomini ricchi, è perché facendo un buon uso dei beni che possiedono in maniera transitoria, essi meritino delle ricompense che durano sempre. L’insegnamento divino mostra, in effetti, che ciò è possibile. Egli ci esorta in questo, formalmente, quando dice: “La ricchezza di un uomo è il riscatto della sua anima”. È in considerazione di questo e perché io desidero pervenire alla mia salvezza, mentre sono ancora in tempo, che io, Guglielmo, per grazia di Dio conte e duca, io ho ritenuto ragionevole e di conseguenza necessario, destinare al profitto della mia anima una piccola porzione dei beni temporali che mi sono stati accordati …

(Pacaut, p.49-50)

MINIATURA CHE RIPRODUCE GUGLIELMO

Cluny nasce da questa considerazione, che il suo patrocinatore fa a proposito delle ricchezze che ha e che vuol usare con un intento nobile, come quello di costituire una abbazia, dove certamente si prega, ma dove pure si lavora per consentire al luogo di rinnovarsi e di fornire ciò che serve ad un vivere migliore. C’è così una visione che non riguarda la sola salvezza personale da raggiungere con la preghiera che sia di intercessione per ottenere la salvezza eterna. C’è pure un richiamo, tipicamente evangelico, all’uso della ricchezza per farsi degli amici, come si dice nella parabola del fattore infedele. Cluny sorge con un intento che non è solo legato a garantire la vita eterna, come sempre veniva sottolineato in coloro che mettevano in piedi edifici monastici perché chi vi abitava pregasse per il donatore. Guglielmo invece pensa a sottolineare il valore sociale della sua opera-zione finanziaria: e dice esplicitamente che la donazione messa in campo deve servire al profitto dei credenti di tutti i tempi, passati, presenti e futuri. Ha dunque consapevolezza che un simile edificio dovrà durare nel tempo, ma dovrà anche servire lungo i secoli a molta gente. Potremmo dire che si fa strada una nuova concezione di questi edifici religiosi, finalizzati a divenire e ad essere un’opera sociale indirizzata al bene comune e non limitata ai soli padroni o usufruttuari. È una visione indubbiamente nobile!

Ma c’è pure una novità non da poco, e destinata a segnalare Cluny come qualcosa di assolutamente innovativo nel sistema religioso del tempo, e non solo. L’abbazia, dedicata ai SS. Pietro e Paolo, viene collocata sotto la protezione dei Pontefici romani, sottraendola alla giurisdizione dei potentati terreni. Così continua Guglielmo nel suo decreto istitutivo …

Ci piace anche inserire in questo atto una clausola in virtù della quale i monaci qui riuniti non saranno sottomessi al giogo di alcuna potenza terrena, neppure alla nostra, né a quella dei nostri genitori né a quella della maestà regale. A nome di Dio e, in Lui, di tutti i santi, nessun principe secolare, nessun conte, nessun vescovo e neppure il pontefice della sede romana potrà portare un cambiamento ai beni di questi servitori di Dio, né con sottrarre qualcosa, né con il cambiare, né col donare parzialmente in beneficio, né stabilendo su di essi e contro la loro volontà una qualsiasi autorità – altrimenti si metta in guardia dal terribile giudizio e faccia attenzione di non disprezzare queste indicazioni. E ne aggiungo ancora per fronteggiare i temerari e i disonesti e impedire con il più grande vigore di commettere un tale crimine;

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e io vi supplico dunque, o santi apostoli e gloriosi principi della terra, Pietro e Paolo, e voi, pontefice dei pontefici che sedete in trono sulla sedia apostolica, di escludere dalla comunione della santa Chiesa di Dio e della vita eterna, in virtù dell’autorità canonica e apostolica che voi avete ricevuto, i ladri, gli invasori e i distruttori di questi beni che io vi dono spontaneamente e con gioia. Avuto riguardo alla clemenza e alla misericordia del divin Redentore, siate i tutori e i difensori di questo stabile di Cluny e dei servitori di Dio che vi risiedono come di tutte le loro risorse. (Pacaut, p.51-52)

Il particolare rapporto che il fondatore vuole stabilire fra Cluny e la sede di Pietro dice che l’abbazia è a totale servizio della Chiesa e che mediante un simile legame la Chiesa può servirsi di un personale ben preparato e ben allenato a mettersi dalla parte di Roma, soprattutto quando il Papa nel-le sue funzioni magisteriali viene contestato, messo da parte, o addirittura offeso. Nel secolo successivo i difensori del Papa e della Chiesa romana contro le distorsioni dottrinali o politiche provengono in massima parte da Cluny, e questa crea tanti centri monastici con una ramificazione di luoghi, su cui Roma può contare per garantire in Europa l’unità e la collabora-zione.

IL SISTEMA ABBAZIALE

E I PRIORATI

Fino a questo momento i monasteri nascono qua e là in Europa, tutti modellati sul sistema benedettino. Il promotore delle costruzioni religiose è in genere il signore del territorio o l’imperatore: essi vogliono esercitare la propria autorità scegliendo gli abati, garantendo ciò che è necessario per vivere, sostenendo i lavori di ristrutturazione. In genere non si hanno fenomeni di filiazione con altre sedi monastiche, che dipendano dalla casa di partenza. Ogni monastero fa a sé e si regola a modo suo, facendo capo a chi lo finanzia per qualsiasi necessità. Con l’abbazia di Cluny, che non appartiene ad alcun signore, neppure al fondatore, entra in gioco Roma, che scopre di poter avere dalla propria parte non solo questa abbazia, ma tutte le altre che derivano da essa. Attorno alla casa-madre si creano i priorati, cioè celle monastiche che cercano spazio abitativo in altri centri, mantenendo però stretti rapporti con l’abbazia. Il sistema si allarga, anche perché le adesioni sono numerose e si cerca una garanzia sicura nel futuro, per poter proseguire la propria scelta di vita anche quando il Signore del territorio viene meno.

Si intesse così una notevole ragnatela che al suo centro ha Cluny; la garanzia della tutela e della sopravvivenza viene raggiunta conservando il rapporto con Roma e mettendosi al servizio dell’azione che Roma svolge per la riforma della Chiesa dentro la lotta per le investiture. Non per nulla qui si dà più ampio spazio agli aspetti religiosi e a quelli culturali, che fanno mettere in subordine una certa attività lavorativa, conservata solo per avere il necessario per vivere. Sottraendo braccia lavorative, soprattutto ai terreni dell’abbazia, risultava necessario ricorrere ai cosiddetti conversi e cioè al personale laico del monastero, il quale viveva nelle vicinanze e garantiva il lavoro, assicurando la crescita economica. Il rapporto stretto fra le varie comunità consentiva anche un certo commercio utile per diversificare la produzione e per stringere vincoli di fraternità che davano una immagine di potenza alle diverse abbazie. Nei monasteri cluniacensi veniva dato ampio spazio alla preghiera con liturgie splendide e ben organizzate.

Cluny riuscì a ridurre in una posizione di dipendenza più o meno forte una buona parte delle comunità monastiche affidate alla sua opera di rinnovamento. L’elemento centrale della congregazione fu costituito dai priorati, sorti per lo più da piccole comunità monastiche residenti nei territori della Casa madre e chiamate cella. Anche se essi assursero alla forza di un monastero o formarono addirittura altri priorati – Charité sur Loire ne possedeva 50, alcuni dei quali anche in Inghilterra – Cluny cercò sempre di lasciarli in una posizione di sottomissione con a capo un priore, che l’abate generale nominava personalmente e poteva sostituire a suo piaci-mento. Oltre ai priorati, la casa madre aveva alle sue dipendenze un gran numero di abbazie, ora totalmente ora parzialmente. I superiori dei monasteri dipendenti dovevano – come i vassalli con il loro feudatario – prestare giuramento di fedeltà nelle mani dell’abate generale. Dalla fine dell’XI secolo per tutti i membri della congregazione era prevista la consacrazione (non la professione ) a Cluny. Nel complesso si trattava di una forma di congregazione, piuttosto incompleta e ben presto superata dai Cistercensi, il cui vincolo di unità era rappresentato dalla persona dell’abate generale. In un certo senso essa ricorda lo stile con cui i nobili solevano riunire nella propria persona privilegi diversi o beni dispersi qua e là e giuridicamente differenti. In effetti la congregazione cluniacense fu in buona parte costituita per motivi economici. Senza la centralizzazione non c’era niente da fare contro la frantumazione patrimoniale iniziata in Francia e in Italia alla fine del secolo X. Naturalmente accanto agli interessi economici c’erano le preoccupazioni riformatrici: inserite nella congregazione, le comunità monastiche potevano facilmente essere mantenute nella primitiva disciplina mediante la visita pastorale e altri provvedimenti dell’abate generale.

(Storia della Chiesa IV, p.419-420)

GLI ABATI

Ci fu una lunga serie di Abati, ciascuno dei quali contribuì alla crescita di Cluny, sia nelle strutture edilizie, anche per la crescita delle vocazioni, sia nello stile di vita monastico che rese la celebre abbazia un modello di riferimento. Il sistema cluniacense ebbe un grande sviluppo proprio con le abbazie e i priorati coordinati nella rete che di lì si sviluppò. Non tutti ebbero fama e risonanza ben oltre il territorio della Borgogna, ma lasciarono un segno notevole, espressione di una autorità che cresceva sempre più a beneficio della Chiesa.

BERNONE (850 – 910 – 927)

Fu il primo, designato dal Fondatore Guglielmo d’Aquitania, anche se era abate di altri monasteri, che governava con notevole abilità. Ma non era ancora nata la congregazione dei centri cluniacensi. E comunque ciascuno conservava la sua modalità particolare nel vivere la vita monastica.

ODDONE (878 – 927 – 942)

È considerato il primo riformatore, perché, anche a conservare la regola benedettina, vi operò per una liturgia sempre più solenne, ricorrendo al canto di cui egli era un grande e rinomato teorico. Seguì i diversi monasteri collegati con Cluny per realizzare una vita spirituale sempre più forte da far diventare l’abbazia di Cuny un faro per altre istituzioni analoghe.

AIMARO (910 – 942 – 965)

Coadiuvò il suo predecessore; e poi, nonostante non avesse una famiglia nobile alle spalle, sviluppò sue conoscenze che gli permisero di apportare migliorie agli stabili della abbazia e di incrementare la vita spirituale. Divenne ben presto cieco e dovette chiamare il suo successore a condividere con lui la guida del sistema cluniacense.

MAIOLO (910 – 954 – 994)

Proseguì le relazioni che l’abate Oddone (secondo abate di Cluny) aveva iniziato con il Papato. Essendo Maiolo uomo di grande cultura, i copisti dello scriptorium di Cluny furono assai attivi nel lungo periodo in cui fu abate. Maiolo prese a cuore lo sviluppo finanziario dell’abbazia, amministrando con cura le donazioni che affluivano verso un abate la cui fama era immensa. Esse comprendevano circa 900 villaggi, diritti e rendite parrocchiali, decime, ed altro, che arricchirono l’abbazia. Queste donazioni, in gran parte, sono legate alla nuova organizzazione della memoria dei morti. Il loro culto conferisce a Cluny grande importanza. Oltre ai monaci, esso è indirizzato anche ai benefattori del monastero.

Dal 967 Maiolo proseguì la riforma dell’ordine iniziata da Oddone, instaurando la regola benedettina nei numerosi monasteri, rinforzando così l’influenza di Cluny in Occidente. Maiolo nel 955 iniziò grandi lavori nell’abbazia, divenuta troppo piccola per una comunità in grande crescita. Fu intrapresa la costruzione di una nuova chiesa, San Pietro Vecchio (Cluny II), che sarà consacrata nel 981. Nel 972 la sua cattura sulle Alpi da parte dei Saraceni provocò una mobilitazione generale dell’aristocrazia provenzale attorno al conte Guglielmo I. Egli organizzò per liberarlo una guerra contro i Saraceni, che cacciò dalla Provenza. (da Wikipedia)

ODILONE (961 – 994 – 1049)

Odilone ha prodotto la riforma cluniacense  al vertice dell’ordine benedettino e alla sua morte sessantotto monasteri avevano aderito all’Associazione di Cluny. Per questo l’imperatore Ottone III  lo invitò a Roma nell’abbazia di S. Paolo fuori le mura per organizzare con severità la disciplina monastica e le celebrazioni liturgiche, nel modo in cui avveniva in Borgogna nella sua abbazia. Egli nel regolamentare l’ordine benedettino, di cui faceva parte, decise di lasciare una certa autonomia ai vari priorati, ma di mantenere l’autorità pontificia. È importante ricordare che lui fu il primo a creare un vero collegamento tra le diverse abbazie. Fu un uomo profondamente ascetico e dedito alla preghiera e dopo la sua morte fu fatto santo. Nel 998 dispose che in tutti i monasteri cluniacensi il 2 novembre si celebrasse la memoria dei defunti e si pregasse per loro. Successivamente questa pratica si estese a tutta la Chiesa occidentale, costituendo la Commemorazione dei fedeli defunti. (da Wikipedia)

UGO (1024 – 1049 – 1109)

L’ABATE UGO DI CLUNY A CANOSSA

Viene eletto quando aveva 24 anni, e da poco era entrato a Cluny. Non è designato dal predecessore, come succedeva in precedenza; ha trovato invece il consenso generale nella votazione nonostante la giovane età; e con lui l’abbazia conobbe il suo apogeo.

Questa scelta testimonia che egli aveva qualità senza dubbio eccezionali, a prima vista quelle che si riconoscono sempre ai personaggi di questo tipo e che si manifestano attraverso l’azione, le medesime che si sono già viste attribuire a Oddone, Maiolo e Odilone: l’intelligenza, il dinamismo e l’ardore, il senso dell’autorità, la cultura, la santità di vita. E sono effettivamente i tratti i più evidenti di questi grandi abati. Pertanto, se costui è di una intelligenza vigorosa, Ugo non ha senza dubbio sempre la finezza e la profondità di vedute di Odilone. In più il suo ardore è effettivamente eccezionale. Questo è sostenuto da una volontà di potenza e da un’ambizione che lo conducono ad assumere pienamente le sue responsabilità e ad espletare al meglio il potere che gli conferisce la sua funzione. La sua fermezza lo porta talvolta a trascurare gli altri e a identificarsi troppo completamente e troppo unicamente nella sua abbazia e al suo Ordine, al punto che, vedendo poco e male il resto del mondo e non interessandosi di esso mai decisamente, egli cade nell’eccesso di ciò che si potrebbe definire il “clericalismo monastico”. Rischia in ogni momento di servire l’istituzione cluniacense e di accrescerne la grandezza e il prestigio come se ella fosse per se stessa un fine e non un mezzo di raggiungere obiettivi determinati. A forza di vedere molto in grande e molto lontano, egli vede talvolta molto male e manca di realismo. A forza di credere eccessivamente in Cluny e in se stesso, si rende conto difficilmente che altri non vi credono affatto. Egli alla fine si confonde con l’istituzione che dirige al punto da sacrificarla per fare la fortuna della propria famiglia, dato che fa entrare a Cluny suo fratello Goffredo II, signore di Semur, e i suoi due nipoti e convince sua cognata e le sue nipotine a ritirarsi nel convento di Marcigny abbandonando dei beni di proprietà assai considerevoli, i suoi indirizzandosi ad altri nobili perché facciano la stessa cosa – ciò che si concluse con il trasferimento a Cluny di buona parte delle fortune signorili di Brionnais e di Charolais. Quanto alla sua cultura, essa è un perfetto prodotto dell’educazione cluniacense che gli consente di conoscere bene la Scrittura e di scrivere in una lingua concisa e precisa. Ma non ne approfitta per elevarsi molto in alto nella ricerca intellettuale per il fatto che non è assolutamente attirato dalle cose dello spirito.

Egli è soprattutto un uomo d’azione, egli è un monaco che alimenta le sue aspirazioni spirituali all’ascetica monastica e più ancora all’orazione e alla preghiera liturgica. Egli è molto attaccato alla meditazione e alla solitudine, malgrado le diverse incombenze che lo assorbono, come se, giustamente, egli non potesse darsi da fare per nulla senza dapprima essersi ricreato spiritualmente.

