Öyleyse Devlet, benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığı ele verir… Beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar.

Devlet, benim kendi değerime ulaşmama izin vermez ve yalnızca benim değersizliğim yoluyla varlığını sürdürür.

Bireyin kendiliğine -ya da benliğine- devlet sahip olur, artık ona toplum sahiptir. Bu toplum hiçbir şekilde benlik değildir, … bu topluma hiçbir fedakârlık borcumuz yoktur, fakat, eğer bir şey feda edeceksek kendimize feda edelim, -sosyalistler bu konuda hiç düşünmezler -çünkü onlar, tıpkı liberaller gibi, kendi dini ilkelerine mahkumdurlar ve şevkle kutsal bir toplumun, mesela şimdiye kadarki Devlet’in peşinden giderler. “Halk” iktidar tarafından yaratılmış bir bütünlüktür -hiçbir benliği yoktur. Devletin her zaman sahip olduğu tek amacı bireyi sınırlamak, evcilleştirmek ve tabi kılmaktır -o ya da bu genel ilkenin kulu haline getirmektir.

Devlet denilen şey, bir arada yer alanların kendilerini birbirlerine uydurduğu ya da kısaca, karşılıklı olarak birbirine bağlı oldukları, bir güven ve bağlılık dokusu ve şebekesidir; bir hep birlikte ait oluş, hep birlikte tutunmadır. Kilisenin ölümcül günahları varsa, Devletin sermaye suçları vardır; birinin sapkınları varsa diğerinin de hainleri vardır, biri kiliseye dair cezalar veriyorsa diğeri yasaya dair cezalar verir; biri engizisyon süreciyse diğeri maliye sürecidir, kısaca orada günahlar, burada suçlar, orada engizisyon ve burada da engizisyon. Mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasaları devirmek için çok az tereddüt kaldı, ama Devlet fikrine karşı günah işlemeye, yasa fikrine itaat etmemeye kimin cesareti var? -onun her zaman kendine ait bir mantığı vardır ve kısa süre sonra halkın iradesine karşı dönecektir.

Yok edilmesi gereken “yönetim ilkesi”dir, bize hükmeden şey devlet fikridir. …savaş, belirli bir Devlet’e karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil durumun kendisine, Devlet’e karşı ilan edilmeli; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devlet’i”) değildir.

Bu andan itibaren Devlet, Kilise, halk, toplum ve benzeri sona ererler, çünkü var olduklarına şükretmek zorundalar ve ancak benim kendime saygısızlığımla bu eksik değerlendirmenin ortadan yok oluşuyla onlar da bizzat ortadan kalkarlar. Devlet, efendilik ve kölelik (tabi olma) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet İradesi’ olarak adlandırılır’… Kendi iradesine sahip olmak için başkalarındaki irade yokluğuna dayanması gereken, bu başkaları tarafından yapılmış bir şeydir, aynı bir efendinin hizmetkâr tarafından yapılması gibi. Eğer itaatkârlık sona erseydi, bu tamamen efendiliğin de hepten sonu olurdu. Devlet kendisini, arzulayan İnsanı evcilleşmeye zorlar; diğer bir deyişle, devlet onun arzusunu bir tek kendisine yönlendirmeye ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmaya çalışır.

‘Herkes’ dediğiniz bu kişi kimdir? O “toplum”dur! -Ama öyleyse o cismani değil mi? Biz, onun bedeniyiz!- Ya siz? Neden siz kendiniz bir beden değilsiniz? Bundan dolayı birleşik toplum gerçekten onun hizmetinde olan bedenlere sahip olabilir, fakat kendisine ait bir bedene sahip değildir. Toplum bir kutsal kavramına dayanır ve bu yüzden bireyler arasındaki zoraki bir münasebettir. Öte yandan birlik ise ona girmek isteyen bireylerin arzusundan başka bir şeye dayanmaz: bu, her türden öz fikrini çözündüren, yalnızca amaca uygun ve faydalı bir ilişkidir.

Ben, kendimi varsayarken bir varsayımdan başlarım; fakat varsayımım ‘kendi kusursuzluğu için mücadele eden İnsan’ gibi kendi kusursuzluğu için mücadele etmez, fakat yalnızca onun keyfini çıkarmama ve onu tüketmeme hizmet eder… Ben kendimi önceden varsaymam, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum. Hiçbir kavram beni ifade etmez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni bitiremez.

Özgürlük ile kendi-olmak arasında ne kadar büyük bir fark var!.. ‘Özgürlük yalnızca rüyalar âleminde yaşar!’ Buna karşın, kendi-olmak benim tüm varlığım ve varoluşumdur, o benimdir. Kurtulduğum şeyden özgürüm, kontrol etme gücüm olan şeye sahibim… Özgür olmak gerçekten isteyemeyeceğim bir şey, çünkü onu yapamam, onu yaratamam: onu ancak dileyebilir ve ona talip olabilirim, zira o bir ideal olarak, bir hayalet olarak kalır. Yalnızca kişinin kendisi için aldığı özgürlük, yani egoistin özgürlüğü, pupa yelken gider. Özgür bırakılan insan, serbest kalmış bir insandan, bir libertinus’tan, beraberinde zincir taşıyan bir köpekten başka bir şey değildir: o, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi, özgürlük giysisi içindeki özgür olmayan bir insandır.

Max Stirner

Saul Newman’in, Bakunin’den Lacan’a adlı kitabının Stirner ile ilgili bölümünde yayınlanmıştır.

Önsöz Niteliğinde Not

Josiah Warren hiç şüphesizki ilk Amerikan anarşistidir; bu suretle yaşamının büyük bir kısmını insanlığın iyileşmesine adamıştır. Eski Amerikan öncülerimizin belirgin bir özelliği olan bireyci eğilimlerine rağmen, o HERKES için barış ve huzurun hakim etkenler olacağı bir topluma gönülden bağlıydı.

Josiah Warren’in mizacı ve geleneği itibariyle tüm adaletsizliklere ve insan acılarına karşı doğuştan isyankar olduğu da doğrudur. Yazıları tüm arkaik kölelik biçimlerinden kurtuluşun ve bunların tamamen ortadan kaldırılmasının yolunu gösterir; ve her şeyden öte, BİREYİN EGEMENLİĞİ’ne inancında tavizsiz olmuştur.

Bugün tüm dünya daha önce hiçbir şekilde olmadığı şekilde tam bir karmaşa ve hayal kırıklığı tutulması yaşamaktadır; [bu], büyük ölçüde, evrenin bütün ufkunu karartan ve doğruluk & adalate dayanan tüm demokratik ilkeleri acımasızca tahrip etmeyi amaçlayan, sapkın bir “izm”in kendisini ifade etmesinin [bir sonucudur]. Bunun da unutuluşa intikal edeceğini ümit ediyoruz.

***

Bu önemli dökümanı bir kere daha gün ışığına çıkararak, bunun liberter konulara ilgi duyan öğrencilerin uzun süredir hissettiği boşluğu doldurabileceğini düşündük! “Anarşizm” başlıklı ilginç bir çalışma yayınlayan Dr. Paul Eltzbacher gibi bir bilim adamının Josiah Warren’in materyallerini en iyi şekilde kullanabileceğini düşünüyordum, ancak ne yazık ki ancak pek azının tarihsel mabetlerde bulunabildiği ABD haricinde Avrupa’da ve başka yerlerde hiçbir eseri mevcut değildi. Kütüphanecilerimizin bu ihmaline gelince, onun büyük eseri “Anarşizm”in Giriş kısmından birkaç satırı alıntılamak istiyorum: “Bugün Anarşizm’e ilişkin açık fikirlerin olmaması söz konusudur, ve bu sadece kitleler arasında değil bilginler ve devlet adamları arasında da böyledir …” ve aynı Giriş kısmında biraz ilerde şöyle diyor: “Anarşist eserler halk kütüphanelerimizde çok yetersiz temsil edilmektedir. O kadar nadirdirler ki bir bireyin en tanınmış olanlarını bile elde etmesi oldukça güçtür.”

Bu yaklaşık yarım yüzyıl önce yazılmıştı; bu felsefenin ateşli takipçileri tarafından hala bu konudaki en otantik ve güvenilir çalışma olarak değerlendirilmektedir. Bu eserin Benjamin R. Tucker tarafından yapılan Amerikan baskısı (1908) da vardır, ancak uzun süreden beri baskısı tükenmiştir.

Josiah Warren’in kendi yayınlarına ilişkin olarak, bir başka büyük bilgin ve kütüphaneci olan Max Netlau’dan bir alıntı yapmak istiyorum. Aşağıdaki alıntı onun 26 Mayıs 1936 tarihinde Ewing C. Baskette’ye yazdığı, Warren’ın ilk yayınlarından birisi olan “The Peaceful Revolutionist”ten (1833) [Barışçı Devrimci] bahsettiği yayınlanmamış bir mektuptan alınmıştır:

“Bunu daha önce kimin gördüğünü bilmek isterdim? Eğer herhangi bir yerde bir kopyası varsa, en değerli hazineymişçesine saklanmalı ve New York veya Washington’daki en önemli kütüphanelere gönderilmelidir.”

Ne yazık ki kitap bu iki kütüphanenin listesinde bulunmamaktadır. Bu yazarın diğer eserlerini de, zamanım ve çabamın el verdiği ölçüde yeniden yayınlamak için elimden geleni yapacağım.

Joseph Hill

Eylül 1952

MANİFESTO {Nadir Bulunan ve İlginç Bir Döküman}

Benim topluluklar [society, cemaatler, dernek] kurmakla meşgul olduğuma dair bir görünüm dışarıya yansımış. Bu, düzeltmeye mecbur olduğumu hissettiğim çok büyük bir hatadır.

Bu konu hakkında benden bir şey işitenler veya [yazdıklarımı] okuyanlar, bu konuda ısrar edilen asli noktalardan birisinin topluluklar veya diğer başka suni birlikler [combination, bileşimler, terkipler] kurmanın, yasa koyucular ve reformcular tarafından şimdiye kadar yapılmış en birinci, en büyük ve en ölümcül hata OLDUĞUNU bileceklerdir. Bu birleşimlerin tümü de BİREYİN kendi bedeni, zamanı, mülkü ve sorumlulukları üzerindeki doğal egemenliğini, birliğin hükümetine teslim etmesini gerektirecektir. Bu, bireyin dermansız bir şekilde yere kapaklanmasına neden olur –onu bir makinanın basit bir parçasına indirger; davranışlarının sorumluluğuna başkalarının da dahil olmasına, ve [birlikteki] ortaklarının davranış ve duygularının sorumluluğuna dahil olmasına neden olur; [birey] kendisiyle ilgili işler üzerinde tam bir kontrolü olmaksızın, eylemlerinin sonuçlarından tam olarak emin olmaksızın, ve neredeyse kendi adına kullanmaya cesaret edeceği bir beyni olmaksızın yaşar & eyler; ve sonuçta da topluluğun sözde [ulaşmak için] oluşturulduğu büyük hedefleri asla kavrayamaz.