(Pacaut, p.144-146)

Sulla base del fatto che Ugo sia stato eletto ancora molto giovane e sia campato a lungo con opere notevoli e con risultati lusinghieri nel suo operato per la gloria di Cluny e soprattutto per il bene della Chiesa nel bel mezzo della lotta sul problema delle investiture, ci si potrebbe aspettare un giudizio molto positivo e quindi la presentazione di una personalità a tutto tondo. Ed invece in questa breve presentazione che viene fatta del personaggio, appaiono ancora più evidenti i lati critici e le problematicità di un uomo per il quale i libri di storia dicono che l’abbazia ha raggiunto il suo apice glorioso. Per quanto egli goda del consenso un po’ ovunque e soprattutto abbia la fiducia indiscussa dei grandi personaggi del secolo, in modo particolare nel momento cruciale della lotta per le investiture, quando Enrico IV viene scomunicato e deve umiliarsi a chiedere il perdono, lui si muove su posizioni che lo rivelano conciliatorista e quindi mediatore fra i contendenti, anche perché egli era stato il padrino del battesimo di Enrico IV, e proprio per questo non voleva contrastare l’autorità imperiale. Nel clou della lotta, in cui Gregorio VII sembrava cantare vittoria, vedendo il rivale chiedere perdono in ginocchio con la ben nota scena di Canossa, egli risulta presente a prendere le difese del suo figlioccio e proprio per questo ci si può spiegare qualche presa di distanza dal papa. Ma essere abate di Cluny lo rendeva inattaccabile, proprio perché l’abbazia era al culmine della sua potenza con quella ramificazione di abbazie e di priorati che davano lustro e forza al sistema e ai personaggi che ne erano l’immagine indiscutibile della potenza politica e religiosa. In effetti l’abbazia era divenuta potente e l’edificio si era ampliato per accogliere un notevole numero di monaci; e nello stesso tempo si era avvertita, proprio sotto la guida di Ugo, la necessità di avere al centro una chiesa di notevoli proporzioni, che esprimesse così lo splendore dell’intera abbazia. È rimasto ben poco di quello splendore, sia a causa dell’attacco degli Ugonotti nel XVI secolo, sia con la devastazione negli anni della Rivoluzione francese. Rimane il disegno dell’architettura della chiesa abbaziale, che amplia lo spazio preesistente, con una volumetria che viene superata solo dalla basilica di S. Pietro a Roma, oggi ancora esistente.

Nel 1088 l’abate Ugo decise la costruzione della terza chiesa abbaziale (chiesa di S. Pietro e Paolo o “Cluny III”). L’edificio era di notevoli dimensioni: lungo 187 metri, era dotato di un particolare tipo di nartece (= vestibolo o atrio coperto che sta all’ingresso principale delle basiliche, soprattutto paleocristiane. La sua funzione era quella di uno spazio di transizione per i catecumeni e per i penitenti, che chiedevano di poter essere ammessi nella navata centrale della chiesa), che aveva uno sviluppo longitudinale, chiamato “galilea”. È una struttura architettonica propria dei luoghi cluniacensi, in cui si dava molta importanza ad una certa liturgia solenne che prevedeva la presenza di penitenti sottoposti al rito di ammissione in chiesa. La chiesa abbaziale aveva ben cinque navate, un coro allungato diviso sempre in cinque parti con deambulatorio e cappelle radiali, un doppio transetto e seti torri oltre a due campanili situati alle estremità dei bracci del primo transetto. (da Wikipedia)

Sulla base di questa descrizione molto critica dell’abate Ugo, che rappresenta la figura eminente nel periodo più alto e più significativo dell’abbazia e del suo ruolo nella storia dell’epoca, si deve ritenere che non sempre, non da tutti, Cluny è stato il fenomeno storico come in genere viene considerato sui libri di scuola: la sua funzione è stata notevole nel rinnovamento del monachesimo e nella creazione di sistemi abbaziali necessari per sostenere il lavoro di riforma di quel periodo e per preparare il terreno ai nuovi compiti della Chiesa nel processo storico medievale; nello stesso tempo ci si rendeva conto che era necessario creare un ridimensionamento dei disegni che potevano sottostare alla impostazione data dal fondatore con il legame stretto del monastero con la sede di Roma.

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Ancor oggi non è facile stabilire se Cluny abbia perseguito una riforma che oltre all’ambito monastico comprendesse anche la Chiesa universale ed abbia perciò almeno contribuito ad avviare il grande movimento iniziato verso il 1050. In questo difficile problema occorre distinguere fra il campo ecclesiastico e quello profano. Probabilmente Cluny non deve avere mirato a una trasformazione di principio del mondo del primo medioevo. Per quanto grandi siano state le libertà concesse dal suo fondatore il duca Guglielmo, non c’è motivo per considerarle come una ribellione agli ordinamenti giuridici esistenti. E se è vero che Cluny non ebbe nessun avvocato, occorre anche riconoscere che l’avvocazia non era abituale in tutta la Francia meridionale fino alla regione di Cluny, mentre nella Francia settentrionale anche monasteri cluniacensi poterono avere i loro avvocati, anzi qua e là li desiderarono. In tutti i loro sforzi per garantire lo spirito monastico delle case loro affidate, gli abati di Cluny seppero adeguarsi alle pretese legali dei signori dei monasteri privati. Non facendo lavorare le loro terre dai loro monaci (solo più tardi, pressappoco dal 1100 in poi le affidarono possibilmente ai fratelli laici) in quest’epoca il loro sistema economico non si differenziava in nulla da quello dei feudatari. Un legame tutto particolare era costituito dalle chiese proprie che durante i secoli X e XI i monaci cluniacensi acquistarono sempre più anche e proprio dai laici. Per arrotondare le loro proprietà essi non ebbero alcuna difficoltà a comperare chiese intere o diritti parziali su di esse. Appare qui evidente il contrasto con i principi che stavano per essere posti con la riforma gregoriana. Questo dimostra quanto Cluny fosse intimamente legato con l’epoca carolingia ottoniana. Il fatto che già nel secolo X e XI singoli monaci criticassero talvolta la situazione allora dominante non dimostra ancora un’opposizione di principio al feudalesimo e alla teocrazia. Tali critiche inoltre … non provenivano per lo più da ambienti non direttamente legati a Cluny. Ciò nonostante fu senz’altro molto grande l’influenza indiretta dei Cluniacensi sulla successiva grande riforma ecclesiastica. Oltre al rinnovamento monastico in quanto tale, efficace fu soprattutto l’attività educativa svolta dai Cluniacensi sugli strati sociali più elevati grazie alle loro amicizie diffuse e altolocate. Nell’ambito interno alla Chiesa invece Cluny ha preparato direttamente la riforma gregoriana sotto un preciso aspetto e cioè mediante la sua unione con Roma. A cominciare dai primi contatti stabiliti da Oddone, la Santa Sede ha sempre confermato la protezione papale prevista nel documento di fondazione e nei limiti del possibile l’ha pure attuata con i fatti.

(Storia della Chiesa IV, p.420-421)

È comprensibile che insieme con lo sviluppo del mondo cluniacense ci sia anche una certa preoccupazione del peso che esso possa avere nella Chiesa e insieme nell’evoluzione storica che si prospettava con il conflitto aperto fra il Papato e l’Impero, ormai deflagrato e destinato a durare nel tempo e a condizionare l’evoluzione del mondo europeo. Il fatto stesso che Ugo cercasse di stabilire un certo equilibrio come figura super partes, fa capire che si era alla ricerca di un equilibrio fra i due centri del potere e che Cluny volesse svolgere questo ruolo non soltanto per calmare le acque, ma anche per trovarsi al di fuori dei giochi come una potenza superiore.

Ma già con la scomparsa di Ugo inizia la crisi pure per Cluny: i conflitti interni sviliscono il ruolo dell’abate e dell’intero sistema cluniacense. Esso sopravvisse per la fama che si era creata nel consegnare alla storia lo spirito benedettino applicato al nuovo periodo e ai suoi problemi. Lo sviluppo poi della rete di monasteri e di luoghi cluniacensi segnò anche i territori in cui questo sistema di vita monastico si presentava e attirava a sé.

IL SISTEMA CLUNIACENSE

IN ITALIA

Cluny oggi è ridotta a ben poca cosa, e comunque si possono trovare solo ruderi a segnalare che agli inizi il sito aveva una grandiosità e uno splendore incomparabile: quello che si può ancora vedere nella Borgogna francese nei pressi di Macon e di Taizé (nuovo sistema monastico di tipo ecumenico) è solo la minima parte dell’antica potenza. Rimangono qua e là disseminati in Europa altri siti che si richiamano a Cluny, anche se lì non c’è più l’habitat di monaci – o, se c’è, esso appartiene ad altre filiazioni – e si hanno solo costruzioni che possono richiamare ciò che anticamente esisteva a ricordo di un passato glorioso. Si deve segnalare una Lombardia cluniacense con alcune località che ancora oggi custodiscono tracce di ciò che la ramificazione monastica aveva qui costruito.

Fuori dalla Francia, Cluny rafforza la sua presenza in Lombardia, dove essa conosce un impulso assai sorprendente a partire dal 1070 e soprattutto negli ultimi anni dell’XI secolo e nei primi del successivo, grazie a numerose donazioni di terre, di villaggi fortificati e di chiese che sono edificate dalla media aristocrazia. Inoltre, da trattazioni talvolta complesse, Cluny procede a grandi investimenti acquistando beni che completano i donativi, essendo questo metodo più diffuso che in altri paesi dove è praticato. L’espansione, che si compie anche per la concessione di grandi edifici, si realizza con l’installazione di priorati intermedi che gestiscono i domini acquisiti. Così, a fianco dei monasteri di Pavia (il priorato di san Maiolo) e di San Benedetto del Polirone (fondato nel 1007 e che nel 1077 Gregorio VII affida a Ugo mantenendo con lui lo statuto di abbazia), altri, meno sviluppati compaiono, di cui alcuni stanno per diventare attivi focolai di irradiazione.

Così, a Pontida (nella diocesi di Bergamo), nel novembre 1076, un personaggio appartenente alla piccola nobiltà, Alberto da Prezzate (oggi frazione di Mapello), fa dono a Cluny di qualche appezzamento di terreno che egli ingrandisce con nuove concessioni nel 1079. L’abate Ugo decide di edificare un convento (San Giacomo) su questo terreno. Analogamente, SS. Gabriele e Raffaele di Cremona è costruita a partire dal 1076 su un fondo donato da cinque cittadini del posto; Vertemate (diocesi di Como) fa lo stesso nel 1084 grazie alla generosità di una diecina di abitanti; nella diocesi di Vercelli, Robbio (1081-1082), Castelletto (1083), Benna, Occimiano, Conzano (tutti e tre creati prima del 1095); in quella di Lodi, SS. Fabiano e Sebastiano di questa città dal 1069; in quella di Milano, grazie al favore di un arcivescovo antigregoriano, Portesana (1088) (a Trezzo sull’Adda nella cascina S. Benedetto), Calvenzano (1093), Besate (verso il 1100).

(Pacaut, p.157-158)

Il quadro qui descritto va completato con altre località che oggi si fregiano del titolo di “siti cluniacensi”. Tra il 1068 e il 1107 sorsero una ottantina di edifici religiosi in cui si suppone che ci fossero almeno priorati legati a qualche abbazia-madre, come potrebbe essere stata quella ancora esistente di Pontida (BG). Il legame con il sistema di Cluny prevedeva in essi la spiritualità benedettina, per coloro che vivevano in vita religiosa e l’esenzione dalla dipendenza del vescovo locale, per rivendicare il legame diretto con Roma. Il sito di Arlate, fraz. di Calco (LC), dove si trova una chiesa romanica dedicata a S. Gottardo e a S. Colombano, aveva anticamente un monastero, non più esistente. Il legame con Cluny deriva da un monastero femminile, composto da un gruppo di otto monache che si sentono legate al Monastero di Pontida, anche se la documentazione che fa riferimento a questo sito non risale al XI secolo, quando si raggiunge il massimo sviluppo del sistema cluniacense. In questi ultimi anni si è creato il collegamento fra i siti cluniacensi in Lombardia per favorire il percorso di conoscenza e valorizzare così quanto è rimasto.

COSIO VALTELLINO (SO)

Nell’XI secolo si ha il primo insediamento cluniacense in loco, l’abbazia di San Pietro in Vallate, sorta grazie alle donazioni eseguite nel 1078 da Ottone e Bonizia, originari dell’isola Comacina. Il sito, ancora oggi presente, divenne un priorato fortemente legato nei secoli a quello di Piona. Col tempo l’abbazia venne sempre meno frequentata dai monaci, forse perché troppo distante da centri commerciali e culturali di rilievo o per l’inclemenza del clima.

PIONA (LC)

L’abbazia che oggi si può ammirare e visitare appartiene ai Cistercensi. Ma questo era già un sito religioso, dove rimangono resti di epoca pagana. Nell’alto Medioevo c’era già una chiesa, che poi divenne il centro di un priorato cluniacense sul quale si costruì infine una abbazia sempre legata alla rete di Cluny.

GALBIATE (LC)

La chiesa di San Nicolao in Figina, risalente al XII secolo, è un esempio di architettura romanica borgognona, essendo stata costruita per il priorato cluniacense fondato da Contessa, vedova del milanese Azzone Grasso, con atto del 16 agosto 1107. In questo documento, conservato nella Biblioteca Nazionale di Francia, appare una delle prime attestazioni del toponimo “Brianza”. Quanto al priorato di Figina, si sa che esso ebbe vita lunga ma stentata; le rendite erano sufficienti per il mantenimento di pochi monaci.

PONTIDA (BG)

Alberto da Prezzate (fraz. di Mapello), appartenente ad un’importante e potente famiglia comitale bergamasca e di probabile origine longobarda, fondò l’abbazia nel 1076, inserendola nella vasta rete che faceva capo a Cluny. Il monastero ebbe un ruolo centrale nell’affermazione della Congregazione cluniacense sul territorio lombardo, proprio per volontà e contributo di Alberto. Egli fondò anche l’abbazia di S. Egidio dell’XI secolo e fu nominato priore maggiore di Pontida, diventando così il vicario dell’abate di Cluny per i monasteri lombardi. Già nel marzo 1081, mentre l’abbazia era in costruzione, vi abitavano con Alberto altri monaci. Essa viene costruita attorno ad un edificio religioso dedicato alla Madonna e ai santi Giacomo, Bassiano e Nicola; poi fu intitolato, come è oggi, a S. Giacomo il Maggiore. Il tutto viene donato da Alberto con altri beni ai monaci cluniacensi.

VIZZOLO PREDABISSI (MI)

Il primo documento scritto in cui la chiesa di S. Maria di Calvenzano viene citata risale al 1090 (o al 1093): si tratta della donazione della chiesa e delle terre circostanti fatta ai benedettini cluniacensi da tre nobili di Melegnano, vassalli dell’arcivescovo di Milano, Anselmo III, il quale nei primi tempi dell’episcopato era stato contro la Pataria e contro Roma, e con Urbano II si era riconciliato per avere così la garanzia circa l’autenticità del suo episcopato. La chiesa citata nel docu-mento sarebbe sorta tra l’ultimo quarto del secolo XI e la prima metà del successivo. Una bolla del 1095 di Papa Urbano II cita esplicitamente l’esistenza qui di un priorato cluniacense.

SAN BENEDETTO PO (MN)

L’abbazia del Polirone, ancora oggi esistente, anche se trasformata nei secoli successivi, è uno dei siti cluniacensi più importanti tra quelli che sono sorti nell’Europa medievale.

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Il monastero fu fondato nel 1007 per volontà di Tedaldo di Canossa. La famiglia dei Canossa fu artefice del suo sviluppo con donazioni di terreni e qui vi operò e fu sepolta Matilde di Canossa, che oggi è inumata in Vaticano.

CAPODIPONTE (BS)

Il monastero di San Salvatore delle Tezze è citato per la prima volta in una bolla papale di Urbano II del 1095 come priorato alle dipendenze dell’abbazia cluniacense di San Paolo d’Argon. Allo stesso anno risale la menzione del monastero in una lettera firmata dall’abate di Cluny.

SAN PAOLO D’ARGON (BG)

Fin dal Medioevo il borgo della Val Cavallina è stato un importante polo culturale ed economico per la presenza di un grande monastero benedettino di fondazione cluniacense (secolo XI), fondato dal conte bergamasco Gisalberto nell’anno 1079.

RODENGO SAIANO (BS)

L’abbazia, oggi in mano agli Olivetani, fu fondata dai monaci cluniacensi verso la metà del secolo XI. Le prime attestazioni scritte sono datate 1085-1090. Nel 1109 si fa menzione della dedica a S. Nicola. L’ubicazione fu su un quadrivio e serviva da ostello per i pellegrini. Lo sviluppo del monastero avvenne a motivo del legame con Pontida e San Paolo d’Argon.

CAZZAGO SAN MARTINO (BS)

La piccola chiesa di S. Giulia è probabilmente legata al monastero di S. Giulia che si trova a Brescia. Essa risale al 1087. La cella monastica è soggetta al Priore di San Paolo d’Argon già nel 1095: lo dimostra la bolla di Papa Urbano II all’abbazia di Cluny. Dal 1278 “viene incorporata al priorato di San Nicola di Rodengo, stando il permesso e commando fattogli da don Goffredo priore di San Maiolo di Pavia e vicario generale in Lombardia … in cui si volle che la chiesa e munistero di Santa Giulia di Cazzago fusse per l’avvenire in perpetuo unita, incorporata, di ragione e piena giurisdizione di quella di Rodengo…”.

PROVAGLIO DI ISEO (BS)

Il monastero di S. Pietro in Lamosa situato nel comune di Provaglio d’Iseo si erge sopra le torbiere del Sebino. Edificato in origine come chiesa privata, il cenobio viene donato nel 1083 all’ordine cluniacense.

Va segnalato che nell’Ordine cluniacense esiste anche il lato femminile, per quanto questi monasteri non appaiano così numerosi come quelli di stampo maschile. Se già S. Benedetto prevedeva monache che si ritiravano dal mondo a seguire la sua Regola, ma più ancora la sorella S. Scolastica, c’è da pensare che anche Cluny prevedesse qualcosa di analogo, anche perché esistono ancora tracce di edifici in cui alcune donne conducevano vita eremitica. Ci sono tracce molto esplicite anche nel nostro territorio lombardo, che sono da aggiungere a quelli maschili già segnalati.

Si tratta di una casa di ritiro, dove vengono a ritirarsi i genitori dell’abate e di altri monaci, più che non di un vero e proprio monastero femminile. Le religiose sono dirette da un priore (è Goffredo di Semur che fa allora la sua professione). Nei decenni successivi, altri monasteri femminili procedono allo stesso modo, si mettono sotto la tutela di Cluny e si integrano così alla congregazione osservando la “regola di Marcigny” con l’impronta, per il regime quotidiano e gli uffici, degli usi cluniacensi. Se ne scoprono in Lombardia a Laveno (1081), a Santa Maria di Cantù (1086), a Cavaglio (1092) e soprattutto a Cernobbio, dipendenza da Vertemate nella diocesi di Como (prima del 1095) … (Pacaut, p.160)

Bastano questi dati per rivelare come il sistema di Cluny si sia sviluppato in maniera capillare e abbia coinvolto molte persone non solo per la vita interna ai monasteri, ma anche per ciò che vi sta intorno e che beneficia della presenza dei monaci per l’incremento spirituale e della presenza dei fratelli conversi per lo sviluppo economico.

Tutto questo si realizza in modo particolare ai tempi dell’abate Ugo, che in tal modo diventa la figura notevole e carismatica, capace di dare un’impronta notevole a Cluny e al suo sistema. Ma subito dopo la sua scomparsa incomincia l’inesorabile declino, anche a vivere per secoli sul glorioso passato delle sue origini.

CONCLUSIONE

Che cosa rappresenta la storia di Cluny nel processo storico europeo? Inquadrando questo centro, che già allora era un oscuro villaggio e che ancora oggi non ha rilevanza se non per i resti mal ridotti di una gloriosa storia che è sparita nel nulla, ci si deve rendere conto che esso non è mai stato propriamente un luogo veramente centrale, se i grandi eventi si svolgevano altrove, e non ha mai avuto quel genere di fama da suscitare il desiderio di una visita o di una permanenza come di un luogo molto significativo. Ciò che Cluny rappresenta non è dato dal solo luogo, ma dal sistema che si è creato con la disseminazione di una nuova concezione della vita monastica, che non rinchiude negli eremi isolati, ma apre al territorio per rinnovarlo dall’interno e in tutti i suoi aspetti, non solo quello religioso. La collocazione intermedia fra le due autorità fondamentali, che costituiscono l’essenza della storia e del mondo medievale, il Papato e l’Impero, fa di Cluny un elemento coesivo fra due realtà che non sembrano voler cooperare per costruire una società pacificata e pacificatrice. L’equidistanza dovuta al fatto che il sistema monastico era aiutato a nascere e a svilupparsi con l’aiuto anche economico delle autorità terrene e mondane, e nello stesso tempo, proprio nel caso di Cluny, il legame stretto con Roma, garantiva il suo sviluppo e soprattutto la sua missione nella Chiesa, bastava a dare risalto particolare a questo nuovo monachesimo, che non trova altrove qualcosa di simile. Esaurita la sua missione, come succede dopo il Concordato di Worms (1122), inizia il decadimento o la sopravvivenza che non ha più con sé lo splendore dei primi tempi. Cluny, dunque serve a rinnovare il monachesimo e a dare una nuova finalità nella storia, anche se lo sviluppo procederà da altre istituzioni analoghe: queste vogliono ispirarsi al monachesimo benedettino, ma in una versione nuova, diventando centri promozionali di un vivere sociale che promuove un nuovo sistema economico e un nuovo ordine sociale.

Cluny avrebbe desiderato superare il conflitto tremendo espresso nella lotta per le investiture, dove la Chiesa per garantirsi la libertà vuole imporsi sull’antagonista, avvertito come un rivale e costui, per salvaguardare il suo sistema, vuole avvalersi di funzionari meglio preparati e alle sue strette dipendenze. Cluny cerca una mediazione impossibile, e per questo cerca di estendere la sua presenza religiosa, culturale ed economica con la rete di siti, sperando di poter superare così gli antagonismi. Ma il sistema non funziona!

CONSACRAZIONE DELL’ALTARE DELL’ABBAZIA DI CLUNY

CON URBANO II E L’ABATE UGO

BIBLIOGRAFIA

1.

Hubert Jedin (diretta da)

STORIA DELLA CHIESA

Volume IV: IL PRIMO MEDIOEVO (VIII-XII secolo) – Jaca Book, 1972

2.

Marcel Pacaut

L’ORDRE DE CLUNY – Fayard, 1986

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Il monachesimo, soprattutto nella sua diffusione in Europa, diventa il
fenomeno più importante del periodo medievale, senza il quale non è
possibile raccontare in maniera completa non solo gli eventi, ma quel

cammino di spiritualità e di cultura che si riconosce determinante per il lungo
periodo dell’età di mezzo. Ovviamente il monachesimo è un fenomeno
complesso, sempre in evoluzione, anche se apparentemente appare rigido
con le sue regole, e spesso anche statico, come se non si potessero
verificare al suo interno modifiche profonde e davvero innovative. Nel periodo
che sta attorno al Mille nascono nuovi movimenti di natura religiosa che sono
parte essenziale di una rinascita non solo di natura spirituale ed ecclesiale,
ma anche e soprattutto nell’ambito civile e sociale, per i notevoli cambiamenti
che vengono introdotti a proposito dell’economia e della organizzazione
sociale del territorio. Anche se le nuove famiglia religiose si costruiscono sulla
base dello schema benedettino e la regola di S. Benedetto rimane il testo di
orientamento per tutti, si avverte la necessità di dare una nuova impostazione
allo stesso monastero. Laddove i nuovi monasteri si insediano c’è una
rifioritura del territorio e un vero rinnovamento economico di cui beneficia il
laicato, che fuori delle mura del monastero elabora nuovi sistemi in grado di
svilupparsi con sostanziali benefici per la società nel suo insieme. Una rapida
considerazione dell’evoluzione del sistema benedettino e di altri impianti
monastici può servire a far comprendere meglio l’apporto nuovo che deriva
dalle istituzioni religiose emergenti un po’ in tutta Europa dopo il Mille. Il
contributo di S. Benedetto (480-547) è stato quello di adattare il sistema
monastico orientale, costruito sulle regole elaborate da S. Basilio (330-379), e
vissuto nel deserto, luogo di totale solitudine, al territorio occidentale dove
non si trovava qualcosa di analogo.

Ciò che conta è la “fuga dal mondo”,
considerato come luogo dominato dal male, per cercare Dio sull’alto dei monti
su cui elevare la preghiera. Il lavoro richiesto dalla stessa regola, doveva
comunque servire ad una certa autonomia nel vivere, limitato ad una
economia di sussistenza. Il monaco non usciva mai dal monastero, perché
viveva nella preghiera e nel lavoro, ridotto a produrre ciò che serve all’interno.
Le forme di monachesimo che si sviluppano altrove, in modo particolare nei
territori periferici d’Europa, grazie all’azione missionaria di Papa Gregorio I
(540c-604), cresciuto alla scuola di S. Benedetto, prevedono luoghi di ritiro per la preghiera, ma con il preciso incarico di farsi fautori della evangelizzazione di questi territori estremi (Inghilterra, Irlanda, Germania …) dove era necessaria la predica-zione, ma anche un lavoro di ampia e capillare diffusione della cultura. Le figure di S. Colombano (540-615) e di S. Bonifacio (675-754)
svolgono il ruolo di diffusori del verbo cristiano, ma anche della cultura e della
civiltà latina, pur provenendo entrambi dalle isole britanniche. E lo fanno non
so-lo quando sono a capo dei loro monasteri o dei loro centri diffusori, come
per Colombano è Bobbio e per Bonifacio è Fulda, ma anche quando la loro
azione continua con i nuovi centri costruiti dai discepoli che ne proseguono
l’azione e la memoria. Questa struttura, che è una vera e propria rete di monasteri sparsi per l’Europa, arriva fino all’insediarsi dell’Impero carolingio;
l’arresto di questa attività in occasione delle “invasioni” ad opera di Ungari,
Normanni e Saraceni, non è tale da impedire il risorgere dopo il Mille, quando
con Enrico II abbiamo la trasformazione di un certo sistema feudale, perché
ora l’Imperatore si appoggia ai vescovi e agli abati dei monasteri per il
controllo del territorio, soprattutto perché possa rinascere. Di fatto il sistema
religioso finisce per essere a servizio soprattutto dell’Impero, mentre i Papi
che si susseguono vogliono raggiungere la libertà della Chiesa, sottraendo
Vescovi e abati dall’obbedienza all’Imperatore e volendo che la loro nomina
derivi dalla scelta dell’Imperatore, il quale, ovviamente, punta ai suoi interessi
più che al risanamento della Chiesa. La storiografia medievale in questo
passaggio di millennio deve valutare appieno il ruolo dei nuovi sistemi
monastici e aggregativi sia per la rinascita della Chiesa, sia per il
rinnovamento della società.
Il Falco ed altri storici hanno parlato a proposito della crisi del secolo X, di
“crisi dell’autorità”. Ma tale crisi non aveva soltanto un aspetto politico, per il
venir meno di quell’ordine che Carlo Magno aveva tentato di dare
all’Occidente, uscito dal marasma delle invasioni barbariche. Essa aveva
anche un aspetto squisitamente spirituale per il venir meno e per l’isterilirsi di
quelle ragioni ideali, che in ogni tempo danno prestigio e vigore all’autorità, di
fronte alla coscienza comune, e che in particolare avevano contrassegnato
l’opera del grande imperatore. Quando, per divenire re o imperatore, bastò la
forza che costringe il sacerdote a designare l’unto del Signore; quando, per
divenire vescovo o abate, bastò comprare il seggio con una somma di
denaro; quando, per salire alla cattedra di Pietro, bastò essere fratello o figlio
del signore di Roma o avere l’appoggio di un potente d’Italia o d’oltralpe,
fatalmente il prestigio dell’autorità decadde e intorno ai seggi dell’autorità si
scatenò la lotta implacabile degli audaci, degli ambiziosi, degli spregiudicati.

Il rinnovamento monastico del secolo X volle essere perciò una reazione a
quella esplosione di forze particolaristiche, che delle chiese e dei chiostri
s’erano fatte strumento di lotta e di potenza; volle essere il riconoscimento di
un’autorità che si fondava ancora sull’Impero e sulla Chiesa, concepiti come i
fondamenti incrollabili della società cristiana; ma volle soprattutto essere la
reazione spirituale alla prevalenza di quegli interessi terreni ed esteriori, che
avevano affievolito e quasi annullato il senso della interiorità cristiana.
(Morghen, p. 15-16)

Il monachesimo non è solo un fenomeno chiuso, perché legato alla spiritualità
che fa fuggire dal mondo; esso piuttosto impegna maggiormente nella società
e contribuisce a modellane una nuova …
Procedendo in quel modo, il celebre Pontefice (Gregorio Magno) dà al mona-
chesimo benedettino degli obiettivi e delle pratiche che non erano senza
dubbio conformi alla concezione e all’ideale del suo fondatore, ma che
mettevano insieme i bisogni del tempo e la tradizione assunta dal sistema di
Colombano. Dato che S. Benedetto aveva considerato che il monachesimo
esigeva la rottura totale con il mondo e il disinteresse per ciò che vi si faceva,
salvo quanto era considerato il mezzo per vivere nella contemplazione, Gre-
gorio Magno e i dirigenti dei movimenti nel VII secolo, comportandosi un po’
come i monaci di S. Colombano, proposero un’opera da compiere e indirizza-
rono verso l’azione. Nello stesso tempo il compito proposto era quel-lo di
evangelizzare, di battezzare e di inquadrare i fedeli: così i monaci dovevano
diventare preti e come dovevano conoscere la dottrina da proporre dovevano
allo stesso modo essere acculturati. I loro monasteri, influenzati anche dagli
Irlandesi divennero dunque focolari di riflessione intellettuale, scuole dove si
formarono non solo i futuri monaci, ma, di più, i chierici secolari – sotto l’egida
di maestri famosi come Benedetto Biscop (630c-690c) e Beda il Venerabile
(679-735). Per tutte queste ragioni, il monachesimo benedettino e l’insieme
del monachesimo cessarono di rimanere chiusi alla società e i monaci,
secondo una certa visione e per certi obblighi particolari, si misero a vivere in
un rapporto stretto con la Chiesa e le comunità laicali. (Pacaut, p.38-39)

CAMALDOLI E FONTE AVELLANA

La rinascita spirituale che affiora nel passaggio fra il X e l’XI secolo trova i il
suo centro più significativo negli eremi che vengono fatti costruire da S.
Romualdo e poi dal suo discepolo, come lui si riconosce, S. Pier Damiani.

Lo spazio geografico in cui operano e in cui si costruiscono i luoghi eremitici è
quello che sta nel Ravvenate e nel territorio montuoso degli Appennini fra le
Marche e la Toscana. Di qui si irradia il fascino di una vita spirituale rigorosa e
di una ricerca culturale, che diventa l’attività più significativa di questi monaci.
I due personaggi citati, considerati i padri fondatori, anche a rifarsi nella
Regola a S. Benedetto, pensano ad un luogo dove è prioritaria la vita
religiosa, coltivata soprattutto nella propria cella, ma dove non è trascurata la
vita cenobitica. E nello stesso tempo sia la fama di santità, sia il richiamo a
contribuire al rinnovamento della Chiesa, li porta ad uscire dall’eremo per
dedicarsi con i viaggi e con la guida spirituale alla formazione, ritenuta

indispensabile perché quanti rivestono un’autorità nella Chiesa siano efficaci
e diventino esempi da imitare. Non si possono considerare dei grandi
innovatori rispetto alla formula e alla regola benedettina, perché Romualdo
non si vuole distaccare dall’elemento costitutivo del monachesimo
benedettino, che è la fuga mundi, e tuttavia nel loro percorso personale e
negli esiti successivi del sistema messo in campo, avrà il sopravvento la
forma cenobitica, quella che prevede nei loro monasteri, come ancora si può
notare, la presenza di celle fra loro divise, dove i monaci operano e pregano,
pur vivendo alcuni momenti in comune. Il fervore che i due hanno impresso ai
loro monasteri consente un aumento notevole delle vocazioni e l’esigenza di
costruire altri centri di vita monastica che di fatto sono abbastanza vicini. Essi
però diventano richiamo alle esigenze avvertite di un risanamento della vita
della Chiesa che deve passare soprattutto da un autentico spirito di sacrificio
e da una radicata vita di preghiera e di lavoro. A questo si aggiunge col
tempo, soprattutto nella figura di S. Pier Damiani, che ascende ai vertici della
Chiesa, come cardinale, il richiamo molto forte della riforma dei costumi e
della vita spirituale da parte degli uomini di Chiesa. E questo spinge Pier
Damiani ad essere presente nella vita attiva, anche perché richiamato dai
Papi della riforma a contribuire a questa causa divenuta necessaria.

S. ROMUALDO (951-1027) E CAMALDOLI

Secondo la cronologia più probabile, Romualdo, figlio del duca di Ravenna,
verso il 972, a circa vent’anni, entrò nel monastero di Sant’Apollinare in
Classe per espiare un delitto di sangue compiuto dal padre. Ma scontento per
lo spirito religioso che vi trovò, si ritirò in solitudine. Trascorse i primi anni
sotto la guida di un eremita nella regione paludosa di Venezia, poi con il suo
maestro e un paio di veneziani si recò nel monastero catalano di Cuxà, nei
pressi del quale visse con i suoi amici per circa dieci anni come anacoreta.