Halk toplantılarına katılanlarınızın en azından bir kısmı HAKTANIR TİCARET’in [equitable commerce, adalete uygun, adil] bileşimin tamamen zıttı bir ilke üzerine kurulduğunu bilir; bu ilke Bireysellik [ilkesi] olarak adlandırılabilir. Bir kimsenin kendi bedeni, zamanı, mülkü ve sorumlulukları üzerindeki doğal ve gerçek egemenliğinin sahipliliğini rahatsız edilmeden bırakır; hiç kimsenin, her ne türden olursa olsun, bir topluluğa katılması ile doğal hürriyetinin herhangi bir “kısmını”ndan vazgeçmesi beklenmez; ne de kendisi dışında başka birisinin eylem ve duygularından herhangi bir şekilde sorumlu olur; ne de orada tek bir bireyin bile bedeni, zamanı, mülkü ve sorumluluğu üzerinde herhangi bir hükümet etmenin olmasına yönelik bir düzenleme bulunur.

Bunlar üzerinde kurulan bileşimler ve bütün kurumlar İnsan’ın icatlarıdır; sonuçta da insanın dargörüşlülüğününün ve diğer kusurlarının az ya da çok ortağı olurlar; HAKTANIR TİCARET ise halk için yeni olmakla beraber [dünyanın] yaratılışı kadar eski olan ve onun kadar dayanıklı olacak olan ilkelerin basit bir gelişmesidir.

Bu anlayış çok doğaldır, çünkü radikal reformasyonlara yönelik tüm girişimlerin birlikler üzerine inşa edildiği bilinmektedir; tüm bunların başarısız olması güveni sarsmıştır, ve başka bir ilkenin farkında olmayan halk, bunun aynı türden başka bir öneri daha olduğu ve diğerleri gibi başarız olacağı sonucuna varmıştır. Onların yargısına saygı duyuyorum, ve onlarla birlikte topluluklar veya herhangi bir suni birlik oluşturulması aracılığıyla [halkın] toplumsal koşullarının iyileştirilmesine yönelik her girişimin (ne kadar zekice tasarlanmış olursa olsun, ne kadar masumca niyetlenilir ve samimi olarak davranılırsa davranılsın) kendi amaçlarını bozguna uğratmak zorunda olduğuna, bozguna uğratacağına ve dahil olan herkesi hayal kırıklığına uğratacağına inanıyorum.

New Harmony’nin iki yıllık deneyimindeki (1825’den 1827’ye) başarısızlığı, benim gözümde bunu yeterince kanıtladı, & birlik sürecinin topluluğun büyük hedeflerini yerine getirme yetisine sahip olmadığı sonucuna varmama yol açtı; ancak zıttı olan ilkenin derinlemesine ve ciddi bir sorgulanmasından sonra, Bireysellik ilkesinin ve AYRILMA [disconnection, bağlantıyı koparma] sürecinin(*), büyük toplumsal meselenin tam çözümü için gerekli olan kurtarıcı ve yenileyici güçlere sahip olduğu veya bunlara yol açacağı bulunmuştur. Aslında inanılmayacak ve ümit edilmeyecek kadar çok şeyi vaad ediyor gözüküyorlardı; öyle ki, (eğer onu adlandırmamız gerekirse) bunu keşfeden, aklını kaybetmiş olarak görüleceği için düşüncelerini en yakın arkadaşlarına bile iletmeye cesaret edemedi. Bu nedenle onun tek çıkış yolu, kamuoyunun önüne getirmeden önce herşeyi UYGULAMA’da kanıtlamak idi.

Ardından tamamen yeni bir araştırma ve deneyim akımı başlatıldı; bunlardan ilki, Mayıs 1827’de Cincinnati’de açılan “Time Store” [Zaman Dükkanı] oldu. Bu, ilkeleri yaşamın tüm ilişkilerine taşıma amacıyla sonlandırılana kadar üç yıl sürdü; o zamanla bugün arasındaki zaman aralığı, (özel koşulların elverdiği ölçüde) ya daha ileriye yönelik gelişmelerle veya bunlar için hazırlıkla dolduruldu.

Çocukların idaresi ve eğitimi için uygulanan ilkeler, bu önemli konudaki radikal hataları ve başarısızlığın ana sebebini göstermektedir.

İlkeler aynı zamanda, arazinin & neredeyse tüm diğer mülklerin alım ve satımına, ve tüccarların, avukatların, doktorların, öğretmenlerin, pansiyonların idarecilerinin, vb. emeklerini içeren neredeyse her türden emeğin karşılıklı değişimine uygulandı; her aşamada bireyin egemenliği katı bir şekilde korundu ve buna her zaman saygı gösterildi. Birey üzerinde hiçbir durumda, hangi tanımlamayla olursa olsun herhangi bir yasamanın kontrol yetkisi olmadı; ve Time Store’da yüzlerce kişinin ilke ve amaçlarının çoğunu anlamaksızın çabaladığı şey eylemlerin tam bireyselliği idi; ancak onlar bunun kendi çıkarlarına olduğunu kavradılar, böylece de topluluğun işleyişinin doğal ve karşı durulamaz bir süreçle bu koşula getirildiğini gösterdiler; birlik olmaksızın, örgütlenme olmaksızın, yasalar olmaksızın, hükümet olmaksızın, bireyin doğal hürriyetinin herhangi bir “kısmı”ndan feragat etmeksizin; yine reformasyonun, tüm dünyanın öğrenmiş olana kadar beklemesi gerekmediği gösterildi: uygulamaya yönelik faaliyet, hiç kimsenin yaşamadan tahmin edemeyeceği bir yeniden eğitim sürecini meydana getirir, ve öğrenilmiş olan kazanılacak en geri şeydir.

Yüzlercesi bunların bir parçası olmuş olsa da, tüm bu deneyimler boyunca eylemlerin tam bireyselliği varken, bunlar hiçbir şekilde bir mezhep, bir parti veya bir topluluk değillerdi; halk genelde onları bilmiyordu ve bilmeyecek –her bireyin kendisini bu ilkelerle tanımlamayı seçmesi dışında.

Halkın etkisi dünyanın gerçek hükümetidir. Matbaacılık bu yönetim gücünü meydana getirir; o nedenle, bu konuların genel olarak ortaya konmasına yönelik hazırlıklardan birisi de, bu fevkalade gücü ateşin başına getirmek ve kullanmak isteyen her cinsten kişinin kullanabilmesini sağlamak [amacıyla] matbaacılığın ve matbaa araçlarının basitleştirilmesiydi; işte bu ve diğer gerçek reformasyon konuları, liderleri genellikle durumu olduğu gibi kabul etmeyi kanıksamış veya bundan çıkarı olan, kamusal etkinin fazlasıyla etkisi altında kalan, veya başlangıcında bu konuyu adil bir şekilde ele almak için düşünme alışkanlıkları fazlasıyla yapmacık olan umumi basından bağımsız kılmıştı.

Denemeler ve hazırlıklar artık sona erdi, ve sonuçlar kaydedildi veya yaşayan tanıklarının elinde; ve artık bu çevrede uygulamaya yönelik işlemlerin temeli haline geliyorlar. Bu meseleyi iyice bilmek isteyenler ayrıntıları halk toplantılarında veya okuyarak öğrenebilirler. HAKTANIR TİCARET GAZETESİ bu amaçla yayınlanmaktadır; ancak aşağıdakiler HAKTANIR TİCARET’in en önde gelen özellikleridir.

Bu, fiyatlardaki tüm ciddi dalgalanmaları, ve sonuçta da bu dalgalanmaların yarattığı tüm güvensizlik ve tahribatı sona erdirecek; ve halihazırda tahrip edilmiş olanları inşa edecek bir adil ve kalıcı ticaret ilkesi tesis edecektir.

Bu, her çeşit spekülasyonu durdurma eğilimindedir.

Bu, sağlam ve rasyonel olan, refahın gerçek ve kesin temsilcisi olan bir dolaşım aracına sahiptir. Yegane meşru sermaye olan emeğe dayanır tamamiyle. Bu dolaşım aracı, değeri ve paranın kullanımını derece derece azaltma doğal eğilimine sahiptir, ve sonunda onu güçsüz kılar; sonucunda ise, bunun üzerinde inşa edilmiş tüm ezici dolandırıcılık, kötülük, acımasızlık, yozlaşmışlık ve zorlama kümelerini süpürüp bir kenata atar.

Yalnızca emek harcayanlarca verilecek olan dolaşım aracı, birdenbire zenginliğin tamamanı ve gücün tamamanı onlara kazandıracaktır; ve emek harcamayanlar ise, şimdi ne kadar zengin olurlarsa olsunlar birdenbire yoksul ve güçsüz hale geleceklerdir.

Bu, arzı talebin rasyonel bir oranı olarak tutma doğal eğilimine sahip basit bir düzenlemeyle, [çalışmak] isteyenlere işin yolunu açacaktır.

Bu, büyük ve zorlu emeğin aleyhindeki makinalar sorununu çözer. İlkesel olarak, makinalar, işçileri işten ettiği ölçüde onlar için çalışmaktadır; haktanır ticaret gizemdeki karı yok ettiği, geleneksel çıraklığı önemsemediği ve isteyen herkese her çeşit bilgiyi imkanlar ölçüsünde sunduğu için, yeni işler yaratmanın yolu daima açıktır.

Herkesin tükettiğini kendi emeği ile ödemesi gerekliliği, bireyleri, devletleri ve imparatorlukları sıklıkla harap eden, ve bugün hepimizi bir iflasın eşiğine getiren aşırı lüksün önündeki yegane meşru ve etkili engeldir.

Haktanır ticaret, hırslı ve tutkulu olanlarca doldurulacak ofisleri donatmaz; bir kimsenin diğer kişiler veya diğerlerinin mülkü üzerinden yükselmesine şans tanımaz; bu nedenle, böylesi kişiler için hiçbir teşvik unsuru bulunmaz; ve bunlar HAKTANIR TİCARET’i ilk kabul edenler arasında olmayacaklardır. Bu ilk önce en çok ezilenleri, en acizleri, en ayak altındakileri cezbeder, & ilk önce onlar tarafından, ve başkalarının sırtından yaşama arzusu olmayanlar tarafından, –ister yoksul isterse zenginler arasında olsun– üstün ahlaki veya entelektüel nitelikleri olanlar tarafından, böylesi bir beşeri varoluştan kaynaklanacak tarifi imkansız nimetlerin bir kısmını takdir edenler tarafından kabullenilecektir.