Ritornato in Italia verso il 988, la sua personalità straordinaria e carismatica
suscitò ammirazione e il desiderio di imitazione. Ottone III, suo fanatico
ammiratore, non ebbe molto successo quando nel 998 lo fece eleggere abate
di S. Apollinare; un anno dopo Romualdo gli buttò letteralmente ai piedi lo
scettro di abate. Anche più tardi non riuscì a stabilirsi definitivamente in un
posto, ma percorse inquieto l’Italia centrale riformando i monasteri già
esistenti o fondandone di nuovi, fra i quali Camaldoli. Alla sua morte,
avvenuta nella solitudine di Valdicastro nel 1027, non lasciò regole scritte né
alcuna organizzazione delle comunità di eremiti che aveva fondato, molte
delle quali si sciolsero rapidamente. (Storia della Chiesa IV, p.424)

Le notizie che possiamo avere di quest’uomo derivano da una biografia che il
suo miglior discepolo, S. Pier Damiani, scrisse su di lui, naturalmente
mettendo in luce i particolari di una vita santa e a servizio di un monachesimo
considerato nuovo. In realtà egli non si discosta molto dal monachesimo
benedettino, che tutta la serie di innovatori venuti dopo di lui riafferma. Ormai
si avverte la necessità di un passo oltre, proprio per imprimere una svolta non
solo alla spiritualità, ma anche al mondo che sembra rinascere all’indomani
del Mille, quando la fine del mondo, tanto paventata, non succede. Si
potrebbe dire che il vero lavoro di rinnovamento è da addebitarsi a S. Pier
Damiani, il quale, tuttavia, riconosce di aver attinto da lui quell’aspirazione al
rigore ascetico assolutamente necessario per la serietà e la perseveranza
della riforma.

Va riconosciuto che in ambito italiano soprattutto in questa area geografica si
attuava l’aspirazione alla riforma che era presente anche in altre aree
europee e che si riconosce radicata fra il Rodano e il Reno. Le forze in
campo sono diverse e conservano in questo secolo la loro specificità, anche
se tutte contribuiscono a realizzare le riforme che storicamente esplodono in
occasione della lotta per le investiture. Ma ovviamente non c’è solo quel
problema ad assillare la Chiesa in quel periodo, nel quale le pressioni per un
cambiamento radicale si fanno senti-re ed hanno bisogno di essere
incanalate per rispondere alle aspirazioni diffuse.

S. PIER DAMIANI (1007-1072) E FONTE AVELLANA

L’eremo di Camaldoli viene attribuito a S. Romualdo, il quale, isolandosi dal
mondo, avrebbe voluto una comunità di monaci praticare comunque
l’eremitismo con pochi momenti di vita comune. La regola era inizialmente
quella benedettina, a cui si aggiunsero alcune indicazioni desunte dallo
stesso Romualdo, quando costui era già scomparso. La figura di riferimento
diventa S. Pier Damiani, anche se poi nel corso degli anni venne concessa
l’esenzione dal potere vescovile locale, per diventare uno strumento di
riforma nelle mani dei Pontefici. Questa particolare posizione che sarà
comune con altri monasteri del tempo già di antica data o creati ex novo,
permetterà un periodo di florido sviluppo che vede non solo l’aumento del
numero dei monaci, ma anche la filiazione di altri centri monastici: così da Camaldoli, per opera di S. Pier Damiani si sviluppa il grande
monastero di Fonte Avellana, fatto risalire ai tempi di S. Romualdo, ma
espressione del genio monastico di colui che in quegli anni era l’animatore
più acceso della riforma e collaboratore stretto di Papi che non hanno il
tempo di chiudere la riforma, e che lui consiglia diventando il legato più
affidabile.
Se nonostante ciò la sua (di S. Romualdo)opera resistette, lo si deve in
buona parte a Pietro Damiani, che nel 1034 entrò a Fonte Avellana e nel
1043 diventò priore. Egli diede al movimento eremitico italiano un

fondamento teologico, un’organizzazione più solida e una base economica,
anche se la congregazione da lui formata non contò più di dieci fondazioni.
Sotto il priore Rodolfo (1074-89) cominciò l’ascesa di Camaldoli, dove la
tradizione risalente a Romualdo fu fissata nelle Eremiticae Regulae. In fondo
Romualdo non mirò ad altro che a una vita monastica estremamente austera,
ma pur sempre compresa in qualche modo nell’ambito della regola
benedettina. Per questo si interessò dei centri riformatori benedettini e delle
loro consuetudines, specialmente di quelle di Cluny da lui molto stimato. Non
si può parlar di un contrasto di principio: i benedettini fedeli alla tradizione
antica non escludevano la vita eremitica, così come Romualdo e i suoi la vita
cenobitica. Accanto all’eremo, un settore isolato con abitazioni separate a
forma di capanna, e alla chiesa, che era al centro, c’era nelle fondazioni di
Romualdo un convento. Dal punto di vista del valore e della stima per i
seguaci di Romualdo la vita anacoretica era incomparabilmente più alta di
quella cenobitica. Il priore, preposto ad ambedue le comunità, doveva essere
eremita. Né Romualdo né Pietro Damiani considerarono il convento come
una specie di preparazione per l’eremo (ambedue consentirono ad alcuni
discepoli di entrare fin dall’inizio come eremiti), ma gli assegnarono piuttosto
la funzione di assorbire il rumore del mondo e di regolare gli affari economici.
Senza dubbio queste diversità contenevano nuovi elementi e anche
rivoluzionari. L’esigenza della vita cenobitica di adeguarsi a tutte le esigenze
della vita comunitaria nel suo complesso cedeva qui decisamente il passo di
fronte all’aspirazione personale dell’eremita di trovare Dio in una lotta eroica
contro i demoni e la propria natura, con l’aiuto di austeri digiuni, mortificazioni ed esercizi di preghiera. Da una tale scuola dello spirito, guidata da un indirizzo così soggettivo, uscirono uomini indomiti, inflessibili flagellatori delle debolezze della loro epoca. La loro critica colpì sia i monasteri con le loro ricche proprietà, sia la vita dei laici e del clero alto e basso, ogni volta che la loro vita presentasse degli aspetti scandalosi. Anche se la schiera degli eremiti era esigua, grande era l’inquietudine che la loro critica seminava. In fondo essi furono delle forze motrici e insieme mosse; mosse nel senso che
la cristianità occidentale stava muovendosi con crescente inquietudine verso
la trasformazione che andava delineandosi con la riforma gregoriana. Gli
eremiti diventavano perciò un elemento dinamico. Ciò che essi già prima del
1050 avevano avviato in Italia, si sarebbe poi sviluppato anche altrove,
specialmente su suolo francese, creando nuove comunità monastiche dentro
e fuori l’ordine bene-dettino.
(Storia della Chiesa IV, p.424-425)

LORENA E BAVIERA

Nel centro dell’Europa si sviluppa un monachesimo, che si richiama sempre a
S. Benedetto, di cui si assume la regola, ma con l’avvertenza di rispondere
alle esigenze locali, sia dei monaci, sia della popolazione, sia e soprattutto
dei signori locali o di chi ha la responsabilità dell’Impero. Progressivamente il
sistema feudale costruito nell’epoca carolingia si modifica, perché
l’Imperatore privilegia le autorità religiose rispetto a quelle laiche, in quanto il
feudo, affidato al vescovo o all’abate locale, può ritornare nelle mani
dell’autorità suprema, diversamente dai signori laici che sono portati a
lasciare in eredità quanto hanno acquisito con le proprie forze economiche e
militari e hanno visto riconoscere dall’Imperatore. Quest’ultimo favorisce il
nascere di abbazie che presto diventano anche sistemi, per i legami fra un
monastero e l’altro, anche perché gli abati locali favoriscono la crescita della
propria abbazia sia sotto il profilo religioso con il numero crescente di
adesioni alla vita monastica, sia sotto il profilo economico, perché sanno
costruire un sistema fiorente di attività agricola. Laddove questi centri
presentano forti personalità, sia negli abati, sia nei loro tutori a livello politico,
è riconoscibile lo sviluppo, che tuttavia spesso dura finché rimane la forte
personalità dell’abate locale o dell’Imperatore. Questo sistema si impone in
alcuni centri della Germania, come la Lorena e la Baviera, dove lo sviluppo di
alcuni monasteri è alla base dello spirito di riforma che si impone nel secolo
XI. Ma già nel secolo precedente si gettano le basi per alcune fondazioni che
sono destinate nel tempo ad avere sviluppi neppur preventivati e che sono
alla base non solo del risanamento della vita della Chiesa, ma anche del
risveglio economico del territorio, da cui sorge un mondo totalmente diverso,
non più segnato dal rinchiudersi, anche per paura delle continue invasioni
barbariche, ma dal progressivo aprirsi ai rapporti con i popoli vicini grazie ai
commerci, ai mercati e quindi alle comunicazioni che comportano movimenti
e interazioni capaci di migliorare il vivere.
A determinate persone è pure legato il movimento di rigenerazione monastica
che, iniziato nell’Alta Lorena, si diffuse poi presto nella Bassa Lorena e quindi
in Germania. Quasi sempre esso fu avviato dai signori di monasteri privati,
laici e vescovi, per motivi in parte religiosi, in parte economici. Nell’Alta
Lorena questi iniziatori appartenevano per la maggior parte a poche famiglia
dell’alta nobiltà. In Germania svolse un ruolo importante la politica monastica
degli Ottoni e dei primi Salii …

All’inizio del secolo XI queste iniziative di rinnovamento felicemente riuscite
stimolarono a maggiori imprese … Il successo del movimento di
rinnovamento tedesco-lorenese non va sopravalutato né sottovalutato. Qui gli elementi determinanti non furono tanto i centri riformatori monastici, quanto i signori dei monasteri privati, ciascuno con la propria mentalità. Fra loro l’interesse per la riforma poteva accompagnarsi con l’indifferenza, i motivi religiosi potevano essere compromessi da concreti interessi economici o della politica imperiale o familiare; ora veniva preferita una linea di riforma,
ora un’altra. Ciò nonostante il serio impegno di rinnovamento di tanti signori
di monasteri privati merita considerazione. La forza irradiante di singoli centri riformatori spesso si fermò davanti ai limiti costituiti dai principi fondamentali della costituzione benedettina vigente in Lorena e in Germania. … Il rapporto fra i diversi monasteri continuò a poggiare sul principio dell’autonomia che conservò tutta la sua validità specialmente nel regno franco orientale.
Durante l’epoca degli Ottoni e dei primi Salii, diversamente da Cluny, in
Lorena e in Germania non vi furono congregazioni, ma al massimo gruppi di
monasteri, che restavano uniti fra loro dal vincolo della preghiera o dal
concetto di un’unica osservanza, ma che spesso cambiavano componenti o
addirittura si scioglievano. La mancanza di un ancoraggio istituzionale ebbe
senz’altro i suoi svantaggi. Tuttavia in un movimento di rinnovamento ciò che
decide non è in ultima analisi l’organizzazione, ma lo spirito; ed esso animava
senz’altro molti tedeschi e lorenesi.
(Storia della Chiesa IV, p.415-418)
Sulla base di questa sintetica analisi si deve riconoscere che l’espandersi del
movimento monastico, che di fatto si costruiva ancora sulla regola
benedettina, era dovuto non più come ai primi tempi delle invasioni
barbariche per la presenza sul territorio di queste orde devastatrici, che
inducevano a cercare un rifugio lontano dalla città e soprattutto in una zona
impervia o boschiva, ma ad una autentica componente religiosa che veniva
costruita sempre sul principio dell’Ora et Labora, dando sempre più spazio
all’attività agricola, che progressivamente si trasforma in lavoro di bonifica e
soprattutto di miglioramento e incremento produttivo. Questo aspetto si
associa alla riforma religiosa e va di pari passo con essa per una visione che
privilegia la componente umana rispetto a quella puramente mercantilistica,
che poi avrà il sopravvento. È dunque in atto una notevole trasformazione di
questo mondo religioso, con particolari ricadute sulla Chiesa nel suo insieme,
ma anche sul modo di organizzare lo Stato stesso, che dopo l’epoca
carolingia ha bisogno di trovare un nuovo equilibrio dei poteri per una migliore funzionalità dell’Impero stesso. Attorno al Mille gli Imperatori poggiano le loro speranza sui monasteri, i quali hanno bisogno di mettersi in rete per essere lo strumento efficace sul territorio e nella Chiesa.

I papi di questo periodo, provenienti dalla Germania e in particolare dai
monasteri della Lorena, avvertono la necessità di poter fare affidamento su di
essi, togliendoli, con l’esenzione, dal potere del vescovo locale, per ancorarli
a Roma e al suo progetto di riforma. A questo proposito è utile sapere che a
metà del secolo XI si susseguono, pur senza durare, dei Papi che hanno nel
loro programma la riforma della Chiesa; e dato che molti di essi e dei loro
collaboratori escono dai monasteri lorenesi, bisogna riconoscere che proprio
questo sistema deve essere rafforzato, utilizzando il lega-me stretto fra il
Papa e i monasteri. Su questo rapporto viene costruita la riforma, che poi
diventa quella della lotta per le investiture e viene definita “riforma
gregoriana”, perché vede come suo eroe irremovibile Papa Gregorio VII. Ma
costui è il punto di arrivo di una serie di figure notevoli, anche se il loro breve
pontificato impedisce di condurre in maniera radicale e fruttuosa questa lotta,
resa necessaria anche all’interno della Chiesa, dove molti vescovi stavano
dalla parte dell’Imperatore e ostacolavano il Papa che pensavano volesse
limitare il loro potere e la loro autonomia.

LEONE IX (1049-1054)

Questo Papa ha un ruolo notevole, anche se i risultati della sua azione a
vasto raggio non compaiono ancora nella pur notevole opera indefessa.
Anche se non manca di presentarsi a Roma per la conferma della sua
avvenuta elezione, Leone IX preferisce un lavoro itinerante. Nei pochi anni di
pontificato egli è più impegnato in Germania che non al centro della
Cristianità.

Soprattutto si muove nella sua Lorena, terra d’origine, perché vuole attingere
idee e più ancora persone dai centri monastici che qui si trovano. I suoi stretti
collaboratori sostengono ed integrano il suo programma e diventano
esecutori appassionati e a volte anche intransigenti di ciò che egli propone.
Fra di essi sono da ricordare: Umberto di Silva Candida, che è il suo legato
più fidato, Federico di Lorena che diventa poi Papa col nome di Stefano IX,
Ildebrando di Soana, monaco romano, eletto poi Papa col nome di Gregorio
VII, e S. Pier Damiani, monaco e tuttavia legato pontificio per tante missioni.
Ciò che stupisce in Leone IX è il suo muoversi per l’Europa nella
consapevolezza che la riforma passa soprattutto dalle persone autorevoli e
credibili nel loro modo di parlare e di agire. Grazie al loro carisma e al loro
impegno indefesso per una simile causa e più ancora appoggiandosi ad
uomini provenienti da monasteri, in cui la formazione è solida e la spiritualità
molto forte e coraggiosa, è possibile aprire una nuova fase che può dare i
suoi frutti con un papato duraturo e costituito da figure energiche.
Un’altra innovazione attirò subito l’attenzione: Leone IX non risiedette più a
Roma come i suoi predecessori, ma viaggiò instancabilmente sull’esempio
dei sovrani secolari della sua epoca. A cominciare dal 1050 l’Italia
meridionale lo vide ogni anno e i suoi tre lunghi viaggi al di là delle Alpi lo
portarono non solo in tutto il territorio imperiale ma anche fino a Reims e nel
1052 perfino nell’accampamento dell’imperatore davanti a Pressburg come
mediatore di pace. Questi viaggi furono interrotti dai sinodi riformatori; fuori di Roma, dove tenne dei sinodi nel 1049, 1050, 1051 e 1053, si consultò spesso
con i vescovi: nel 1049 a Pavia, Reims e Magonza; nel 1050 a Siponto,
Salerno e Vercelli; nel 1053 a Mantova e Bari (1050?). Poiché al papa
giungevano continuamente domande di privilegi, mentre la cancelleria era
legata alla città di Roma, per la compilazione di documenti si dovettero
cercare nuove vie, che poco a poco staccarono la cancelleria dalla città di
Roma, rendendola un organo amministrativo indipendente dal papato. I viaggi di Leone portarono un vantaggio incalcolabile all’autorità pontificia. Se da sempre il vescovo di Roma era stato considerato il capo della Chiesa
universale, ora tale concezione acquistava contorni concreti; una gran parte
della cristianità poteva vederlo con i propri occhi e lasciarsi conquistare dal
fascino della sua persona. (Storia della Chiesa IV, p.461-462)
Va riconosciuto che la riforma non può prescindere dall’autorità papale che
deve guidare i vari protagonisti con gli obiettivi necessari a garantire la piena
libertà della Chiesa dagli schemi politici e nello stesso tempo dalla tentazione
di costruirsi a sua volta un potere, anche grazie ai benefici che essa aveva
ottenuto e che voleva gestire per la sua piena libertà.

LA PATARIA MILANESE

Il fenomeno della riforma che domina nel secolo XI e che di fatto un po’
ovunque vede soprattutto i monasteri come centri propulsori del
rinnovamento necessario, non solo nell’ambito religioso, viene a toccare
anche altri ambienti della società di allora. E questo dice come il fermento
fosse presente un po’ dappertutto, in quanto esigenza particolarmente
sentita. Ci si rendeva conto che la riforma delle strutture di potere poteva
“liberare” energie nuove e vive. Quella che noi chiamiamo “lotta per le
investiture” sui libri di storia, è in realtà, per la coscienza dei suoi principali
protagonisti, l’esercizio di liberazione del clero, e non solo di esso, dei vincoli
politici ed economici che si erano creati rovinando gli uomini di Chiesa.
Questo genere di legami aveva avuto il sopravvento a partire da una nuova
struttura istituzionale, come era l’Impero romano, resuscitato prima con i
carolingi e poi con le dinastie più germaniche degli Ottoni e dei Salii. Per
raggiungere l’obiettivo della riforma si faceva ricorso ad un nuovo fiorire di
monasteri da contrapporre a quelli invece gestiti dall’autorità politica e dalle
autorità religiose locali. I nuovi eremi godevano dell’appoggio papale sia
contro i vescovi locali, sia contro l’apparato feudale dell’Impero. Ma l’impresa
di rinnovare la Chiesa richiedeva anche l’intervento di nuove forze da far
sprigionare, soprattutto dove anche la rinascita economica coinvolgeva la
gente comune, che noi oggi definiremmo il laicato. Così il fenomeno che ha
certamente origine nell’ambito religioso non si riduce in esso, ma mette in
campo nuove forze destinate a mutare radicalmente la storia. All’origine del
fenomeno comunale che tanta parte ha nei secoli successivi, sta la rinascita
di Milano, dove è la Chiesa a cercare spazi di libertà e a promuovere figure di
spicco anche grazie alla particolarità di avere un rito diverso che non è solo
ridotto a forme celebrative. Nella prima metà del secolo XI spicca la figura di
Ariberto d’Intimiano, che dalla periferia del territorio milanese nel canturino, e sfruttando la sua posizione di diacono, che lo rendeva di fatto amministratore dei beni della Chiesa, riesce a salire la carriera ecclesiastica fino a divenire arcivescovo di Milano (1018-1045). Occupa un posto di rilievo non solo sul piano ecclesiastico, perché egli di fatto si muove in autonomia rispetto al potere imperiale, facendo leva sulle forze locali, con cui entra pure in conflitto, quando deve affermare la sua supremazia. È in questo periodo che inizia l’attività della Pataria, destinata a ricoprire un ruolo determinante nella vita cittadina.

Non si sa bene quale sia l’origine di questo nome, che solo il Muratori
individua come espressione dispregiativa da parte dei maggiorenti della città,
perché costoro volevano designare personaggi di basso profilo ma che
aspiravano a contare dentro la Chiesa e la società. Nella parlata dialettale
essi sono definiti “quelli della patta” e venivano identificati con i cenciosi. Si
può anche supporre che fossero indicati con tale nome coloro che portavano
la “patta”, cioè l’apertura dei pantaloni, da cui deriva il nome di “Pattaria”. Una
via della città, dietro l’abside dell’attuale duomo, è ancora la “via Pattari”; ce
ne sono altre in cui si potevano vedere aperte botteghe di altri materiali
appartenenti alle Corporazioni dei mestieri cittadini (via Spadari, via Armorari, via Speronari, via Mercanti, via Orefici, via Cappellari).

Probabilmente nella “via dei Pattari” stavano i venditori di materiale tessi-le
per la gente che non aveva molte pretese dove essi potevano comperare
pantaloni, entrati di moda e particolarmente comodi per la “patta”; i nobili o gli altolocati continuavano a vestirsi con gonnellini e forse pure calzemaglia. Con questa parola venivano designati gli appartenenti al gruppo di quanti
contrastavano i maggiorenti della città: pur deboli all’inizio, erano divenuti
sempre più forti con la crescita economica e soprattutto col sistema delle
associazioni di mestieri che si stavano allargando in una città sempre più
prosperosa ed abituata, con Ariberto d’Intimiano, ad affermare la propria
autonomia dalle autorità che in questo scorcio di Medioevo dominavano la
scena. Tuttavia anche Ariberto faceva ricorso alla forza delle armi per imporre
il proprio prestigio e comunque non sembrava affatto rivestire la fisionomia di
un uomo di Chiesa che voleva la riforma raggiunta con la libertà dal potere
politico e soprattutto dal richiamo economico-finanziario.

Questo genere di riforma veniva invece richiesto con forza proprio dagli
aderenti alla Pataria, costituiti in gran parte da laici, che in città svolgevano la missione risanatrice messa in atto dai monasteri svincolati dal potere civile e
dal potere dei vescovi locali. Anche la Pataria milanese si vede sul fronte
opposto al successore di Ariberto nella figura di Guido da Velate (1045-1071).
La tensione esplode con la resistenza di quest’ultimo alla riforma e nello
stesso tempo con la sua presa di posizione a favore dell’Imperatore, dal
quale il vescovo spera in un riconoscimento di potere che va ben oltre la
sfera religiosa.

I PATARINI

Nel primo decennio del suo episcopato la situazione a Milano si mantenne
calma: anche se la scelta del vescovo da parte di Enrico III non era piaciuta
al clero cittadino, e il gruppo dei Patarini non l’aveva gradita, tuttavia non si
ebbe tensione, che invece scoppiò fra il vescovo e il suo clero
“decumano”(quello delle parrocchie cittadine e non della cattedrale o delle
basiliche) che non aveva accettato la sua nomina. Poiché la Pataria aveva di
mira la riforma del clero, evidentemente in questo periodo sembra più facile
che si possa stabilire un rapporto stretto con il vescovo, che ha bisogno di
essere sostenuto contro il suo stesso clero cittadino. Ma presto fra clero
cittadino e appartenenti alla Pataria si crea un legame indissolubile.
Ciò tuttavia non significa che l’arcivescovo abbracciasse le idee del
movimento riformatore, al quale la metropoli lombarda rimane fino
all’esplodere dell’agitazione patarinica estranea. Non è stata introdotta
nessuna riforma canonicale; i monasteri cittadini, che pure sono fioriti a
partire dall’inizio dell’XI secolo, sono tutti di fondazione vescovile e si
inquadrano nell’azione dell’arcivescovo tesa al rafforzamento delle strutture
ecclesiastiche in grado di controllare, anche per la loro ubicazione, le
principali strade che collegavano la città con il contado; il cluniacesimo,
presente in altri centri urbani con celle e dipendenze (Pavia, Brescia) o
monasteri che ad esso si sono ispirati (San Giovanni Evangelista a Parma),
ha ancora da venire nel Milanese; né in città, né nel contado si conoscono
figure di nuovi santi, come invece nel Vicentino, nel Mantovano o nel
Ravennate. La spinta verso una politica riformatrice viene quindi in Milano da
quei personaggi che sono stati esclusi dalla scelta imperiale nell’elezione del
successore di Ariberto: Anselmo da Baggio e Landolfo “Cotta”.
(Golinelli, p.12)

Con la scomparsa di Enrico III a 39 anni (1056) e la tenera età del
successore, Enrico IV, viene a mancare il supporto che il vescovo milanese
aveva coltivato per garantirsi il potere: comincia di qui la fronda dei Patarini.

Costoro vogliono ciò che un po’ ovunque è in atto nella Chiesa, e cioè la
riforma del clero con l’imposizione del celibato e il distacco dai beni materiali
soprattutto con la denuncia del clero simoniaco, di cui non si riconosce più la
capacità di amministrare i sacramenti, che sono considerati nulli. Certe
posizioni appaiono, anche oggi estremiste, ma considerate necessarie per
estirpare un cancro letale che impediva alla Chiesa di rinascere secondo le
linee che altrove venivano perseguite dai papi.

S. ARIALDO (1010-1066)

Nel sistema patarinico si impone di fatto la figura di Arialdo, originario di
Cucciago, che anche per l’alone di santità riconosciuta dopo il suo martirio
(1066), viene descritto dai documenti come l’inflessibile dominatore della
scena, ben deciso a imporre la riforma. Lo strumento a cui ricorre è anche
quello della costituzione di un gruppo compatto di Patarini che arrivano a fare
vita comune come se fossero monaci o religiosi; essi tuttavia vivono in città e
si dedicano anche alla vita cittadina. Nasce la cosiddetta “Canonica” nella
quale è possibile vedere che anche tra i laici e i preti della città si avvertiva
l’esigenza di coltivare la vita comune e in essa, insieme con la riforma
religiosa, di curare pure quel tipo di sviluppo economico che garantisce, al
pari, la libertà dal sistema feudale, ormai destinato a tramontare.

Il biografo di S. Arialdo esalta questa vita comune che ritroviamo pure nella
riforma del monastero in cui più spazio per la vita cenobitica.
Si procedette ad una ristrutturazione edilizia del tutto nuova e sconosciuta per
quei tempi: il coro venne chiuso da un alto muro, nel quale vi era una porta; la

chiesa fu divisa in tre zone: quella del clero, quella dei laici e quella delle
donne, in modo che – a differenza di prima – nessuno di questi tre gruppi
potessero vedere l’altro. Tutti vennero costretti a mettere i loro beni in una
cassa comune dalla quale traevano di che vivere; durante i pasti non erano
permesse le chiacchiere, in luogo delle quali venivano letti ininterrottamente i
testi sacri. Mentre gli altri chierici erano soliti mormorare – più che cantare –
durante la mattina tutte quante le ore canoniche, egli sette volte al giorno
radunava i fratelli al tocco della campana e con grande devozione innalzava
col canto la lode dovuta a Dio onnipotente, richiamando all’adempienza di
quel dovere chi per caso commetteva qualche mancanza. Inoltre, come
sant’Arialdo era felice di aver raggiunto lo scopo a lungo e intensamente
perseguito, quello cioè di vivere in comunità con i fratelli presso una chiesa,
altrettanto molti fedeli erano felici per il fatto che avevano un luogo in cui
poter ascoltare con mente scevra da preoccupazioni la parola del Signore e
dove poter accostarsi ai divini sacramenti. Cominciò allora ad affluire in quel
luogo una grande moltitudine di gente, non solo dalla città, ma anche dalla
campagna e dai castelli, tanto che quella chiesa, benché fosse abbastanza
capiente, non era assolutamente in grado di contenere tutti. E l’uomo di Dio li
ammaestrava con discorsi così frequenti e lunghi, che il più delle volte finiva
col non avere più voce, tanto che solo quelli che gli si erano posti più vicini,
non senza fatica, potevano udirlo.
(Andrea di Strumi, cap. XII, – Golinelli – p.83-84)
La lotta ingaggiata dal gruppo dei Patarini, ormai diventati una vera e propria
congregazione religiosa, assume toni aspri legati a forme di durezza che
diventano intolleranza: Arialdo nel difendere i costumi della tradizione liturgica ambrosiana pretende di imporre ciò che era da considerarsi volontario o comunque indicato per quanti volevano sempre il meglio e il massimo dello spirito religioso che li dominava. L’intransigenza verbale si trasforma presto in scontro fisico. Per quanto il biografo debba esaltare il “suo” santo, conoscendo già l’esito della lotta con il martirio del miglior interprete, non si può nascondere che gli scambi di accusa e i gesti messi in campo hanno determinato che gli animi si accendessero fino a far divampare un incendio indomabile.

Ovviamente la descrizione di parte che fa di Arialdo il martire e come tale lo
riconosce santo, fa pendere il giudizio negativo contro i suoi avversari, che
hanno voluto arrivare sino alla sua eliminazione fisica. Poi Arialdo viene
acclamato dalla Chiesa milanese, ed è inserita nella liturgia la sua memoria
che giunge fino a noi, considerato ancora oggi come figura di rilievo per la
Chiesa milanese. Lo scontro fra le parti non si calma neppure dopo questo
assassinio, come se, ad aver messo fuori gioco il rappresentante più intransigente, si potesse raggiungere una tregua e poi la pacificazione. La
contiguità della Pataria con i personaggi più in vista della Chiesa romana e, in
quel periodo, la presenza sul soglio pontificio di un milanese, Anselmo da
Baggio, divenuto Alessandro II (1061-1073), che stava dalla parte della
Pataria, pur con funzioni di ammorbidimento, diedero forza al movimento che
si gloriò di aver salvato la Chiesa milanese dai mali diffusi anche altrove,
quelli già denunciati con la corruzione in ambito finanziario mediante la
simonia e, in ambito di vita morale, mediante una sessualità disordinata che
allora si identificava con il nicolaismo. Abbiamo diverse fonti narrative circa la
Pataria e la figura di S. Arialdo: sono di posizioni contrapposte e quindi
appaiono decisamente di parte. Il linguaggio usato esalta o denigra sulla
base della partigianeria della fonte. Sul momento della morte cruenta del
grande personaggio divisivo di Arialdo, intransigente nelle sue posizioni e
comunque considerato martire per essere stato ucciso, si deve riscontrare
una visione di parte, anche se in seguito Arialdo viene dichiarato, a furor di
popolo, santo, soprattutto come difensore del celibato ecclesiastico, tema
ancora presente nella liturgia attuale. La successiva uscita di scena del
vescovo, la cui sorella aveva organizzato il complotto contro Arialdo e la sua
uccisione con violenze inaudite, non dà pace al tormentato quadro milanese.
La Pataria conserva intatta la sua passione per la riforma della Chiesa e,
anche quando si arriva al compromesso con il Concordato di Worms, le sue
affermazioni sono sempre di dura ostilità nei confronti del clero corrotto e
della gerarchia che vede scendere a compromessi sui temi della riforma.
Subito dopo gli eventi legati ad Arialdo, la Pataria appare vincente e i suoi
protagonisti acquistano un grande rilievo, anche perché appaiono santi e
martiri. I laici che ancora pretendono di conservare il loro ruolo nell’azione di
riforma assumono toni sempre più duri e conservano una immagine
battagliera contro i costumi moralmente negativi, che essi vedono ancora
presenti. Così la Pataria, che sembra conservare inalterata la sua immagine
di fedeltà alla Chiesa, proprio perché l’attacco contro il clero corrotto
imperversa anche quando non è necessario, progressivamente si trasforma.

Si può dire che la Pataria, da organizzazione che vuol difendere la Chiesa dai
mali che l’assillano, soprattutto nei suoi vertici istituzionali, si trasforma in
oppositrice di coloro che rivestono cariche nella Chiesa, anche quando esse
appaiono conformi alla morale e soprattutto unite alla Chiesa romana. Cento
anni dopo gli eventi gloriosi del secolo XI, troviamo i Patarini, identificati con
gli Umiliati, accusati di eresia proprio per le loro posizioni irriducibili:
ritenendosi i difensori della Chiesa e delle tradizioni locali, diventano più che
mai intransigenti e ostili alle gerarchie, scatenando la condanna. Il movimento
di natura prevalentemente laicale, che indubbiamente aveva fornito un ruolo

non indifferente ai laici nella Chiesa, si trovava ora fuori di essa, laddove la
stessa visione della Chiesa si andava più che mai caricando della
componente gerarchica, mettendo in disparte quanti si erano arroccati a
difesa della istituzione stessa nel momento più delicato della sua storia. La
Pataria era indubbiamente servita a risvegliare la riforma nella Chiesa e
questa non era sentita nei suoi componenti clericali, così come veniva invece
percepita dai laici, divenuti araldi combattivi. Proprio coloro che erano chierici
sono portati ad assumere una fisionomia di tipo religioso, laddove i
monasteri, in gran parte abitati e formati da religiosi laici, impongono il loro
sistema. Sebbene i preti diocesani non assumano i tre voti classici, il celibato
diventa una caratteristica fondamentale del prete stesso, che di fatto viene
percepito dalla gente come un uomo religioso e, come tale, sembra vivere i
voti religiosi ed obbedire ad essi.