Bunlar HAKTANIR TİCARET’in en önde gelen özelliklerinden bazılarıdır; ve büyük, ödüllendirici bir devrimin sahip olması gereken özellikler oldukları anlaşılacaktır; ancak bunlar öylesine sıradışı, öylesine genel gidişatın ve akışın dışında olan şeylerdirler ki, bazılarınca hayali ve uygulanamaz olmakla suçlanacaklardır. Tüm bunlara karşı hazırlıklıyım, ve yine bu ilkelerin tüm önemli uygulamalarının YAPILMIŞ OLDUĞUNU –bunlar tüm çelişkiler karşısında sağlam olduklarını ispatlamışladır– kanıtlamaya; ve bu ilkelere dayanarak, hemen hemen herkes için burada belirtilen avantajlardan faydalanmanın gayet pratik olduğunu; ve değişik derecelerde olmak üzere, kendisini uygar toplum (denilen) şeyin ezici kötülük ve acılarından kurtarabileceğini; ve bunu, bedenleri, zamanları veya mülkleri üzerindeki doğal ve “devrolunamaz” [inalienable] egemenliklerinden hiçbir taviz vermeksizin veya hiçbir topluluğa katılmaksızın, ve bu ilkeler üzerinden iş yapan başkalarının fiil ve duygularından hiçbir şekilde sorumlu tutulmaksızın [yapabileceklerini] göstermeye hazırım.

JOSIAH WAREN

New Harmony, 27 Kasım 1841.

Bugün, bir yerde derin ve radikal bir yanlış olduğu, ve kanun yapıcıların bunu ortaya çıkarmak ve çözüme kavuşturmak yetisine sahip olmadıkları oldukça yaygın bir duygu haline gelmiştir.

Diğer yargılara karşı tüm saygımla birlikte, bana göre bu yanlışı neyin oluşturduğuna, ve bunun doğal, meşru ve etkin çözümlerinin neler olduğuna işaret etmeyi üstlendim; ve konunun ilgi çektiği her yerde, her zaman bunu yapmaya, ve sahip olur gözüktüğü tarifsiz öneme saygı göstermeye devam edeceğim; ve doğru uslamlama sahiplerinin HAKTANIR TİCARET’i incelemeyi üstlenecekleri, ve (eğer böyle bir güdü varsa) ona karşı çıkacakları ümit edilmektedir; ve bu sayede su katılmamış ahmaklık –buna karşı getirilebilecek herhangi bir mmuhalefetin şaşırtıcı zayıflığı– ortaya çıkarılacak ve teşhir edilecektir. Muhalefet, dikkate alınabilmesi için bu konuyla ve onun doğal eğilimleriyle sınırlı kalmalıdırlar: tüm diğerlerinden AYRILMIŞ, ve yalnızca şahsi düşünceler.

Tüm yaygaracı, kelimelerden ibaret, kafası karışık ve şahsi tartışmaları reddediyorum. Bu konu sakince çalışmayı ve samimi bir incelemeyi gerektirir; (amaçladığım üzere) yeterince kamuoyunun önüne koyduktan sonra, bunu her birinin kendisine özgü anlayışına uygun olacak şekilde bireylerin tahminine bırakmalıyız, onu kısıtlamaya veya onu bunun ötesine geçmeye zorlamaya teşebbüs ederek onun bireyselliğine karşı şiddet uygulamamalıyız.

J.W.

(*) İnsan yücelişinin büyük ilkesinin HER BİREYİN kendi Bedeni ve Zamanı ve Mülkü ve Sorumlulukları üzerindeki EGEMENLİĞİ olduğu anlaşılmıştır. Bunlar bağlanmış olduklarında uygulanamazlar. Bu nedenle, AYRILMA, veya bunların Bireyselleştirilmesi gerekli bir süreç olarak belirir. Algılandığı şekliyle bu Bireysel Egemenliğe karşı gösterilen alışılagelmiş saygı, HAKTANIR ahlaki ticareti oluşturacaktır. O zaman bireyin kendi zamanı ve mülkü üzerindeki bu tam egemenliğinin, toplumun parayla ilgili ticaretinde bunların alınıp-satılması süreci sayesinde nasıl korunacağı sorusu ortaya çıkar? Bu büyük nokta, zamana karşılık zaman veya Emeğe karşılık Emek düşüncesi ile çözüme kavuşturuldu –herkesi, kendisi için olan Maliyetler’le fiyatlandırdığı emeğinden elde ettiği doğal zenginlikten AYIRMA; ancak alıcısı tarafından onun olan veya emeğinin [ürünü] olan bir şeyin DEĞERi üzerinde, onun bireyselliğinin doğal sınırlarını aşmayacak şekilde bir fiyat biçilmesi. Maliyet’in Değer’den AYRILMASI, Haktanır parasal ticaretin temelini oluşturdu. Bu yeni ticaret her çeşit paradan AYRILAN ve yanlızca Emeği temsil eden bir değişim aracını gerektirdi; ve böylece emekçi, paradan ve tiranlıktan KURTULMUŞ oldu.

Çeviri: Anarşist Bakış

Kaynak: “Individualist Anarchism: From the Ground Up”, The Memory Hole, 1841.

Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.

Devletin Eleştiri

Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır.

Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (SStirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:

…savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir… (Stirner 1993: 224)

Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)

Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.

Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde incceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.

Deleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı bir çok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:

“…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)

Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).

Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaat (02) var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.

Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.

Devlet Düşüncesi

Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.

Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jure (03) evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -“hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları…” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).

Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:

“…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25)

Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25).

Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan, ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine…” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık, ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24).

Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.

Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayanndığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.

Arzu Öznesi

Stirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -“insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteritikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:

“İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım, ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)

Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir …beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.

Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini bbaskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:

“…hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz… Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak…. (Deleuze ve Guattari: 162)

Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “…hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.

Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar, ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:

‘Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:… (Deleuze 1987: 133)

Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:

Devlet, efendilik ve kölelik (kulluk (04)) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. …O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)

Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).

Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

Direniş

Hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder:

Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)

İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgilli değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).

Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).

Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (…) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9).

Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner, çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.

Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesiyse çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.

Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “…dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır…” (Deleuze 1987: 147).

Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

Sonuç

Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çaağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.

Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.

(01) [..] köşeli ayraç içindeki eklemeler çevirene aittir.
(02) Urstaat: (Alm.) İlk Devlet (ç.n.)
(03) de jure (Latince): yasaya göre
(04) subjection

Referanslar
Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: Scientific Anarchism. (ed.) G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe. (Türkçe’de Bakunin için bkz. Sam Dolgoff’un Bakunin adlı derlemesi, çev. Cemal Atila, Kaos yayınları, İstanbul 1998)
Bogue, Ronald 1989. Deleuze ve Guattari. London: Roultedge. (Türkçesi: Deleuze ve Guattari, çev. Ali Utku ve İsmail Öğretir, Birey Yayınları, İstanbul: 2002)
Clark, John 1976. Max Stirner’s Egoism. London: Freedom Press.
Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1977. Anti-Oedipus: Capitalism ve Schizophrenia. New York: Viking Press.
Deleuze, Gilles 1987. Dialogues. (trans.) Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press. (Türkçesi Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul 1990)
Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism & Schizophrenia. (trans.) Brian Massumi. London: Althone Press. (Bu çalışmanın 12 ve 13. bölümlerini oluşturan Savaş Makinası ve Kapma Aygıtı adlı bölümleri için bkz. Kapitalizm ve Şizofreni I. ve II. Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul)
Derrida, Jacques 1994. Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning ve the New International. (trans.) Peggy Kamuf, New York: Routledge. (Türkçesi: Marx’ın Hayaletleri, çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2001)
Feuerbach, Ludwig 1957. The Essence of Christianity, (trans.) George Eliot. New York: Harper.
Harrison, Frank 1983. The Modern State: An Anarchist Analysis. Montreal: Black Rose Books.
Koch, Andrew 1997. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist. Anarchist Studies 5: 95-107.
Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press. (Türkçesi: Peter Kropotkin, Çağdaş Bilim ve Anarşi, çev. Mazlum Beyhan, Öteki yayınları, Ankara: 1999 içinde)
Stirner, Max 1993. The Ego and Its Own. (trans.) Steven Byington. London: Rebel Press.
Tavsiye edilen okumalar:
Deleuze’ün siyasal düşüncesine iyi bir ek olarak, aşağıdakileri de öneriyorum:

Goodchild, Philip 1996. Deleuze and Guattari: an introduction to the politics of desire. London: SAGE Publications.
Massumi, Brian 1992. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass: MIT Press.
Patton, Paul 1984. “Conceptual Politics and the War-Machine in Mille Plateaux”, Substance. 44/45, 61-80.
Perez, Rolando 1990. On An(archy) and Schizoanalysis. Autonomedia: USA.
Schrift, Alan 1992. “Between Church and State: Nietzsche, Deleuze and the Genealogy of Psychoanalysis”, International Studies in Philosophy, 24(2), 41-52.
Foucault’nun iktidar ve direniş kavramı üzerine Deleuze’ün kendi düşüncesi için şu çalışmasını da öneririm:
Deleuze, Gilles 1988. Foucault. (trans.) Seán Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Stirner’in siyasal düşüncesine iyi bir giriş için önerilerim:
Carroll, John 1974. Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky. London: Routledge ve Kegan Paul.
Ferguson, Kathy. E 1982. “Saint Max Revisited: A Reconsideration of Max Stirner”, Idealistic Studies. 12(3), 276-292.
Anarşizm ve postyapısalcılık arasındaki bağlantılara ilişkin bir araştırma aşağıdakilerde bulunabilir:
May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2000)
May, Todd 1989. “Is poststructuralist political theory anarchist?” Philosophy & Social Criticism. 15(2), 167-181.
Postmodern siyasete giriş için öneririm:
Ross, Andrew (ed.) 1988. Universal Abandon: The Politics of Post-Modernism. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Çağdaş anarşizme ilgi çekici bir bakış olarak aşağıdakileri öneririm:
Clark, John 1984. The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature ve Power. Black Rose Books: Montreal.
Ehrlich, Howard J. (ed.) 1996. Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.

Kaynak: “War on the State: Stirner’s and Deleuze’s Anarchism”, Anarchist Studies 9(2001): 147-163

Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

Kant ve Evrensel Özgürlük

Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı, doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant’a göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk yasasıdır. Pratik Aklın Eleştirisi’nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder, çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir evrensel yasaya -bir koşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]- dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant’a göre, akılcı insan eylemine temel oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: “Yalnızca bu düstura göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelebilsin” (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı, tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi, akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar.

Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları vardır. Kant’a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade bağımsızlığı, Kant’a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu “(irade nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği” olarak tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant’a göre bağımsızlık ilkesi: “Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak”tır (59). Bu özgürlük idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın sürece, evrensell ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta özgürsün. Bununla beraber, Kant’a göre burada hiçbir çelişki yoktur, çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir. Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı da “özgür değildir.” Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant’a göre ahlâk yasalarının asıl temelidir.

Fakat bu bağımsızlık ilkesi […] ahlâk kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59)

Madalyonun Otoriter Yüzü

Bununla birlikte, Kant’ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya zorunludur. Kant’ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques Lacan’ın, Kant’ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir gizli jouissance (**)-ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif- bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan’a göre, Kant’ın zorunlu karşılığı Sade’dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı evrende, haz yasasına dönüşür. (03) Kantçı özgürlüğü yasa karşısında körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat eder halde bulur.

Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia ettiler. Foucault’ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı kılar. Foucault’ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran ahlâkçılıktır. Foucault’nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak ahlâksal temeller -Kant’ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan “İyi ve Kötü’nün dingin hakimiyetini” dağıtmak ister (“Entelektüeller” 204-17).

Stirner’in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir “hortlak” -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür. Ahlâkçılık ve akılcılık “sabit fikirler” -kutsal ve mutlak olarak görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner’e göre sabit fikir, düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant’ın, ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant’ın evrensel ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner’e göre birey bir zirvedir, ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir. Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner’e göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna karşın, bireysellik burada Foucault’nunkilere benzer terimler içinde -radikal bir olumsal öznellik biçimi ollarak, özcülüğün sınırlarıyla mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir strateji olarak- görülebilir.

Özcülüğün Eleştirisi

Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının “ruhlar alemi” üzerine Stirner’in icra ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu “epistemolojik kopuşu” Ludwig Feuerbach’ı reddetmesinde çok daha açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü’nde Feuerbach, yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach’a göre din yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach’a göre, Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

Bununla beraber Stirner, kutsalı “insanın özünde” aramak, özsel ve evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach’ın, soyut insan kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında değeri düşmüş olur. Stirner’e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni evrensel din olan hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: “İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir” (158). Burada, Stirner’in yabancılaşma kavramının, Feuerbach’taki kişinin özünden yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok örtüştüğü düşünülebilir.

Stirner’e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki “özün” hayaleti, yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden korkar, dehşete düşer” (Stirner 41). Öyleyse Stirner’e göre Feuerbach’ın “isyanı,” dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant’ın metafizik “isyanı”nın inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz.

Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: “Ahlâk inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (45). Stirner’in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil, onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini, ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner’e göre ahlâkın zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz. Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault’nun -klasik paradigmayı tersine çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü- Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Discipline 195-228).

Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, “hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle, bir dindar insansınız” der. Akılcı hakikatin, Stirner’e göre, bireysel bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de gerçek temeli iktidardır.

Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir, oysa Stirner’e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı bir insan “özü” kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler. Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: “bireylerin evvela belirli bir ‘kurtuluşa’ ‘çağrılmış’ olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu ‘insani çağrının’ gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan eden ‘sağaltıcı çareler’e” tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak zorundadır (213). Kant’a göre, birey aynı zamanda belirli bir “kurtuluşa” “çağrılmış” değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant’ın koşulsuz buyruğu bu anlamda bir “insani çağrı” değil midir? Başka bir deyişle, Stirner’in ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant’ın koşulsuz buyruğuna da uygulanabilir. Stirner’e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel “insani çağrı”sına karşı gelmek olur.

Stirner’in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan bağlantısı, Foucault’nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner’e göre sağaltım ile cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki önyargılara, yeni “aydınlanmış” bir kisve altında yeniden başvurmaktır:

Sağaltıcı çare ya da iyileştirme, cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır (213).
Bu, Foucault’nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür yanda Foucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar, disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin veren, “insan”ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant’ın ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi- kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler.
Üçüncü olarak, her iki düşünür de ahlâkı özgürlükle muğlak bir ilişki içinde görürler. Stirner, yüzeyden bakıldığında ahlâka ve akla özgürce bağlanıldığını, bununla birlikte üzerimizdeki baskıyı -kendi kendini tahakküm altına almayı- zorunlu kıldıklarını ki bunun, doğrudan zorlamadan çok daha sinsi ve etkili olduğunu belirtir. Başka bir deyişle, evrensel olarak hüküm süren akıl ve ahlâk normlarına uyum sağlamak suretiyle, birey kendi gücünden elini çeker ve üzerinde tahakküm kurulmasına izin verir. Foucault da insan özgürlüğünün ılımlı çehresinin ardındaki ahlâk ve akıl ölçütünün bu gizli tahakkümünün maskesini düşürür. Klasik Aydınlanmanın özgürlük düşüncesi, Foucault’nun öne sürdüğüne göre yalnızca sahte egemenliğe izin vermiştir. “(Yargı gücü bağlamında egemen olmasına karşın hakikatin gereklerine tâbi olan) bilinci, (doğa ve toplum yasalarına tâbi olup kişisel hakları üzerinde yalnızca laftan ibaret bir denetime sahip) bireyi, (kendi içinde egemen olan, buna karşın dış dünyanın taleplerini kabul eden ve ‘kader tarafından hizaya getirilen’) temel özgürlüğü” egemen kıldığını iddia eder. (Foucault, “Revolutionary” 221). Başka bir deyişle, Aydınlanma hümanizmi, bireyleri her türden kurumsal baskıdan özgürleştirdiğini iddia etse de, aynı zamanda kendilik (self ç.n.) üzerindeki baskının yoğunlaşmasını ve bu kulluğa direnen gücün yadsınmasını zorunlu kılar. Özgürlüğün tam kalbinde bulunan bu tâbilik, Kant’ın koşulsuz buyruğunda görülebilir: Bilinçli bir özgürlüğü esas almasına karşın, bu özgürlük yine de ahlâkçı ve akılcı kategorilere tâbidir. Klasik özgürlük, bu ahlâkçı ve akılcı kıstaslarla tâbi kılınan bireyin üzerindeki tahakkümü yoğunlaştırırken, yalnızca belirli bir özneleşme biçimini özgürleştirir. Yani özgürlük söylemi belirli bir özneleşme biçimini temel alır -Aydınlanmanın ve Liberalizmin bağımsız, akılcı insanını. Foucault ve Stirner’in gösterdiği gibi, özgürlüğün bu biçimi, ancak bu akılcı modele uymayan başka özneleşme kiplerinin bastırılması ve dışlanmasıyla mümkündür. Başka bir deyişle, ahlâk, özgürlüğü aleni biçimde yadsıyor ya da kısıtlıyor değildir -bireyin seçme özgürlüğüne dayanan, Kant’ın ahlâk düsturları örneğindeki gibi- oysa bu özgürlük yine de çok daha kurnaz bir tavırla sınırlandırılır, çünkü ahlâkçı ve akılcı mutlaklara uyması gereklidir.

Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi “akılcı” ve “özgür” olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı, kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant’a göre, ahlâkcı düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde varolurlar, Stirner ve Foucault’ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se (***) yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz gibi, Kant’a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı olduğu kadar yaratıcı da oolan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir. Öyleyse Stirner ve Foucault’nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı özgürlüğün “öteki sahnesini” farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne sürülebilir.

Foucaultcu Özgürlük: Kendilik Kaygısı

Ne var ki bu, Stirner’le Foucault’nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler. Gerçekten de Olivi Custer’ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi, özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür.

Foucault’ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına karşılık Foucault’ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından önceden varsayılır. Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel direniş ilişkilerrini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle çarpıştığı, “ötekilerin eylemi üzerine eylemler”in bir dizisi olarak anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne, olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, “iktidar ancak özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır” (Foucault, “Subject” 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve belirlendiği yerde, Foucault açısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, “Subject” 221).

Foucault’nun özgürlük kavramı Kant’ınkinden köklü bir uzaklaşmadır. Kant’a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından uzaklaşmak iken, Foucault’ya göre özgürlük, bu sınırların ve kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz.

Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan “baskıcı” özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber, hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi içindeki sonucudur.” (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa, bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine kaarşı çıkan ve sorgulayan, süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli.

Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci “kahraman” tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir. Baudelaire’e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki zamana yönelik belirli bir “tutum”la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı ‘sahip olduğu varlığı içinde özgürleştirmez’; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya kalmak zorunda bırakır” (Foucault, “What” 42). Öyleyse, özgürlük insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir. Özgürlük pratiği, “bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını, bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren” züppe ya da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, “What” 41-2). Bu kendini-estetikleştirme pratiği, Foucault’ya göre, zamanımızın sınırları üzerine eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi, aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır. Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi tanımlamaktadır. “Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme türünden özgürleşmektir” (Foucault, “Subject” 216).

Foucault’ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin biçimde etik bir pratiktir. “Kendi için kaygı duyma” kavramını içerir, ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault’nun öne sürdüğüne göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak, kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi, kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu. Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi, kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç kazanmalıydı. Foucault’nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma düşüncesinde, “iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. (“Ethics” 288).

Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar. Hakikaten, Foucault’nun dediği gibi, “çünkü etik nedir ki, özgürlük pratiği değilse? […] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur” (“Ethics” 284). Bu, Kant’a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault, ahlâkçılık ve akılcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı’nda Foucault, Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile Kant’ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault’nun özgürlük pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel, aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı ççiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından, ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant’ın koşulsuz buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault’nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu ahlak

kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına, duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur. (Use 29-30)
Öyleyse, Foucault’nun etik pratik olarak özgürlük kavramının Kant’ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault’ya göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır. Öte yandan, özgürlük Kant’a göre, evrensel olarak uyulması gereken metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault’ya göre etik, özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant’a göre özgürlük ve bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın çerçevesi içinde kalır.
Öyleyse Foucault’nun özgürlük kavramının, burada üstünde durulması gereken birbiriyle ilişkili iki cephesi vardır. İlk olarak, kişinin, sahip olduğu özü baskı altına alan dışsal sınırlardan değil, fakat daha ziyade bizzat bu öz tarafından dayatılan sınırlardan kendisini kurtarmasına imkan veren özgürlük pratiği vardır. Bu, bir anlamda, kendi kendisini aşmak ve yeniden icat etmek yoluyla bu sınırları çiğnemesini gerektirir. Bu, bireyin kendisini icat ederken bu sınırlardan yararlanmasına imkan tanıyan, iktidarın sınırları içinde işleyen bir özgürlük biçimidir. İkinci olarak, özgürlüğün tamamen etik olan bir yönü vardır -bu, kişinin kendisi ve arzuları üzerindeki gücünün artışını, böylece başkaları üzerinde güç uygularken denetimi elde tutmasını hedefleyen bir kendilik kaygısı pratiğidir. Kendilik kaygısı pratiği bu yolla bireyin, özgürlüğünü ve bireysel bağımsızlığını yoğunlaştırmak amacıyla, iktidar ilişkilerinin orta yerinde eylemine etik bir yön verme imkanı sunar. Bu yüzden özgürlük, değişmez ahlakçı ve akılcı yasaların peşinen belirlemediği, süreklilik içinde ve olumsal bir kendilik pratiği olarak düşünülür.