CONCLUSIONE

Nel passaggio di millennio, nel cuore dell’età di mezzo, quando i tentativi di
un assetto più stabile per le istituzioni civili e religiose faticano a trovare le
persone adatte per raggiungere l’obiettivo di un mondo più unito e più sicuro,
emerge il bisogno di centri e di gruppi che si facciano carico delle riforme
necessarie. Anche a presentarsi figure di notevole levatura e dotate di una
forte personalità, sia nell’ambito politico sia in quello ecclesiastico, la loro
breve apparizione nei luoghi di comando non garantisce l’affermarsi di un
disegno a lungo termine, mentre si fanno strada luoghi di formazione, come
sono i monasteri, o gruppi ed associazioni, che cercano un loro spazio nel
venir meno delle strutture costruite dal sistema feudale. È indubbiamente
interessante considerare questi fenomeni, che poi hanno avuto uno sviluppo
notevole nel periodo successivo, costituendo la base per il sorgere di un
mondo nuovo e di una società, che si rivela in rapida trasformazione, sempre
relativamente ai mezzi che allora erano a disposizione.

Lo stesso monachesimo che si trasforma darà origine a nuove istituzioni,
destinate a segnare profondamente la storia in Europa, soprattutto sul piano
culturale e più ancora su quello economico, perché le future abbazie,
privilegiando il lavoro di bonifica dei territori, accrescono le potenzialità del
territorio stesso, dando origine anche a nuovi sistemi agricoli. Nello stesso
tempo i gruppi o le associazioni di mestieri presenti nelle città danno origine
ad una nuova classe sociale che favorisce la crescita dei centri cittadini,
favoriti dal contado, dove l’agricoltura cresce e più ancora dal fiorire di attività
mercantili che esigono, con il surplus della produzione, lo sviluppo dei
commerci e con essi la crescita finanziaria. Nel secolo XI si hanno solo gli
avvii di queste nuove forze, ma la linea di sviluppo è indicata. Ciò che al
momento sembra solo un risveglio per implicazioni di tipo religioso in un

contesto che vede il rischio concreto della degenerazione di quanti hanno
responsabilità istituzionali nella Chiesa, è destinato ad allargarsi
coinvolgendo anche chi è solo collaterale alle abbazie e alle congregazioni
laicali. L’analisi di questi fenomeni, ancora tutti da scoprire, al di là del
contributo che hanno dato alla questione delle investiture di uomini di Chiesa,
fenomeno poi contenuto e superato, può essere utile anche a considerare
con maggior attenzione il passaggio d’epoca che stiamo vivendo, in cui è
necessario il risveglio religioso è una partecipazione più attiva di tutti.

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STORIA DELLA CHIESA
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20

Si può dire che il Medioevo si caratterizza per la lotta titanica fra i due poteri emergenti in questo periodo, quelli cioè che ritengono di essere gli eredi del mondo romano. Crollato l’Impero, soprattutto con la rimozione dell’ultimo erede dell’autorità somma, e cioè l’esautorazione di Romolo Augustolo ad opera di Odoacre, nel 476, si doveva trovare chi ne ereditasse la funzione in una fase storica nella quale predominano le invasioni di popoli diversi, resi comuni con la definizione di “barbari”. Mentre nella porzione orientale dell’Impero, la figura dell’Imperatore viene garantita dalla dinastia bizantina, nella parte occidentale nessun re barbarico può fregiarsi del titolo di erede del mondo latino ormai decaduto. Del resto nessuno di essi si insedia a Roma, città che viene abbandonata al suo destino. Emerge in essa la figura del Papa, vescovo della città e proprio per questo ritenuto punto di riferimento della Chiesa. Non sempre chi è Papa può trovare il giusto riconoscimento della sua autorità, soprattutto se gli manca l’autorevolezza nella gestione del suo potere; ma, nello stesso tempo, non essendoci chi vi poteva svolgere i compiti necessari dell’autorità, il vescovo se ne assumeva le responsabilità, che lo facevano essere in città un esponente di rilievo e nella cristianità il garante dell’unità della fede e della Chiesa. Non tutti i Papi si rivelano all’altezza di un simile compito, ma nel tempo cresceva questa sua funzione e, con l’adesione al Cristianesimo delle popolazioni barbariche, anche i re sentivano il bisogno di riferirsi a lui e di averne pure l’approvazione e il sostegno. E tuttavia il Papa non diventa mai l’autorità di riferimento per il mondo occidentale: anche la sua elezione, combinata dalle famiglie e dal clero locale, necessita dell’approvazione dell’Imperatore d’Oriente. L’occasione per recuperare una propria fisionomia anche giuridica che recida i rapporti di dipendenza con Bisanzio, arriva con la rinascita dell’Impero realizzata dai Franchi e in particolare dalla dinastia carolingia. Carlo, re dei Franchi, e ormai divenuto nella sua persona unificatore dei regni del centro Europa, grazie ad una politica militare che si impone sulle altre popolazioni barbariche locali, trova nel Papa Leone III colui che di fatto gli riconosce il titolo di Imperatore dei Romani, nella cerimonia dell’incoronazione nel Natale 800. Egli aveva tentato l’unificazione anche con l’Oriente, sperando nel matrimonio con Irene, imperatrice di Bisanzio, che si era imposta sul figlio; ma di fatto non se ne fece nulla.

Per non destare reazioni negative, Eginardo (775-840), suo biografo, a proposito della cerimonia scrive che tutto era avvenuto a sua insaputa.

Fu allora che ricevette il titolo di imperatore e di augusto. In un primo tempo, però, si mostrò tanto malcontento di quel che era avvenuto, da affermare che quel giorno, quantunque ricorresse una grande festività, non sarebbe entrato in chiesa se solo avesse potuto prevedere il disegno del pontefice. Tuttavia, dopo aver accettato questa qualifica, sopportò con grande pazienza l’invidia degli altri imperatori romani, che sembravano molto indignati dell’accaduto. Non solo; ma seppe anche vincere tanta arroganza con la magnanimità che possedeva, fuor di dubbio, in misura molto maggiore della loro, mandando ad essi molte ambasciate e chiamandoli «fratelli» nelle proprie lettere.

(Eginardo V.K. n. 28)

Da una parte Papa Leone III con questa mossa si garantisce la sua stabilità, essendo compromesso con accuse infamanti sul suo conto. Carlo le respinge, difendendo il Papa, perché ha bisogno del suo intervento che lo eleva al di sopra di ogni altra autorità di origine barbarica. Lui diventa così l’erede dell’Impero romano che fa risorgere grazie all’investitura da parte del Papa. Inizia così questa sorta di “diarchia”, sulla quale è costruito il Medioevo. In questo periodo, infatti, l’eredità culturale romana passa attraverso l’Impero che ne risuscita l’immagine per quanto sia affidata ad un re e ad un popolo barbarico, mentre questa sua missione è garantita dal Papa che ne dà l’avvallo mediante la sua “benedizione” con l’incoronazione che allora gli eredi di questa monarchia ricevono dalle mani del Papa e in genere proprio a Roma. Quello che sembra un perfetto equilibrio fra i due, in realtà nel corso di tutto il Medioevo si rivela come una difficile coabitazione fra i due, con la pretesa di ciascuno dei due di avere un ruolo primario e non subordinato sull’altro. Il conflitto è, insomma, inevitabile, e si trascina nel corso del Medioevo: in questa diatriba i due sono destinati ad indebolirsi davanti al sorgere di forme particolaristiche che vogliono andare ben oltre l’impostazione universalistica rappresentata dai due. Di fatto Papato ed Impero sopravvivono oltre il Medioevo, ma diventeranno un’altra realtà rispetto all’identità che essi pretendono di assumere e di conservare durante un millennio circa in cui al di là delle forme istituzionali descritte con l’immagine dell’Impero e della Chiesa si dovrebbe parlare di “Res publica christiana” o di “Santa romana repubblica”.

A partire dalla Incoronazione di Carlo Magno il sostegno reciproco fra le due figure dominanti sullo scenario politico e religioso insieme, vivono una diarchia che funziona quando entrambe si riconoscono e si avvallano perché si rendono conto di aver bisogno l’una dell’altra. Ovviamente, nei momenti di incomprensione e di contesa, Papa e Imperatore ingaggiano una forte rivalità con la tendenza ad affermare la superiorità dell’uno sull’altro. Tutto questo, nel bene e nel male, avviene ricorrendo al supporto di chi offre nelle sue riflessioni motivi consistenti per dare ragione all’uno piuttosto che all’altro. Va detto che queste due autorità non devono essere interpretate secondo i principi o i canoni attuali, e cioè come figure giuridiche ed istituzionali che esercitano la loro autorità entro confini territoriali precisi. Entrambi si presentano con una autorità e quindi sostengono di avere compiti di governo sulla medesima realtà, che non è neppure riconducibile ad un territorio definito e delimitato. Entrambe le autorità appaiono come superiori ad ogni altro potere che invece controlla un territorio circoscritto. Esse dunque si riferiscono a quel tipo di universalismo che tende a racchiudere anche quei luoghi e quelle popolazioni che ancora non si ritrovano nell’Impero e nella Cristianità che si dovrebbe definire “Res publica christiana”. Sulla base del “De Civitate Dei” di S. Agostino, nel Medioevo si riteneva che la “Città di Dio” contrapposta alla “Città del diavolo” (o del mondo, secondo il linguaggio evangelico di Giovanni), venisse a coincidere con il “Sacro Roma-no Impero”, proprio per la sua sacralità, avvallata dal riconoscimento del Papa, che affidava all’Imperatore il compito di governarla nell’ambito “mondano”, mentre il Papa si riservava di governare la stessa realtà nell’ambito spirituale. Proprio perché si tratta della medesima realtà potevano insorgere tensioni in relazione agli ambiti di competenza, soprattutto se ciascuno voleva affermare il suo primato. La Chiesa tendeva a dire che anche l’autorità regale era sua perché colui che veniva riconosciuto Re o Imperatore, ricevendo l’investitura e soprattutto l’unzione regale, riceveva una sorta di “sacramento”, che solo il sacerdote poteva dare con la sua celebrazione. Si tenga conto che allora i sacramenti non erano solo i sette oggi riconosciuti. In una visione molto negativa della città terrena, che in S. Agostino coincide con la città del diavolo, solo la città di Dio può essere riconosciuta e se ne fa depositario il Papa, anche in un momento storico in cui viene a mancare l’autorità civile dell’Imperatore romano e le varie autorità locali, presenti nei regni barbarici, non risultano riconosciute, o perché ostili al mondo romano e cristiano, o perché appartenenti ad altre confessioni religiose non cattoliche.

Di fatto l’unica autorità che può consegnare tutto il deposito del passato e della sua civiltà, risanata con il Cristianesimo, è quella papale e da questa autorità l’Imperatore può ricevere il potere con un atto consacratorio.

Nel mondo antico c’era stata una grande e robustissima entità statale: l’impero romano, che era andato in briciole. Nell’alto medioevo quindi la Chiesa non ha più di fronte il grande stato romano, ma uno sbriciolamento dei poteri sovrani che cadono in mano in parte ai feudatari, in parte a signori di potenti signorie, in parte a castellani, cioè detentori di castelli che diventano centro di esercizio di potere. La Chiesa si trova allora ad occupare un posto vuoto, a supplire alla mancanza di una autorità politica efficiente. In questo modo … la Chiesa ha creato l’Europa, perché, con l’esercizio di un potere anche politico, ha plasmato e coordinato intorno a sé la vita dei giovani stati europei che andavano sorgendo. Ha svolto indubbiamente una funzione che non era sua di diritto, ma che, in quel momento era benefica e richiesta dalla carenza di un potere politico efficiente. (Zerbi I, p.58)

LA POTESTA’ IMPERIALE

Non sono mancate le occasioni perché Papa e Imperatore si trovassero su fronti opposti: il fragile equilibrio fra le due potestà cede il passo alle tensioni soprattutto in presenza di figure particolarmente forti nel proprio carattere, e, in più, quando esse sono sorrette da un apparato di idee e di studiosi che davano la spinta a marcare il proprio spazio di azione con la coscienza di svolgere un compito rivestito di sacralità. Se poi sul fronte opposto l’interlocutore appariva debole per tanti motivi, l’altro poteva avere spazio per far crescere il proprio ambito di potere. Nella visione sacrale del potere chi dovrebbe apparire più debole è l’Imperatore, che ha bisogno della incoronazione da parte del Papa, il quale si illude spesso di poter te-nere soggiogato colui che ha la potestà civile. Ma non è sempre così. A partire dal 1000 il quadro sembra favorire il re di Germania (che è pure d’Italia), che vede la rinnovazione dell’Impero con la dinastia degli Ottoni.

Con la morte di Gregorio nel ’99 e la assunzione di Gerberto al pontificato (Silvestro II), la fusione Imperatore-Papa è piena. Procedono come potestà una e duplice, nell’uno e duplice compito. Li troviamo insieme a Roma, a Benevento, a Farfa, altrove. Silvestro è a fianco di Ottone, insieme “con gli altri nostri ottimati”, nell’atto che questi si consiglia per le cose della Chiesa e dell’Impero. Quando il sovrano torna in Germania, il Papa lo accompagna fino a Ravenna. Poiché chi sovrasta in questo connubio e quasi dà la sua impronta, è l’imperatore. L’altro, quasi suo ministro nelle cose spirituali. L’unità del mondo cristiano è unità nell’Imperatore, braccio armato e spirito nel tempo stesso. La sicurezza e la libertà della Chiesa che esso per-segue sono anche e specialmente il mezzo perché “prosperi il nostro Impero e si propaghi la potenza del popolo romano. Pur senza che si possa pensare ad un Imperatore diventato anche capo della religione, certo egli si intitola “apostolorum servus”, “servus Jesu Christi”. E l’Impero è, per dichiarazione di Silvestro stesso, “eterno”. Insomma: il Re di Germania e d’Italia, diventato Imperatore, è riuscito a dominare il Papato e quasi assorbirlo. È il momento della più stretta compenetra-zione delle due podestà; della più monarchica e unitaria concezione del mondo. (Volpe, p. 147)

ENRICO II (1002-1024)

La figura dominante in questa visione diarchica del potere è quella di Enrico II, che ancora oggi compare nel calendario dei santi della liturgia. Questa aura gli deriva dal fatto che viene presentato come colui che ha avuto a cuore la vita della Chiesa, edificando luoghi di culto, creando nuove diocesi, riconoscendo il primato di Roma, mettendosi così a servizio della religione per farla diventare l’elemento coesivo del suo regno, che di fatto coincide con l’Impero da poco rinato. Simili occupazioni gli danno rilievo come uomo di fede, degno della canonizzazione che avviene nel secolo successivo, quando Papa e Imperatore superano le divisioni. Ma il quadro che si deve dare del suo tempo è quello di una ingerenza di fatto nelle questioni interne della Chiesa, come se tale compito spettasse a lui, perché egli riconosceva la necessità di una riforma strutturale della Chiesa stessa.

Come nessun altro predecessore egli avocò a sé l’occupazione delle sedi episcopali, imponendo agli elettori il candidato da lui designato, per lo più membro della cappella di corte; cosicché rimase ben poco della libertà elettiva., che pure deve essere l’elemento essenziale della electio canonica.

Più di una volta egli convocò sinodi o intervenne nelle questioni ecclesiastiche. Le chiese episcopali furono inoltre gravate dell’obbligo dell’ospitalità, che, molto più dei suoi predecessori, Enrico pretese per sé e per il suo seguito durante i suoi continui viaggi. Interventi ancor più gravosi dovettero accettare i monasteri, nei confronti dei quali il re si comportò da padrone ecclesiastico. Senza riguardo per i diritti elettivi dei monasteri egli destituì e nominò gli abati, disponendo delle proprietà conventuali come di qualsiasi altro bene del regno. Intere abbazie o porzioni delle loro proprietà furono date ad altre chiese, per lo più vescovili; molti monasteri dovettero prestare il servitium regale e versare delle imposte fisse, anzi alcune proprietà ecclesiastiche furono date in feudo a vassalli laici. In tutti questi provvedimenti il re, che era personalmente devoto, si lasciava guidare non solo dall’interesse materiale del regno, ma anche da una sincera volontà di riforma.

(Storia della Chiesa IV, p.322-323)

ENRICO III (1039-1056)

Una simile descrizione fa pendere l’ago della bilancia dalla parte del potere civile e questo continua con Enrico III, figlio del successore di Enrico II. Costui ha buon gioco, sia perché la riforma della Chiesa è voluta dal re ed è pure tra gli obiettivi degli uomini di Chiesa e in particolare dei Papi, sia perché questi ultimi risultano di fatto deboli, almeno sotto il profilo fisico, rimanendo per pochi anni sul soglio pontificio, e senza la possibilità di costruire riforme che abbiano consistenza e durata. Tuttavia, di fronte alla debolezza del Papato, si dà spazio ad un lavoro di natura spirituale, che ha come suo centro l’abbazia di Cluny, con tutta la sua rete di monasteri sparsi in Europa, a cui si affianca un sistema di riforma, che in alcuni centri, come Milano, coinvolge i laici, raccolti in associazioni capaci di contrapporsi ai poteri religiosi locali, proni all’Imperatore e nient’affatto concordi con il Papa.