İki Aydınlanma

Foucault “Aydınlanma Nedir?” adlı denemelerinin ikincisinde, Kant’ın, insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir “çıkış yolu” ve bir kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da Aydınlanmanın “tehdidi”ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının dayatılmasını- geri çevirir. Kant’la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son verir. Foucault’ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde muğlaktır. Colin Gordon’ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant’ın Aydınlanma üzerine incelemesine yansımıştır.

Belki de Foucault’da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant’ta Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant’ı heterojen bir şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault’nun gösterdiği gibi Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), “bilme cesareti” ve kamusal aklın, özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak görür. Bu eleştirel koşul “devrim iradesi”yle -devrimi (Kant örneğinde Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -“şimdiki zamanın ontolojisi”- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak kalır (Foucault, “Kant” 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu anlamda kendisine karşı kullanabiliriz.

Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu “kendilik kaygısı” pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -Foucault’nun dediği gibi “en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına yeni bir itiş verme [..] arayışında olan” bir stratejinin- taslağını çıkarıyor (“What” 46).

Stirner’in Kendi Olmak Teorisi

Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner’in kendi olmak teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına yerleştirirken Foucault’nunkine benzeyen bir “soybilimsel” yaklaşım benimser.

Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel kimliklerden kurtarma- fikri Stirner’in düşüncesinde de merkezi bir temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının, bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault’nunkine çok benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner’in dediği gibi: “Devlet benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir … insan olmayı bana bir görev olarak dayatır” (161). İnsan özü, bireye, kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner’in baskıcı bulduğu, tam olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu görev ve ahlaki itaat düşüncesidir.

Öyleyse Stirner’e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle bu basskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault’ya benzer şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline kuşkuyla bakar. Stirner’e göre, bu insan özü kavramının kendisi kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu hedef için Stirner bir isyan talep eder:

Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (279-80)
Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı hedefler. Foucault’nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan, bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin reddedilmesiyle başlar: Stirner’in dediği gibi, insanların kendilerinden duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil ne olmadığı ile ilgilidir.
Bu kendini yeniden icat ederek özsel kimliklerden kaçma ethosu ile Foucault’nun ilgilendiği Baudelaireci kendini estetikleştirme arasında önemli paralellikler var. Baudelaire’in kendini bir sanat yapıtı olarak görmek gerektiği iddiası gibi, Stirner de kendiliği -ya da egoyu- bir “yaratıcı hiçllik,” tanımı bireye bağlı olan radikal bir boşluk olarak görür: “Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum” (135). Stirner’e göre kendilik bir süreçtir, kendi kendisini yaratan bir akımın sürekli akışıdır -sabit kimliklerin ve özlerin dayatılmasından sıyrılan bir süreçtir: “hiçbir kavram beni ifade edemez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni tüketemez” (324).

Bu yüzden hem Stirner’in isyan stratejisi hem de Foucault’nun kendilik kaygısı projesi, öznenin ve kendisiyle ilişkisinin yeniden kurgulanmasını gerektiren olumsal özgürlük pratikleridir. Foucault açısından olduğu gibi Stirner açısından da özgürlük, bireylerin bağlandığı tanımsız ve açık uçlu bir projedir. İsyan, Stirner’in öne sürdüğüne göre, bireylere özgürlük bahşetmek üzere siyasal kurumlara güvenmez, buna karşın bireyin kendi özgürlük biçimini icat etmesine bel bağlar. Bu, birey üzerinde başkalarının güç kullanımını sınırlayıp, kişinin kendisi üzerinde kullandığı gücü arttırarak, iktidar ilişkileri dahilinde bağımsız alanlar inşa etme girişimidir. Bunun da ötesinde birey, insan özünün ve evrensel ahlakçı düşüncelerin dayattığı sınırlardan kaçarak, yeni ve önceden belirleneyen biçimlerde kendisini yeniden icat etmekte özgürdür.

İsyan kavramı, özgürlük kavramının post-Kantçı yollardan radikal biçimde yeniden formüle edilmesini gerektirir. Örneğin Stirner, tamamen evrensel bir özgürlük kavramının olamayacağını belirtir; özgürlük daima evrensel kisvesindeki belirli bir özgürlüktür. Kant’a göre bütün akılcı bireylerin zemini olan evrensel özgürlük, belirli bir gizli çıkarı ancak maskeleyebilir. Stirner’e göre özgürlük, muğlak ve sorunlu bir kavramdır, bireyi baştan çıkaran yine de erişilmez kalan, ve bireyin uyanması gereken “büyülü güzel bir rüya”dır.

Dahası özgürlük sınırlı bir kavramdır. Yalnızca dar olumsuz anlamıyla düşünülür. Stirner özgürlük kavramını daha ziyade, daha olumlu olan bir şeye yönelik özgürlük (freedom to ç.n.) olarak genişletmek ister. Özgürlük olumsuz anlamıyla yalnızca kendinden feragat etmeyi -bir şeyden kurtulmayı, kendini yadsımayı- içerir. Bu nedenle Stirner açısından birey, görünüşte Aydınlanma hümanizminin özgürleşmeci idealleriyle uyumlu olarak ne kadar özgürse, kendi üzerinde uyguladığı gücü o kadar yitirir. Öte yandan, olumlu özgürlük -ya da kendi olmak- bireyin kendisi için icat ettiği bir özgürlük biçimidir. Kantçı özgürlüğün tersine kendi olmak, evrensel idealler ya da koşulsuz buyrukların güvencesi altında değildir. Eğer öyle olsaydı, yalnızca daha ileri bir tahakküme yol açardı: “özgürlüğü verilmiş bir insan, özgürleşmiş bir insandan başka her şeydir […] özgürlük kıyafeti giymiş bir özgür olmayan insandır, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi” (152).

Özgürlük bireyin kendisi tarafından ele geçirilmelidir. Özgürlük için herhangi bir değere sahip olmak bireyin onu yaratma gücüne dayanmalıdır. “Özgürlüğüm ancak benim kudretim olduğu zaman tamamlanmış olur, buna karşın bu yolla yalnızca özgür bir insan olmakla kalmam, kendisi olan bir insan haline gelirim” (151). Stirner özgürlüğün gerçek temelinin iktidar olduğunu ilk fark edenlerden birisiydi. Özgürlüğü evrensel ölçüde iktidar yokluğu olarak düşünmek onun iktidar içindeki asıl temelini maskelemektir. Kendi olmak teorisi, özgürlük ile iktidar arasındaki kaçınılmaz ilişkinin kabul edilmesi ve gerçekten onaylanmasıdır. Kendi olmak, bireyin kendisi üzerindeki gücünün -metafizik ya da özcü kategorilere sıkıştırılmamış olan, kendi özgürlük biçimlerini yaratma yetisinin- gerçekleşmesidir. Bu anlamda kendi olmak, koşulsuz buyruğun ötesine geçen bir özgürlük biçimidir. Dışsal ahlak düsturlarına mutlak ve vazifeşinas bir bağlılık duymaktan ziyade, bir olumsal ve açık ihtimaller sahası olarak kendilik düşüncesine dayanır.

Sonuç

Kendi olmak düşüncesi, post-Kantçı bir özgürlük tanımlamak için yaşamsaldır. Belki de Stirner’in sözleriyle “Kendi olmak yeni bir özgürlük yaratmıştır” (147). Birincisi, kendi olmak, özgürlüğü evrensel ahlak ve akıl kategorilerinin sınırları ötesinde düşünmeyi mümkün kılar. Kendi olmak, aşkın ideallerin güvencesi altındaki birisi olmaktan ziyade, kişinin özgürlüğü kendi adına icat etme biçimidir. Foucault da özgürlüğü bu baskıcı sınırlamalardan “özgürleştirmeye” çalışmıştır. İkincisi, kendi olmak, Foucault’nun iktidar ilişkileri içine yerleşmiş özgürlüğe dair savıyla büyük oranda örtüşür. Foucault gibi Stirner de iktidarın bütünüyle yok olmasını gerektiren bir özgürlük düşüncesinin yanılsama olduğunu göstermiştir. Birey daima karmaşık bir iktidar ilişkileri ağı tarafından kapsanır; bu sınırlar dahilinde, özgürlük için savaşılmalı, özgürlük yeniden icat edilmeli ve yeniden tartışılmalıdır. Öyleyse kendi olmak, iktidara direnme olanakları yaratmak olarak da görülebilir. Stirner de Foucault’ya benzer şekilde, özgürlük ve direnişin en baskıcı koşullarda bile daima var olabileceğini savunur. Kendi olmak bu anlamda, iktidar ilişkilerinin sınırları dahilindeki bir özgürlük ve direniş projesidir -özgürlüğün esaslı biçimde uzlaşmaz ve belirsiz tabiatının tanınmasıdır. Üçüncüsü, kendi olmak yalnızca bireyin tahakküm altına alınmasını sınırlama girişimi değil aynı zamanda kişinin kendisi üzerinde uyguladığı gücü yoğunlaştırmasının bir yoludur. Hem Stirner hem de Foucault’ya göre, Kant’ın evrensel özgürlüğünün, bireyin kendisini yönetmesini sınırlayan mutlak akıl ve ahlak ölçütlerine dayandığını görmüştük. Foucault olsun Stirner olsun, ikisi de farklı yollarla, özgürlük kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilendiler: Bir tarafta kendilik kaygısı etik pratiği ve diğer tarafta kendi olmak stratejisi yoluyla, her ikisi de bireyin kendi üzerinde sahip olduğu gücü arttırmasını amaçladılar.