Pochi sovrani del primo medioevo furono come Enrico III (1039-56) convinti della dignità del re-sacerdote e dei gravi impegni ad essa connessi. Già gli sforzi dei suoi primi anni di governo per ottenere una pace generale in tutto l’impero lo dimostrano chiaramente. (…) Enrico III faceva proprie le esigenze della pace religiosa con tutte le sue conseguenze. Guidato dalla giusta convinzione che la giustizia deve unirsi alla misericordia e alla grazia, se vuole fare trionfare l’autentica pace cristiana … dal pulpito o dall’altare del duomo annunciò a tutti i suoi nemici l’assicurazione del suo perdono e invitò i presenti a fare altrettanto. (…) I principi laici scoprirono ben presto in lui la volontà di un sovrano costantemente preoccupato di aumentare il proprio potere regio. (…) Una via tutta sua Enrico seguì nella politica verso i monasteri. Mentre Enrico II sottomise volentieri le abbazie ai vescovi, egli andò incontro al loro desiderio di libertà sottraendo una serie di monasteri all’autorità dei vescovi o dei signori laici e ponendoli direttamente sotto la sua protezione. Naturalmente questa protezione significava anche sovranità; ma era la sovranità del massimo potere politico-religioso, che garantiva la libertà. Infatti per l’uomo medioevale libertà significava contemporaneamente sottomissione, servizio (in ultima analisi a Dio), tanto che Enrico definì libertà la sottomissione delle abbazie alla sua autorità.

(Storia della Chiesa IV, p.328-329)

Così, tanto Enrico II quanto il suo non immediato successore, Enrico III, appaiono con una visione teocratica del potere, dove la difesa religiosa è in mano al potere politico che evidentemente se ne serve per poter gestire una struttura, come quella imperiale, che non era facile conservare in questo modo, se non ingerendo anche negli spazi che non erano di loro competenza. Di fatto essi si sostituivano al Papa che non risultava in grado di poter esercitare una influenza notevole, essendo dominato dalle famiglie romane al momento della elezione e non riuscendo a durare a lungo nell’esercizio del ministero. Nel contempo si deve dare atto che le interferenze dell’imperatore non erano considerate come limitatrici del potere papale, quanto piuttosto come un ausilio alla sua debolezza.

L’iniziativa riformatrice di Enrico III è stata talvolta duramente criticata. Gli storici della Chiesa hanno parlato di un tirannico attentato alla libertà ecclesiastica; gli storici profani rimproveravano all’imperatore l’imperdonabile errore di avere avviato una riforma , che avrebbe ben presto causato al potere statale gravi danni. Quanto queste valutazioni siano fondate su presupposti non storici, può dircelo un testimonio oculare di quell’epoca. Da umile chierico romano, preso in ben poca considerazione, egli seguì gli avvenimenti di Sutri e di Roma, accompagnando poi a Colonia il deposto papa Gregorio VI, che Enrico III mandò in esilio. Si chiamava Ilde-brando e più tardi avrebbe salito il soglio pontificio con il nome di Gregorio VII, sostenendo con energia la lotta fra regnum e sacerdotium.

Da un così convinto avversario del potere teocratico dei re, che condivise con Gregorio VI perfino le sofferenze dell’esilio, ci si dovrebbe a-spettare un’appassionata condanna di Enrico III. In realtà invece egli ha conservato per tutta la vita un buon ricordo dell’imperatore, condividendo in questo l’atteggiamento di quasi tutti i più eminenti riformatori della sua generazione. Da questi ambienti dunque l’azione riformatrice di Enrico deve essere stata considerata come un atto in favore della chiesa e nonostante qualche critica sollevata qua e là il suo governo teocratico deve essere stato tanto conforme alle concezioni della sua epoca, da non lasciare prevedere lo sviluppo radicale degli anni successivi, favorito dalla sua morte precoce e da altre circostanze sfavorevoli. In Normandia e in Inghilterra ancora durante le lotte per le investiture Guglielmo il Conquistatore poté, come un tempo Enrico III, governare in modo teocratico, senza entrare in conflitto con Gregorio VII, il che dimostra quanto lentamente sia avvenuto il cambiamento spirituale nella seconda metà di questo secolo.

(Storia della Chiesa IV, p.337)

LA LOTTA PER LE INVESTITURE

Il momento culminante della lotta fra i due detentori del potere, che si sarebbe dovuto esercitare insieme, è rappresentato dallo scontro fra Gregorio VII ed Enrico IV: nei libri di storia il contenzioso viene descritto con il nome di “Lotta per le investiture”. Indubbiamente il cuore della questione è de-terminato dalla scelta di chi deve nominare i vescovi nelle diocesi. Esse erano certamente suddivisioni territoriali della Chiesa, in cui il titolare, nei primi tempi, veniva scelto dal clero e dal popolo locale (come possiamo arguire da ciò che è successo a Milano per Ambrogio). Poi però questa scelta doveva essere confermata dal Papa, ritenuto nella sua primazia a Roma come il depositario dell’unità della Chiesa. Se poi le diocesi diventano di fatto territori con cui veniva suddiviso l’Impero, era inevitabile che anche l’Imperatore cercasse per le diocesi dei vescovi a lui favorevoli. Dal tempo di Carlo Magno le suddivisioni territoriali venivano affidati a coloro che ap-partenevano alla corte e che il re considerava suo compagni (= comites), i quali erano definiti “conti” e il loro territorio “contea”; nelle zone di confine, dove era necessaria la presenza di uomini armati o comunque forti e sicuri nella guerra, venivano costituite le “marche” (luoghi di confine), e l’autorità locale era definita “marchese”. Costoro, in presenza di re caro-lingi deboli, si assicuravano per la prole la continuità del proprio feudo. Di qui la scelta di andare a cercare delle autorità religiose, come i vescovi, dai quali era esclusa la possibilità di perpetuare nella famiglia il possesso e il governo locale. Di qui la preferenza per i cosiddetti “vescovi-conti”.

Sulla base di una simile situazione la scelta dei vescovi era in mano all’Imperatore che aveva anche trovato la motivazione per un simile esercizio del potere nel fatto che la sua consacrazione, letta come un “sacramento”, lo autorizzava ad intervenire anche nel campo religioso avendo a cuore il bene dell’Impero che poteva essere considerato “sacro” nella misura in cui vi era questa visione del potere. Di fatto i due imperatori che dopo il 1000 coltivano una simile concezione si pongono senza alcun limite a svolgere un tale compito: essi scelgono i loro rappresentanti, i quali utilizzano anche la “simonia” per raggiungere il loro obiettivo. La lotta contro questo sistema e contro il male che vi si associava, quello della corruzione anche nella sfera sessuale, viene assunta dai Papi del tempo, per quanto appaiano deboli, anche se il loro obiettivo è di natura morale e spesso è anche dato in mano al potere civile, che deve fare la sua parte, secondo la visione sacrale dello stesso potere. Nel momento in cui il potere imperiale risulta debole, perché il successore di Enrico III è ancora troppo giovane per esercitarlo, nell’ambito religioso si cerca di sopperire a questa mancanza con una serie di interventi che sono destinati a creare il contenzioso, nella misura in cui l’e-rede vuole continuare nella linea dei predecessori. Da Papa Nicolò II (1059-1061) si stabilì che l’elezione del Papa fosse sottratta ai laici e affidata ai preti cardinali, cioè a coloro che sono nominati dal papa come cardinali, cioè vescovi incardinati a Roma perché titolari ciascuno di una chiesa di Roma. Tale formula, con gli opportuni aggiornamenti, è ancora in vigore. Non era così necessario il riconoscimento di nessuno. Con questo sistema venne eletto Anselmo da Baggio, milanese, divenuto vescovo di Lucca, che prese il nome di Alessandro II (1061-1073). Con la mancata approvazione della sua elezione da parte della madre dell’Imperatore ancora piccolo, scoppiò lo scisma a cui il Papa si oppose con tutte le forze, rivelando così in corso la riforma della Chiesa, ormai diffusa e riconosciuta, e che continuava ad occuparsi dei peccati di nicolaismo e di simonia. Lo scontro si ebbe in occasione della nomina del vescovo di Milano, dopo la scomparsa di Guido da Velate, a cui si opponeva la Pataria locale, un’associazione di laici sempre più accesi nelle loro richieste che divenivano pretese. In questi anni, nei quali era scomparso Enrico III e non ancora emerso Enrico IV, e sul trono pontificio si succedevano papi poco duraturi nel tempo, la lotta fra potere politico e potere religioso era già in corso ed era sostenuta da persone energiche nel carattere, ma non direttamente responsabili della diatriba. Ildebrando da Soana, Pier Damiani, Umberto di Silva Candida erano i veri leaders dotati anche di idee e di analisi precise delle questioni sul tappeto, anche se non ancora provvisti di decreti e di provvedimenti papali a supporto della lotta da intraprendere.

La questione esplode con l’elezione di Ildebrando a Papa, il quale assume il nome di Gregorio VII in memoria del suo maestro Gregorio VI.

Vasto e organico piano d’azione del Papato, con Gregorio VII e successori! Distrigare la Chiesa dal groviglio in cui era serrata e ridarle una personalità morale e giuridica; sottrarre beni, uffici, persone della Chiesa ad ogni azione, legge, tribunale di laici (“libertà ecclesiastica”) ed esaltarla su ogni altro potere; distogliere i chierici da ogni attività professionale o economica propria dei laici, da ogni studio di materie profane; dare una disciplina sacerdotale, un costume sacerdotale, una coltura sacerdotale al clero, facendo di esso, nettamente distinto dai secolari, specie in ordine al celibato, l’esclusivo interprete dei libri sacri, il solo autorizzato e atto alla predicazione; rivendicar la piena indipendenza della S. Sede dall’Impero, e subordinare al Papa tutta la gerarchia, infrenando ogni velleità autonomistica di Patriarchi e Arcivescovi, dissolvendo le Chiese nazionali, autorizzando esso solo i Concili generali, presiedendoli per mezzo dei suoi Legati, diventando il supremo legislatore della Chiesa e giudice delle cose ecclesiastiche; affermare e far riconoscere che “romana ecclesia nunquam erravit, nec in perpetuum, scriptura testante, errabit” (la chiesa romana mai ha errato e neppure in perpetuo , come attesta la Scrittura, sbaglierà); che cioè essa è infallibile … Ora tale programma riceve il suggello di una potente personalità, come è Gregorio VII. Esso diventa un imperativo categorico, e le rigorose sanzioni tradiscono la presenza di una mano robusta che squassa i dormienti o immemori. L’uomo di Chiesa è rivendicato tutto, con esclusivismo geloso e intransigente, alla Chiesa. La “libertà ecclesiastica” è martellata, come esigenza assoluta, agli orecchi di tutti, secolari ed ecclesiastici. Questi non debbono rinunciarvi, perché non si tratta di diritto loro, ma della Chiesa; quelli non debbono violarla, neanche nelle cose piccole, poiché la Chiesa, come organismo perfetto e perfetta unità, è tutta offesa se una sola parte è offesa. E poi “come possono i cristiani asservire la Madre, che liberò essi stessi dalla servitù del peccato?”. (Volpe, p. 157-158)

GREGORIO VII (1073-1085)

I1

La figura di questo Papa è ben nota e si caratterizza per una forte tempra che lo sorregge in tutte le sue battaglie, non indifferenti, sia prima di giungere al soglio pontificio, sia e più ancora durante il suo pontificato, quando la resistenza al potere civile, e non di meno alle critiche velenose che gli derivavano anche dall’interno della Chiesa, lo fanno diventare una figura gigantesca, nonostante l’immagine finale dello sconfitto, che tuttavia non si piega. Non risulta che avesse fin dai primi tempi chiarezza e organicità nelle sue idee da perseguire, se non che la riforma della Chiesa passa dalla sua libertà, raggiunta togliendosi dalla “cura temporale” per i possedimenti e per la dipendenza dalle autorità civili. Se ne rende conto, cammin facendo, e ingaggia per questo una battaglia senza esclusione di colpi, ricorrendo soprattutto a decreti di natura giuridica che egli stesso elabora ed espone con particolare stringatezza ed essenzialità, lasciando trasparire che questa impostazione della Chiesa risale fino ai tempi apostolici. Occorre tener presente che in questi anni di dibattiti sulla riforma il principio base affermato è quello di tornare ai tempi apostolici; ed anche i Papi che si succedono assumono il nome derivandolo spesso da chi lo aveva portato nel periodo delle persecuzioni.

DICTATUS PAPAE

Le sue posizioni sono contenute nel testo del “Dictatus Papae”, documento elaborato in quegli anni, comunque mai pubblicato, ma dall’autore ritenuto basilare e indiscutibile, per chiarire in corso d’opera, soprattutto quando la lotta prende la piega di uno scontro da vincere a tutti i costi, che il Papa ha una superiore autorità derivata da Dio stesso e per nulla da condividere con quella dell’Imperatore. È così rifiutata la diarchia sorta all’e-poca dei carolingi, con cui la sacralità del titolo imperiale era riconosciuta e dava così all’Imperatore la qualifica di servire il Papa nel garantirne la missione spirituale. Se già dai tempi di Carlo Magno al Papa veniva garantita l’incolumità e soprattutto veniva riconosciuto nella sua elezione, poi di fatto l’Imperatore ingeriva nelle questioni interne della Chiesa, perché a lui si affidava il compito di tutelare anche con la forza l’unità della Chiesa stessa. Ora questa visione viene abbandonata perché Gregorio rivendica la sua assoluta priorità all’interno della Chiesa dove metropoliti e arcivescovi dovevano dipendere da lui ed essere scelti dal Papa e non dall’Imperatore; e quest’ultimo non è affatto alla pari con il Papa e non deriva da lui la sua autorità. È così in atto un cambiamento radicale, che fa prevalere l’autorità religiosa, anche se il Papa si trova per questo isolato e poi esiliato.

Tuttavia, almeno a livello teorico, si radica il convincimento che proprio a partire da simili concetti, espressi con estrema chiarezza, tale disegno avrà il suo riconoscimento e si affermerà ben oltre i protagonisti dello scontro di questi anni. Se allora non si era trovata una contrapposizione in ambito giuridico sul versante laicale, in altri periodi storici l’analisi di questo conflitto porterà a cercare concetti alternativi e soprattutto a marcare ancora di più lo iato fra le due potestà, soprattutto perché lo Stato possa costruirsi le sue garanzie, tenuto conto dei notevoli cambiamenti che esso ha nel corso dei secoli. La storiografia su questo episodio è particolarmente ricca e va ben oltre la questione che al momento era sul tappeto, sulla quale i libri di storia continuano a puntare facendo risaltare che la Chiesa qui ha trovato la sua libertà, in quanto era vittima di un sistema che l’avrebbe travolta. Anche a sembrare che abbia vinto, la stessa amara conclusione della vita di Gregorio VII ci sta a dire che neppure la Chiesa esce vittoriosa e più florida. Ma certamente ha avuto l’opportunità di liberarsi da guai peggiori.

L’imperatore non è più il fratello del pontefice, il pontefice può perfino deporlo, può permettere ai suoi vassalli di metterlo in stato d’accusa, può sciogliere i suoi soggetti dal giuramento di fedeltà. Il potere laico è così ridotto, di fronte al potere ecclesiastico, in uno stato di assoluta inferiorità che contrasta con quella concezione della sacralità del potere regio che era stato uno dei cardini sui quali aveva poggiato tutta la costituzione politico-religiosa dell’Alto Medioevo. Anche il famoso aforisma paolino relativo alla derivazione da Dio di ogni potere, “omnis potestas a Deo”, è privato da ogni significato da Gregorio VII, poiché solo il re giusto e obbediente al pontefice può, secondo lui, esercitare legittimamente il suo potere. (Morghen, p. 117)

Le sue affermazioni perentorie nel testo citato e divenuto per lui come una specie di Magna Charta circa i rapporti del Papa con i vescovi a lui soggetti e con l’Imperatore altrettanto destinato a rimanergli subordinato, diventano progressivamente un programma politico indiscutibile, che servirà anche dopo a sostenere la supremazia papale.

Rimane in ogni modo certo che il tenore delle dichiarazioni del Dictatus papae circa i rapporti fra il papato e l’Impero corrispondeva esattamente allo spirito di tutto il documento, imperniato … esclusivamente sulla concezione dell’assoluto primato romano su ogni altra potenza, laica od ecclesiastica, della terra. Se gravi erano le dichiarazioni del pontefice che annullavano, a vantaggio della centralizzazione dell’amministrazione della Chiesa, i privilegi secolari dell’episcopalismo, gravissime erano senza dubbio quelle che riguardavano i rapporti del papato con l’Impero.