Bu iki strateji özgürlük kavramını daha çağdaş bir biçimde kavramlaştırmamıza imkan verir. Özgürlük bundan böyle evrensel bir kurtuluş, iktidarın sınırlarını aşmış bir dünyaya dair ezeli bir vaat olarak görülemez. Koşulsuz buyruğun temelini oluşturan özgürlük, Kant tarafından aklın ve ahlakın taşrası olarak göklere çıkarılan özgürlük, bundan böyle çağdaş özgürlük düşüncelerinin temeli olarak hizmet edemez. İçerdiklerini dışladığı ve ezdiği, özgürleştirdiklerini aynı zamanda köleleştirdiği, hem Stirner hem de Foucault tarafından gösterilmiştir. Özgürlük bundan böyle, mutlak ahlak ve akıl düsturları ile yasa ve cezalandırmanın boğucu, soğuk kaçınılmazlığını yürürlüğe koyan buyruklara boyun eğen bir şey olarak görülmemelidir. Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük bu mutlak kavramlardan “özgürleştirilmelidir.” Metafizik bir bakış açısından kavranan bireye yönelik bir ayrıcalıktan ziyade, özgürlük bir pratik olarak, kendiliğe dair eleştirel bir ethos ve iktidar sorunsalı dahilinde bireyin bağlandığı bir mücadele olarak görülmelidir. Özgürlük, kendiliğin sınırları ve şimdiki zamanın ontolojik koşulları üzerine düşünmeyi -öznelliğin kararlı bir yeniden icadını ve sorunlaştırılmasını- zorunlu olarak gerektirir. Post-Kantçı bir özgürlük bu şekilde, iktidarın yalnızca kabulü değildir, aynı zamanda iktidarın sınırları üzerine de bir düşünmedir -bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarının ve modern öznelliğin eleştirel kapasitelerinin bir onaylanışıdır.

Dipnotlar:
(01) bkz. Koch.
(*) Burada ownness sözcüğü kendilik diye çevrilebilirdi. Ancak yazıda daha sonra karşılaşacağımız, Foucault’nun kendilik (self) kavramı ile karışmaması için “kendi olmak” diye çevirmeyi uygun gördük. Ayrıca “own” sözcüğünün diğer anlamlarıyla -kendinin, sahip olmak, malik olmak- biirlikte düşünüldüğünde “kendinin olmak” diye de çevrilebileceği akılda tutulmalıdır. Bu ifade, örneğin “nefsine sahip olmak”, ya da “kendine mukayyet olmak” ifadeleriyle de karşılaştırılabilir. (ç.n.)
(02) Özgürlüğün bu antropolojik temellerinin reddi Rajchman tarafından da tartışıldı. Hakikaten Rajchman, Foucault’nun özgürlük projesini, çağdaş yaşantımızdaki hudutlar ve sınırları sürekli soruşturan etik bir tutum olarak -özgürlük felsefesi olduğu kadar felsefe özgürlüğü olarak- görür. Foucault’nun özgürlük sorunsalını, somut etik benlik stratejileri açısından yeniden biçimlendirmesine dair benim tartışmam da bu bağlam içinde görülebilir.
(**) jouissance: (Fr.) zevk, keyif.
(03) Bkz. Lacan. Bu denemede Lacan, Yasa’nın kendi ihlalini ürettiğini, ve yalnızca bu ihlal sayesinde işleyebildiğini gösterir. Sade’ın aşırılığı emirlerle, yasalarla ve Kant’ın koşulsuz buyruğuyla çelişmez; daha ziyade, kaçınılmaz bir şekilde ona bağlıdır. Foucault’nun, iktidarın tam da bastırır göründüğü hazzı ürettiği, iktidar ve haz “sarmalleri” tartışmasında olduğu gibi, Lacan da paradigmayı ters yüz etmek suretiyle bu müstehcen hazzı açığa çıkarır: Bu sapık hazzı yasanın kendisine, bir tür Kantçı koşulsuz buyruğa ya da evrensel ilkeye dönüştürür: “Hadi düsturu açıkça ifade edelim: ‘Senin bedenin üzerinde keyif alma hakkım var, herkes bana diyebilir ki Ben bu hakkımı, zorlayıcı taleplerin gelgeçliği içinde beni durduran hiçbir sınırlama olmaksızın kullanmak istiyorum ki tatmin edeceğim bir zevkim olabilsin’ ” (58). Bu yolla, Kant’ta maskelenmiş olan, Yasadan duyulan müstehcen haz, Sade sayesinde müstehcen hazzın Yasası halinde ters yüz olur. Zizek’in “Kant ile (karşısında) Sade” da belirttiği gibi, Lacan’ın buradaki tartışmasının yaşamsal önemdeki iç görüsü Kant’ın gizli bir sadist olduğu değil, fakat daha ziyade Sade’ın “gizli bir Kantçı” olduğudur. Öyleyse, Sadecı aşırılık, öyle bir uca varır ki içi hazdan boşaltılarak soğukkanlı, neşesiz evrensel akıl biçimini alır.
(***) per se: (Lat.) kendi başına.

Başvurulan Çalışmalar

Custer, Olivia. “Exercising Freedom: Kant and Foucault.” Philosophy Today 42 (1989): 137-146.
Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. New York: Harper, 1957.
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. London: Penguin, 1977. 195-228.
—. “The Ethics of the Concern for the Self as a Practice of Freedom.” Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault, 1954-1984. Ed. Paul Rabinow. Trans. Robert J. Hurley. Vol. 1. London: Penguin, 1997. 281-301.
—. “Intellectual and Power: A Conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze.” Foucault, Language 204-217.
—. “Kant on Enlightenment and Revolution.” Trans. Colin Gordon. Economy and Society 15.1 (1986): 88-96.
—. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ed. Donald Bouchard. Oxford: Blackwell, 1977. 204-217.
—. “Revolutionary Action: ‘Until Now.'” Foucault, Language 218-233.
—. “The Subject and Power.” Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. By Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: U of Chicago P, 1982. 208-226.
—. The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume 2. Trans. Robert Hurley. New York: Pantheon, 1985. 29-30.
—. “What is Enlightenment?” The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984. 32-50.
Gordon, Colin. “Question, Ethos, Event: Foucault on Kant and the Enlightenment.” Economy and Society 15.1 (1986): 71-87.
Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Trans. Thomas Kingsmill Abbot. London: Longmans, 1963.
Koch, Andrew. “Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist.” Anarchist Studies 5 (1997): 95-107.
Lacan, Jacques. “Kant with Sade.” October 51 (1989): 55-75.
Rajchman, John. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. New York: Columbia UP, 1985.
Stirner, Max. The Ego and Its Own. Trans. David Leopold. Cambridge and London: U of Cambridge P, 1995.
Zizek, Slavoj. “Kant with (or against) Sade.” The Zizek Reader. Eds. Elizabeth Wright and Edmond Wright. Oxford: Blackwell, 1999.

Çeviri: Kürşad Kızıltuğ

Bu broşür iki kısımdan oluşmaktadır. İlki, günümüzde anarşistler arasında genelde unutulan, gözardı edilen veya yanlış yorumlanan bir anarşist düşünce okulunu, bireyci [ing. individualist] anarşiyi savunan Joe Peacott’un [yazdığı] bir makaledir. İkinci kısım ise Jerry Kaplan’ın, temelde geçmişe ait bireyci anarşistlerce veya [onlar] hakkında yazılmış çok sayıdaki kitap ve makalenin bir listesini çıkardığı –bazı notları da içeren– bir bibliyografyadır. Bu [bibliyografya kısmı], ve [Joe’nun] makalesinde bahsettiği ve/veya eleştirdiği bazı bireyci olmayan kaynakların yanısıra, günümüz bireyci kaynakları hakkında Joe’nun makalesinin sonunda yer alan bibliyografya; okuyucunun bu broşürdeki fikirleri, ve yine geçmişteki ve günümüzdeki diğer bireyci anarşist eğilimleri daha derinlemesine inceleyebilmesi amacı ile [yazıya] dahil edilmiştir.
İlk Elektronik Uyarlama: Kasım 1993.
Gözden Geçirilmiş Hali: Şubat 2001.

Giriş

Bu broşürün amacı bireyci anarşist fikirlere kısa bir giriş yapmaktır. On yıldan daha fazla bir süredir envai çeşitteki amerikan ve uluslararası anarşist yayınları okumuş, ve kıtalararası anarşist toplantılara katılmış [kişiler] olarak; pek çok anarşistin baskın bir şekilde kolektivist bakışa sahip olması kadar, anarşist düşünce ve pratikte [varolan] bireyci geleneğe karşı yaygın düşmanlık veya onun hakkındaki bilgisizlik bizi oldukça rahatsız etti. Anarşist hareket içindeki bu güncel eğilim nedeniyle, bireyciliğin [ing. individualism] savunmasını dile getirmenin önemli olduğunu düşündük.

Ondokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk on yılı boyunca, bireyciler birleşik devletlerindeki anarşist hareketin çoğunluğunu meydana getiriyordu. New Harmony, ve Josiah Warren ile takipçileri tarafından örgütlenen Modern Times gibi bireyci topluluklar [ing. community, cemaatler]; ve birleşik devletlerin her yerinde yaygın bir şekilde okununan, Benjamin Tucker tarafından basılan bireyci gazete Liberty gibi yayınlar vardı. Bunun yanısıra, Lillian ve Moses Harman, ve Angela ve Ezra Heywood gibi radikal cinsel hareketi içinde önde gelen kişilerin çoğu da bireyci anarşistlerdi.

Bu dönemin kolektivist anarşistleri bireyci geleneğe aşinaydı, ve onu anarşist geleneğin geçerli bir kısmı olarak değerlendiriyorlardı. Alexander Berkman What is Communist Anarchism [adlı yazısında] bireyciliği kısaca tartıştı; ve her ne kadar bireyciliği pratik olmaması ve hatalı olması nedeniyle reddettiyse de, anarşist düşüncenin meşru bir kolu olarak değerlendirdi. Errico Malatesta, Property’de kendisini komünist olarak adlandırırken, anarşist bir toplumda bireyci ekonomik düzenlemelerin olabilirliğini tartıştı, ve farklı ekonomik biçimlerin birarada ve işbirliği içinde var olacağı bir dünyayı tahayyül etti. Diğer bir komünist anarşist Emma Goldman ise ekonomi ve taktikler hakkında bireycilerden farklılaşırken, birçok bireyci anarşistle ilişki kurdu ve/veya birlikte çalıştı. Yazılarında, özellikle The Individual, Society, and the State ve Minorities and Majorities’de [Çoğunluğa Karşı Azınlık], Goldman bireyciliğin ve bireyci özgürlüğün önemini vurguladı. Bunların yanısıra, kolektivist Rudolf Rocker “Pioneers of American Freedom” adlı kitabında, amerikan bireyci geleneğinin ayrıntılı, olumlu bir genel özetini verdi.

Ama bugün, daha geniş bir toplumsal kolektif ve ona tabi kılınmış [ikincil durumda] bir bağlam haricinde, anarşist basının çoğunda bireycilik, bireyci ve bireysel özgürlükten neredeyse hiç bahsedilmemektedir. Örneğin Boston’da yayınlanan What’s Left dergisi, 1989 yılında basılan “What is Anarchism” [Anarşizm Nedir?] adlı makalede, zaten gayet açık olan “bireyci anarşistler bireyin özgürlüğüne birincil derece önem verirler” şeklindeki saptamasıyla, bireyci anarşist düşüncelere sadece bir cümlenin yarısını ayırmıştır (Ama aynı makalenin daha ileri kısımlarında ise [yazar], feminizm, sıradışı cinsiyetçilik, tinsellik ve punk gibi modern hareketin içindeki anarşist-olmayan “akımlar” hakkında üç paragraf ayırmıştır). Bireycilerin endişelerine yönelik tek cevabı ise [şöyledir]; “ideal anarşist toplumda, bir bütün olarak topluluğun ihtiyaçları bireylerin özgür iradesine aşırı derecede [haksız yere] tecavüz etmeden, adil bir şekilde karşılanabilir”; bu tip bir toplulukta [karşılaşılabilecek] olası çatışmalardan hiç bahsedilmemektedir. Bu makalenin yazarı gibi pek çok anarşist esas olarak –aynen devletçi solun yaptığı gibi– insanların, sınıfların, ulusların, ırkların, cinslerin veya diğer “baskı altındaki grupların” kurtuluşundan bahsetmektedirler. Aslında anarşistlerin çoğunluğu, devletçi sosyalistlerin “topluluk” veya grubun bireye göre öncelikli [üstünde] olması görüşünü [aynen] benimserken, [onlardan] sadece devleti reddetmeleriyle farklılaşıyor gözükmekteler. Onların komünist anarşizm veya liberter sosyalizm görüşleri, bireysel özgürlük ve farklılıklar için oldukça az bir alan bırakmaktadır. Kolektivist toplumsal sistemlerinde başarmayı umdukları ekonomik ve toplumsal eşitliğin insanlar arasındaki çatışmaları ve farklılıkları ortadan kaldıracağını, ve böylece de herkesin herkesle dayanışmayı ve uyum içinde yaşamayı arzulayacağını düşünüyor gözüküyorlar.

Kolektivist ütopyayı reddeden birisi anti-sosyal, sağ-eğilimli veya “gerçek” bir anarşist olmayarak değerlendirilmekte, ve genellikle de diğer anarşistler tarafından ciddiye alınmamaktadır. Pek çok anarşist gazete, BAD Brigade gibi bireyci yayınları gözardı ederken, devletçiler tarafından basılmış kitap ve dergilerin reklamını yapar. Bunun yanısıra bazı anarşistler bireyci anarşistlerdense devletçilerin konferanslarını [panellerini] finanse etmekte daha isteklidirler. Örneğin burada, Boston’da, anarşist Black Rose grubunun bazı üyeleri, geçmişte –Rosa Lüxemburg’un biyografisinin yazarı olan– Stephan Bronner –ki konuşması boyunca açık bir şekilde anarşist fikirlerle alay etmiştir– dahil olmak üzere anarşist olmayan bazı konuşmacıları finanse ederken, konferans serilerinin bir parçası olarak bir bireyci anarşistin konuşma yapmasına karşı çıkmışlardır. BAD Brigade’in yazılarının tümünün açıkça anarşist olmasına karşın, şurası açık ki bizim bireyci anarşist görüşümüz, [kendilerini bizden ziyade] diğer solcularla ilişkilendiren ve onları ilerleten pek çok anarşistin [gözünde] bizi fazlasıyla gelenek dışı [ing. heretical] yapmaktadır.

Bu broşür sayesinde, pek çok anarşistin sahip olduğu kolektivist eğilimin bir eleştirisini başlatmaya niyetleniyoruz, ve anarşist hareket içinde bireysellik ve bireysel özgürlük konularına karşı ilgiyi ve bilinçliliği yeniden alevlendirmeyi umuyoruz. Umut ediyoruz ki bu konuların yeniden tartışılması, amerikan ve uluslararası anarşist hareketlerde daha ferah bir atmosferin [oluşmasını] teşvik edecektir.

Bireycilik Nedir?

Anarşist hareketin içinde, bireysel özgürlük fikirlerinin tartışılmasını engelleyen bireyciler hakkında birçok yanlış fikir yayılmıştır. [Bireyci anarşistler] kolektivist anarşistlerin çoğu tarafından, çaresiz işçilerin daha kolay soyulması için devletten kurtulmayı arzulayan açgözlü kapitalistler olarak görülmektedirler. Bunun yanısıra sıkça kendilerinin dışındakilerin sorunlarına duyarsız olarak, ve insanlar arasındaki işbirliğine tamamen muhalif olarak değerlendirilmektedirler. Bunlar kolektivist ve bireyci anarşistler arasında dikkate değer bir diyalog başlatılmadan önce kurtulunması gereken söylencelerdir.

Bireyciler insan özgürlüğü ve mutluluğunu azamileştirmenin yolunun sadece devleti değil, diğer bütün gönülsüz işbirliklerini ve örgütlenmeleri ortadan kaldırmakla gerçekleşeceğine inanırlar. Her ne kadar herhangi bir örgüt veya topluma zorunlu katılmayı onaylamasam da, arzu ve ihtiyaçlarını daha iyi bir şekilde karşılamak maksadıyla özgür bireyler arasında [gerçekleşen] işbirliğine karşı değilim. Refah devletine karşıyım ve özel mülkiyeti destekliyorum; ama duyarlı insanların yardıma ihtiyacı olanlara gönüllü olarak yardım etmesini teşvik ediyorum. Ve gönüllü ekonomik faaliyetler üzerindeki kısıtlamalara karşı çıkarken, kar olarak adlandırılan başkalarının emeğinin çalınmasına da karşı çıkıyorum. İnsanların arzularının, ne devletin ne de topluluğun kontrolü olmaksızın, gerçekleşebileceğine ve adil bir toplumun başarılabileceğine inanıyorum.

Bireycilerin kişiye bakışı kolektivistlerden oldukça farklıdır. Bireyci, görüşler insanları bugün, yani özgür olmayan toplumda bile, kendilerinin içinde bulundukları durumlarda en azından kısmen sorumluluk alması gereken sorumlu birimler [karar alma yetisine sahip bağımsız kişiler, ing. agent]; ve böylece de kendi durumlarını en azından kısmen değiştirmeye muktedir [birimler] olarak değerlendirir. İnsanların düşünme ve yaşamlarını sürdürme tarzlarındaki derece derece ve sıkça da küçük [olan] değişiklikler sayesinde; ve liberter görüşü benimseyen insanların sayısındaki devamlı genişleme sayesinde hükümet ortadan kaldırılabilir ve dünya özgür olana doğru değişir.

Diğer yandan kolektivistler ise sıklıkla insanları, [insanların] kendi seçimlerini yapma yetisinden alıkoyan, ve böylece de [insanların] kendi hayatlarına ve sorunlarına dair tüm sorumluluklardan özgürleştiren şeytani bir toplumsal sistemin daimi kurbanları olarak görürler. İnsanlara dair bu bakış, insalara ve onların sorunlarına karşı elitist [seçkinci] bir yaklaşıma yol açar. Kolektivistler sıklıkla insanları ilgisiz ve olgun olmayarak, ve bu yüzden de devamlı düzenlemelerle ve yasalarla kendilerinden ve diğerlerinden korunma gereksinimi içinde olarak nitelendiren, anarşist olmayan bir pozisyona ulaşırlar. Nadire örneğin, yasadışı zevk verici ilaçların kullanımıyla ilgili olan şiddet ve rahatsızlıklara çözüm olarak ilaçların yasallaştırılmasını ve düzenleme dışı bırakılmasını savunurlar. Onların görüşünde, açıktır ki ancak (aydınlanmış kolektivistler tarafından yapılan) devrimin ardından, ve liberter sosyalizmin ekonomik dengelemesi diğer insanların mantık melekelerini [yetilerini, ing. faculty] geliştirmelerine, ve böylece de denetlenmeksizin kararlar almalarına imkan verir.

İnsanlara yönelik farklı bakışları nedeniyle, bireyciler insanların sorun ve çözümlerine oldukça farklı yollardan bakarlar. Bireyci düşüncedeki temel fikir, diğer saldırgan ve baskıcı olmayan kişilerin eşit haklarına müdahale etmemek koşuluyla, birey olarak bir kişinin kendi bedeni ve mülküyle istediğini yapmakta özgür olduğu [fikridir]. Buna ek olarak, bireyciler insani etkileşimin tüm alanlarında, kişinin rıza gösteren insanlarla arzulanan her türlü faaliyette bulunabilmesi özgürlüğünü desteklerler. Kişiler, rıza gösteren herhangi bir kişiyle istedikleri ekonomik, cinsel, tıbbi veya herhangi başka bir ilişkiyi seçmekte özgür olmalıdırlar.

Ancak bu özgürlükle beraber sorumluluk da ortaya çıkar. Bireyciler, özgür bir toplumun ve özgür yaşamın pek çok açıdan denetleyici bir refah devletinden daha riskli olacağının farkındadırlar, ve bunu özgürlüğün bedeli olarak kabul ederler. Her ne kadar anarşist toplum muhtamelen çok daha az şiddet içeren bir toplum olacak olsa da, zorunlu politik devletin güvenlik yöntemlerinin bir kısmı olmaksızın var olacağız. Bireysel faaliyetlerin hükümetsel ya da hükümet dışı düzenlenmesinden kurtulmak özgür bir toplumu, ama aynı zamanda artık zorla oluşturulmuş “güvenlik ağı”nın olmayacağı bir toplumu ortaya çıkaracaktır. Özgür bir toplumda, ve hatta büyük ölçüde şimdi bile, özgürlüğü arzulayan insanlar eylemlerinin sonuçlarını da kabullenmek zorunda olacaklardır. İnsanlar baskıcı yasalar aracılığıyla kendilerinden korunmamalıdırlar, ancak insanlar kendi özgür eylemleri sonucunda kendilerini zora sokan, kendilerine zarar veren veya kendilerini risk altına sokan diğer insanların yardımına koşmaya zorlanmamalıdırlar. Eğer –hem tedavi edici hem de eğlendirici– ilaçların serbest kullanımı üzerindeki [yasaklayıcı] yasalar kaldırılırsa, insanların kendilerine zarar vermeleri bugünkünden daha fazla olması (o kadar olası gözükmese de) ihtimal dahilindedir. Ancak bu söz konusu yasaların sürdürülmesini destekleyen bir şey değildir. Bu ilaçları kullanan insanlar onları sorumlu bir şekilde kullanmalıdırlar, aksi takdirde sonuçlarına katlanırlar. Kendimi tercih ettiğim herhangi bir şekilde tedavi etme özgürlüğüm, benim ya da başkalarının bu ilaçları diğerlerinin onaylamadığı veya tehlikeli olabilecek bir şekilde kullanacak olması [ihtimali] nedeniyle kısıtlanmamalıdır. Ancak öte yandan da, kararımın sonuçlarından daha sonra pişman olacağım olursam, ilaç imalatçısını ya da ilaç satıcısını sorumlu tutamam. Benzer şekilde, kadınlar isterlerse çocuk sahibi olmayı, veya kürtaj yapmayı seçmekte özgür olmalıdırlar; veya yine gebeliği sona erdirmeyi ya da önlemeyi arzularlarsa istedikleri herhangi bir gebelikten korunma yöntemini kullanabilirler. Ama bir kimse bir kere çocuk sahibi olmaya karar verdiği zaman, artık bu çocuğun [yetişmesinde] ilgisiz kişileri –okul veya kreş için vergi biçiminde onlardan para söğüşleyerek– yardımcı olmaya zorlayamamalıdır.