(Morghen, p. 117)

Alla visione cesaropapista si sostituiva quella teocratica che faceva dell’autorità religiosa il perno unico e assoluto del potere, destinato a confliggere nei secoli non solo con l’Impero, visione unificante che pur consentiva spa-zio per i poteri locali, ma anche con gli Stati o i sistemi politici che sarebbero seguiti al declino dell’autorità superiore esercitata dall’Impero, e così profondamente umiliata in una visione che faceva derivare quel potere da Satana stesso. Per questo motivo il simbolismo delle due spade a cui si rifaceva e continuerà a rifarsi il Papa, citando il testo di Luca negli attimi precedenti l’arresto di Gesù, veniva interpretato a sostegno della tesi che ogni potestà deriva da Dio e passa comunque attraverso il Papa che de-tiene le due spade, come successore di Pietro.

Luca 22,36-38

E Gesù soggiunse: “Ma ora, chi ha una borsa la prenda, e così una bisaccia; chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una. Perché vi dico: deve compiersi in me questa parola della Scrittura: E fu annoverato tra i malfattori. Infatti tutto quello che mi riguarda volge al suo termine”. Ed essi dissero: “Signore, ecco qui due spade”. Ma egli rispose “Basta!”.

L’apostolo Pietro usa la spada, colpendo l’orecchio del servo nel Getsemani, dimostrando così di usarla e di averne il diritto, perché il Signore ha richiesto l’acquisto e poi l’uso della spada. Se il suo successore ne affida una in mano all’imperatore per l’esercizio della giustizia, egli ne ha comunque la signoria e perciò, come la dà, la può pure ritirare. E certamente la ritira, soprattutto se l’autorità civile non è conforme ai suoi doveri. Anzi, sempre più si precisa nel pensiero di Gregorio VII l’idea che il potere politico è intrinsecamente negativo, dominato dal male e dall’autore del male che è satana. Sulla base di una simile concezione non c’è più spazio per una sorta di compromesso …

… Se, “ratione peccati”, essi (i re) sono alla pari di ogni altro fedele di fronte all’investitura sovrannaturale del sacerdote, per le prime origini del loro potere essi ripe-tono addirittura la loro derivazione dalla potenza diabolica. Ed è questa una posizione estremista del pensiero di Gregorio VII, sulla quale non si è adeguatamente fermata l’attenzione degli storici, e che, tuttavia, è di fondamentale importanza per comprendere lo spirito e le forme dell’azione politico-religiosa del pontefice.

Chi non sa – egli diceva – che i re e i principi della terra hanno avuto il loro principio da coloro che ignorando Iddio (Deum ignorantes) si sono sforzati, con una passione cieca e con una intollerabile presunzione, di dominare gli uomini

loro pari con l’orgoglio, le rapine, la perfidia, gli omicidi, in una parola con una infinità di delitti, molto probabilmente per l’istigazione del principe di questo mondo, il demonio?

Dove i re, Deum ignorantes, che hanno dato, per istigazione diabolica, principio della sovranità civile, non sono, come si vorrebbe da qualcuno, quegli individui malvagi che, occasionalmente conquistarono il potere con i delitti. Nel passo citato tutti i principi che esercitarono per primi la sovranità appartenevano a un mondo che non conosceva Iddio, e con la violenza e la frode si posero come signori di altri uomini, che Dio aveva creato e voluto loro pari. Solo l’origine del sacerdozio e della Chiesa era dunque per Gregorio divina, mentre quella del regno e dello Stato, che si perdeva nella notte de’ tempi, quando ancora Iddio non s’era rivelato agli uomini, tradiva invece nei suoi caratteri essenziali la sua derivazione diabolica. (Morghen, p. 120-121)

Sulla base di una simile visione si giungeva ad uno scontro insanabile, che rimase tale nel periodo in cui i due erano protagonisti della scena. E così fu consegnato pure agli eredi, anche se essi non avevano il carattere indomabile di Enrico IV e di Gregorio VII. Essi sono associati alla questione della Lotta per le investiture, che richiese anni per essere appianata su una linea di compromesso, per nulla possibile quando i due si fronteggiavano. Ma a creare questo insanabile contrasto non c’era solo la questione di chi dovesse scegliere per la consacrazione episcopale uno che poi assumeva la responsabilità politica di un feudo. L’imperatore pretendeva di averne l’esclusiva in ragione del suo schema politico; il Papa invece nel momento della più grave crisi istituzionale, con al vertice nelle diocesi dei simoniaci e dei corrotti, avocava a sé la nomina di figure degne dell’ufficio sacrale. La tensione continua e si arriva ad una composizione con il Concordato di Worms (1122). Di fatto rimase in piedi il contenzioso circa la superiorità del potere religioso rispetto a quello civile, che si trascinò per tutto il resto del Medioevo, fino a quel genere di consumazione che li vede incrinati entrambi, mentre all’orizzonte spuntano altri detentori di potere. Certo, il titolo imperiale rimane, e questo si trascina formalmente fino all’Ottocento, quando chi ne aveva ereditato il titolo viene ridotto ad essere sovrano del proprio territorio in cui è riconosciuto. Così pure il Papa continua ad essere non solo autorità religiosa per la Chiesa e per gli Stati, ma assume la fisionomia di un sovrano, re fra altri re e signore tra altri signori, con un governo temporale in un territorio di sua pertinenza. Così colui che sarebbe potuto diventare l’arbitro nel complesso variegato di Stati, diventa uno del sistema, adeguandosi ad esso. A questo punto i principi enunciati nel Dictatus Papae non hanno alcun valore ..

UN MONDO NUOVO ALL’ORIZZONTE

La nostra lettura storica di quel periodo, soprattutto negli eventi che si susseguono impetuosi, anche per l’impeto dei due che reagiscono l’un contro l’altro armati per il loro stesso carattere forte, va a soffermarsi sulle questioni del momento e cioè sul problema della lotta per le investiture. I singoli episodi che vengono ricordati, (in particolare l’umiliazione di Enrico IV che, sotto la neve, davanti al castello di Matilde di Canossa, attende di essere introdotto e di essere perdonato dal suo rivale, restio a concedergli il perdono) ci dicono la forte tensione in atto, anche se, al momento, forse, non ci si rendeva conto della posta in palio. La questione verrà affrontata dai successori con ben altro animo e con una serie di compromessi a salvaguardia delle reciproche sfere di competenza. Ma nel frattempo la questione di fondo portava progressivamente ad un cambiamento non indifferente del mondo; questo era uscito dal periodo barbarico e dal periodo successivo con la nascita di un Impero erede di quello romano, ma gestito da gente di origine barbarica, con il sostegno della Chiesa che voleva garantire questo passaggio e la continuità con i valori raccolti dalla cultura classica. Ora la Chiesa, che voleva la riforma al suo interno, combattendo la corruzione nell’ambito sessuale e nell’ambito delle ricchezze, con le sue pretese minava la struttura portante dell’Impero, che reagiva volendo affermare i propri diritti. Ciò che poteva essere raggiunto, come succede con il Concordato di Worms, determina però un radicale cambiamento dei rapporti fra le due autorità, almeno teoricamente a tutto vantaggio della Chiesa. Essa rivendica la sua superiorità e porta con i testi di Gregorio VII i fondamenti che danno sostegno alle sue pretese. Eppure se a prima vista la sua rigidità dottrinaria conduce l’Imperatore “a Canossa”, di fatto la lotta che ne seguì lo vide sconfitto e prigioniero addirittura dei Normanni, come già era stato il suo predecessore Leone IX. Era una dorata prigionia, perché in realtà si era rifugiato lui per sottrarsi agli imperiali, ma nel contempo la sua presenza a Salerno serve ai Normanni perché siano riconosciuti nel loro nuovi possedimenti. La struttura medievale fondata sulla diarchia “Papato e Impero” non reggeva più e altri sistemi apparivano all’orizzonte. Le affermazioni di Gregorio utili in quel momento diventano poi una palla al piede per la Chiesa stessa. Ma ne fa le spese il vecchio mondo feudale. Il Medioevo continua, perché ci sono ancora le due colonne portanti, ma esse hanno imboccato una strada che comporta decisamente un sistema diverso, ancora tutto da costruire.

In Occidente Gregorio VII conduce una guerra universale contro il particolarismo, tanto laico, quanto ecclesiastico. Sotto questo aspetto egli è il più tremendo distruttore del vecchio mondo feudale, e il più grande creatore di una nuova realtà storica. La riforma è lotta contro la simonia ed il nicolaismo, ed è nello stesso tempo livellamento, accentramento monarchico di tutta la compagine ecclesiastica in Roma. I monasteri furono sottratti in sempre maggiore misura ai poteri dei vescovi, e, con l’istituto dell’esenzione, assoggettati direttamente alla Santa Sede. Altrettanto avvenne rispetto al clero secolare: i poteri locali – primati, metropoliti, vescovi – furono spogliati delle loro antiche prerogative a vantaggio dei legati papali; si impose agli eletti di venire a Roma a ricevere il pallio e si colse ogni occasione per rendere più stretta la subordinazione dell’episcopato, più frequenti le sue relazioni personali col pontefice. Tra gli spettacoli più significativi di questo periodo è la mobilità estrema dei dignitari ecclesiastici, dal centro alla periferia e dalla periferia al centro, sotto il comando di un’unica volontà, che non sa dar pace, né agli altri, né, tanto meno, a se stessa. Tutto il vasto campo cattolico era dissodato, rotta ogni zolla, spianato il terreno. Ad un regime di particolarismo locale, si sostituiva così un potente accentramento, che, nato con manifestazioni sporadiche dalla necessità di propagare le direttive romane nella lotta contro la simonia e il nicolaismo, s’innalzava alla grandezza di un sistema e rispecchiava nella sua totalità la fondamentale coscienza unitaria del Dictatus Papae. Se dei due aspetti della riforma di Gregorio VII: lotta contro la Chiesa mondana e accentramento papale, il primo richiama più comunemente la nostra attenzione col nome di Lotta delle Investiture, in realtà non si possono scindere fra loro, né subordinare l’uno all’altro per importanza. Il motivo della preferenza starà piuttosto nel carattere eroico e spettacoloso della lotta, nella sua efficacia immediata, nel profondo interesse umano ch’essa suscita in noi.

(Falco, p.248-249)

Non è necessario seguire i dettagli di questa lotta, che già conosciamo dai libri di scuola, dove spesso il giudizio va a tutto vantaggio di Gregorio per aver combattuto a favore di una autentica e radicale riforma della Chiesa, che indubbiamente arriva a recuperare il meglio della sua immagine. Però, così facendo, lui stesso ne viene travolto dando origine a quella fiera opposizione del potere politico che, un po’ dovunque e un po’ sempre, cerca di impedire lo spazio di “libertà” per la Chiesa o cerca di asservirla come “instrumentum regni”. La soluzione tentata da Gregorio VII è quella di uscire dai vincoli con lo Stato imperiale e nello stesso tempo affermando anche la propria superiorità e la soggezione del potere civile a quello religioso, che, anche se affermata, non per questo è raggiunta.

Comunque sui due protagonisti gli storici si dividono e la questione più importante viene radicalizzata perché in ogni periodo non è facile raggiungere l’equilibrio e soprattutto la collaborazione.

A pensare quali interessi erano in giuoco, quanta storia – tutta la storia di ieri e di oggi – si veniva preparando nelle sinodi romane, nelle diete e sui campi della Germania, viene da sorridere che per secoli e fino ai nostri tempi sia durata la polemica tra gli apologeti e i detrattori dei due protagonisti, tra la santità e l’ambizione di Gregorio VII, tra l’eroismo e l’astuzia di Enrico IV. Per il nostro proposito determinato basterà ciò che s’è detto. Non c’è un carnefice e una vittima, un colpevole ed un innocente, fra i quali siamo incaricati di giudicare. Qui si tratta, non del torto o della ragione, della virtù e del vizio, ma del passato e dell’avvenire d’Europa, della più grande rivoluzione del medio evo, della più profonda fede politica e religiosa. Enrico è il campione della sua dinastia, della tradizione imperiale, dell’intero Occidente, che adopera ogni forza e ogni ingegno per la conservazione degli ordini antichi, contro una potenza disarmata e invincibile; Gregorio è la rivoluzione e l’avvenire. Né l’ammirazione per la coscienza altissima del papa dovrà impedirci di comprendere l’umanità del suo nemico. (Falco, p.255)

PASQUALE II (1099-1118)

La lotta per le investiture proseguì per anni, anche oltre Gregorio VII e divenne un problema anche con altri poteri civili, fuori dell’Impero. Le scomuniche e la contrapposizione di antipapi creavano solo caos e un clima di tensione crescente.

Ma i cedimenti dall’una e dall’altra parte venivano male interpretati e creavano ulteriore tensione. Il successore non immediato di Gregorio VII, Urbano II (1088-1099) viene preso nel dramma dei cristiani massacrati in Terra Santa ad opera dei Turchi (1087) e dalla necessità di suscitare una reazione armata che diventerà, anni dopo, la prima Crociata (1096-1099). Non per questo in Europa si era esaurita la questione delle Investiture. La proposta più audace venne da Pasquale II …

Pasquale II … riteneva che la Chiesa se vuole conservarsi nella sua libertà, e quindi se vuole conservare la possibilità di adempiere al suo ufficio per portare gli uomini alla santificazione, deve separarsi dalle cose del mondo, e, in modo tutto particolare, dalle ricchezze. Sicché il disegno di Pasquale II è l’ideale della povertà nella Chiesa portato ai vertici della Chiesa stessa, affermato da un pontefice un secolo prima di Francesco d’Assisi. È un’audace proposta che la Chiesa in quel momento non recepisce, e che consiste essenzialmente in questo: la Chiesa accetta di essere povera per essere libera. (Zerbi I, p.87)

L’accordo … era veramente rivoluzionario, perché riduceva le Chiese episcopali, esclusa la romana, a vivere di oblazioni, di decime, e di quelle poche proprietà che non avessero ricevute dall’impero. Era quindi indubbiamente un appello alla povertà, che le chiese in quel momento dimostrano di non essere capaci di accettare; ma c’è un altro aspetto ugualmente terribile del piano: esso scardinava l’alta feudalità ecclesiastica, che costituiva il nerbo dell’amministrazione imperiale. I vescovi e gli abati che ottenevano beni dall’impero erano vincolati alla fedeltà verso l’imperatore, come alti vassalli, e diventavano i primi tra i funzionari, gli unici colti tra i membri della corte del re, sicché rinunciare ad essi voleva dire scardinare tutta l’amministra-zione imperiale: Enrico V si rendeva perfettamente conto che accettando il progetto di Pasquale II avrebbe compromesso il fondamento stesso del regno. Il piano era dunque anacronistico, fuori della realtà politica e storica, e si nutriva solo di una sua altezza spirituale. (Zerbi I, p.89)

CONCLUSIONE

La Lotta per le investiture è da sempre considerata un episodio centrale del lungo Medioevo: avviene nel cuore di esso e nello stesso tempo è il segnale evidente che l’impostazione medievale, relativamente da poco costituita con i carolingi, sta già lasciando il posto ad altre realtà. E quindi anche con questo episodio possiamo dire che è in corso un lento ma progressivo cambiamento. Il fatto che si arrivi ad un Concordato, bene evidente nei termini lì espressi, come se si fosse cercato un compromesso, per evitare indebolimenti peggiori ai due protagonisti del Medioevo, dice con chiarezza che un nuovo equilibrio è stato cercato e raggiunto.

Non siamo ancora alla struttura dei Concordati che in secoli successivi e ancora oggi vengono siglati fra la Santa Sede e gli Stati che vogliono disciplinare le questioni sulle quali ci sono gli interessi dello Stato e della Chiesa cattolica. E tuttavia il termine usato ci fa capire che si è trovata una forma o una formula per sistemare le questioni che riguardano il foro civile e quello religioso. Così anche questo documento storico che è limitato a dover disciplinare una materia così delicata, diventa nel tempo una modalità, ancora in uso, per dirimere certe questioni. Il dibattito sull’argomento è ancora in corso e ci sono posizioni molto diverse anche all’interno dei due schieramenti, segno che la disciplina sulle questioni in comune non è sempre così malleabile, ma soprattutto che non si è ancora finito di discutere circa i rapporti Stato-Chiesa con una reciproca stima, un vicendevole rispetto, una piena e armoniosa collaborazione a beneficio di coloro che sono insieme cittadini e credenti di una istituzione riconosciuta.

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