Bireyciler özgürlüğe tüm öteki herşeyden daha çok önem verdikleri için, insanlar arasındaki belli derecedeki eşitsizliklere kolektivistlere nispetle daha fazla tolerans gösterme isteklisidirler. Gönüllü bir toplum tüm insanlara yaşamlarını arzuladıkları şekilde [yaşamaları] için sınırsız olanaklar sunacaktır; ancak insanlar ve arzuları arasındaki farklılıklar nedeniyle, bazı insanların diğerlerinden daha fazla mülke [servete] sahip olmaları, diğerlerinden daha sağlıklı veya diğerlerinden daha mutlu olmaları olasıdır. Ancak kredilere ulaşmakta ve piyasalara girmekte [uyguladığı] kısıtlamalarla tekel ayrıcalıklarını zorla kabul ettiren bir devletin yokluğunda, mevcut toplumdaki büyük refah ayrılıkları ve [bunun] sonucunda yaşam standartlarındaki aşırı farklılıklar olmayacaktır. İnsanların farklı şeylere gereksinimleri vardır ve [farklı şeyler] arzularlar; ve adil bir toplum için mutlak bir ekonomik eşitliğin gerekli olması için hiç bir neden yoktur.

Bireyci Bir Toplum Neye Benzeyecek?

Kendilerini bireyci anarşist olarak adlandıran bir sürü insan var; ve hem bugün ne yapacağımız, hem de geleceğin neye benzeyeceği konularında kendi aramızda sıkça anlaşmazlığa düşmekteyiz. Örneğin Wendy McElroy, Sam Konkin, Murray Rothbard, David Friedman ve Voluntaryist’ler gibi kapitalist anarşistler bireyci anarşislerdirler. Öte yandan Benjamin Tucker, Josiah Warren ve John Mackay gibi geçmişteki bazı diğer bireyciler ve ben gibi, komünizmi reddettikleri kadar kapitalizmi de reddeden başka bireyciler de vardır. Özerk bireyler arasındaki gönüllü sözleşmelere dayanan bir anarşist toplum, muhtamelen bazıları komünist, bazıları kapitalist, bazıları bireyci veya karşılıkçı olacak değişik ekonomik sistemleri takip eden komünlerin ve bireylerin bir karışımı olacaktır. Bu toplumlar, kendilerinden farklı bir şekilde yaşamayı seçen diğer topluluklar veya bireylerce müdahale edilmedikleri sürece yanyana barış içinde varolabilirler (p.m. bolo’bolo [adlı] kitapta, bu kadar farklı topluluk ve bireylerin bir dünyanın nasıl işleyebileceğinin bir modelini sunmaktadır). Örneğin ben bireyci bir toplumda yaşamayı arzularım; ancak başka tip toplumlara katılımın kesinlikle gönüllü olması koşuluyla, diğerlerinin kapitalist veya komünist ekonomik düzenlemelere katılma özgürlüklerine saygı gösteririm.

Devlet olmadığında kredi ve para üzerinde tekeller olmayacaktır. Herhangi bir insan grubu biraraya gelerek, William B. Greene ve (yazıları ilk defa Benjamin Tucker tarafından ingilizceye çevrilen) P.J. Proudhon’un tasvir ettiği üzere, bir karşılıklı [ortak, ing. mutual] bankası kurabilirler. Bu tip bir bankanın üyeleri kendi mülk veya emeklerini ipotek ederek kredi alabilir, ve karşılığında –diğer üyelerin kabul etmek üzere anlaştığı– tahvil [senet, ing. bill of exchange] alabilirler. Düzenlenmeye tabii olmayan bankacılık sektöründeki rekabet, faiz oranlarını bankanın cari faaliyet harcamalarını karşılayacak bir seviyeye düşürecek, ve faiz geliri içindeki tüm hak edilmemiş [çalışmadan kazanılmış, ing. unearned] karı ortadan kaldıracaktır. Artık fiilen herkesçe ulaşılabilir olan kredilerin mevcudiyetindeki [miktarındaki] bu artışla, insanlar kendi işlerini kurabilirler veya diğerleriyle ortaklaşa projelere girişebilirler; ve [keza] kendi iş ya da faaliyetlerindeki seçeneklerin alanını fazlasıyla genişletebilirler. Piyasa alanındaki bu yaygın rekabet nedeniyle, emeklerini diğerlerine satmaya devam etmeyi seçenler emeklerinin tam değerini yansıtacak ücretleri talep edebilirler, çünkü kredilere kolay ulaşım ve böylece [mevcut] diğer ekonomik seçenekler, bundan daha azını kabul etmeme konusunda kendilerini özgür kılacaktır. Bu, karı ortadan kaldıracaktır.

Ekonomik özgürlükteki bu genişleme, ekonomik teşebbüs çeşit ve sayısında büyük artışlara, ve sonucunda da piyasa alanında varolan ürün ve hizmet çeşit ve sayılarında da bir arttışa yol açacak. İnsanlar, satıcı, alıcı ve kendileri ile anlaşma yapmayı arzulayan tüccarlar bulabildikleri müddetçe, istedikleri herşeyin üretimini, satımını, alımını veya ticaretini yapabilirler. Piyasa alanına serbest giriş sayesinde oluşan rekabet, daha düşük fiyatlara ve daha yüksek kaliteye yol açacaktır. Ancak ürünlere, işlere, hizmetlere ve insanlara lisans verecek ve [bunları] “onaylayacak” düzenleyici bir devletin olmaması; bireyin satın almayı arzuladığı ürün ve hizmetlerin kalitesi ve dayanıklılığı konusunda araştırıp, bulma sorumluluğunu üstlenmek; ve [bireyin] piyasa alanında kendi çıkarını korumak için diğer insanlar ve işler hakkında daha bilgili olmak zorunda kalması demektir. İşleri, ürünleri ve hizmetleri inceleyecek, ve tüketicilerin bilinçli seçimler yapmasına yardım edecek bireysel teşebbüsler veya Tüketiciler Birliği gibi organizasyonlar ortaya çıkacaktır.

İnsanlar yanlızca işledikleri ve [üstünde] ikamet ettikleri toprağın sahibi olacaklardır. Ne toprak sahipleri ne de kira olacaktır. Ev kurma, tarım ile diğer ekonomik ve toplumsal faaliyetlere karışacak sınırlama [tapulama, çitleme, parselleme gibi] düzenlemeleri olmayacaktır. Eğer insanlar kendi ev ve çiftliklerine [ing. homestead] sahip olabilseler, ve istedikleri bir yere istedikleri şeyi inşa edebilselerdi, hoşlandıkları şekilde yaşama özgürlükleri artacaktı. Ev kıtlığı ve istemeden evsiz kalma olmayacaktı.

Tam bir ekonomik özgürlüğün yanısıra bireyciler yaşamın tüm diğer alanlarında da tam özgürlüğün taraftarıdırlar; basın üzerinde hiçbir düzenleme olmadan, telif hakkı olmadan, istedikleri her türlü konuşma, yayınlama, resim yapma, fotoğrafçılık yapma, sergileme ve [radyo veya tv] yayını yapma özgürlüğü; hiç bir yasal yaş sınırı olmaksızın, anlaşmanın bir parçası olarak para veya hediye değişimi olsa dahi, ilişkiye girmeye razı olanlarla seks veya aşk yapma özgürlüğü; ilaç üretimi ve satışı üzerinde hiç bir düzenleme olmaksızın, herkesin terapik [ing. therapeutic] veya dinlenme amaçlı olarak kendini tedavi etme özgürlüğü; arzulanmayan bir ceninin kürtajla alınıp alınmaması dahil olmak üzere, çocuk sahibi olma veya olmama özgürlüğü; istediği bir zamanda ve şekilde insanın kendi hayatını sona erdirme özgürlüğü; hiç bir düzenlemeye veya diğerlerinin kusurlarına tabi olmaksızın, bir kimsenin arzuladığı her tür silahla kendini silahlandırma özgürlüğü; ister tanrı/tanrıça olsun veya isterse kozmik bir pandispanya olsun, ne kadar aptalca olduğu önemsiz olmak üzere, arzuladığı herhangi bir şeye inanma özgürlüğü; yaşayabileceği ikamet edilmeyen, işlenmeyen toprak veya yer olduktan sonra, dünya üzerinde seçtiği herhangi bir yerde yaşama özgürlüğü; zorunlu eğitimden [sakınma] özgürlüğü; polis, mahkemeler, vergiler, hapishaneler ve hükümetin tüm diğer tezahürlerinden özgür olma. Gönüllü olan herhangi bir şey kabul edilebilirdir. Baskıcı ya da saldırgan olan hiç bir şey kabul edilemez, ve bireyin seçeceği araçlarla karşı gelinir.

Bireyci toplumun bu bakışı geçmişte pekçok amerikalı ve az sayıdaki avrupalı anarşist tarafından paylaşılmıştır, ama günümüz anarşistleri arasında çok daha az sayıda sahiplenilmektedir. Ancak bu fikirlere inananlarımız, bireyci toplumların komünist anarşist ve liberter sosyalistler tarafından önerilen alternatiflerden daha çok insanların işine yarayacağına inanmaktadırlar.

Kolektivizmin Bazı Sorunları: Bireyci Eleştiri

Kolektivist görüşteki insanların ve bu dünyanın en ciddi sorunu, benim “grupçuluk” olarak adlandırdığım şeydir; yani insan kategorilerinin bu kategorileri oluşturan bireysel üyelerden daha önemli olduğu, ve onların ihtiyaç ve arzularını tamamıyla yansıttığı düşüncesi. Aynen diğer solcu basın gibi, kolektivist anarşist basın da “kadınların sorunları”, “diğer renkten [beyaz olmayan] topluluklar/insanlar”, “işçi sınıfı”, “lezbiyen ve gay toplulukları”, “AIDS’li insanlar (PWA’ler)”, vb. referanslarla doludur (Kolektivistler arasında insanları bu tip gruplar içinde gettolaştırma eğiliminin mükemmel bir örneği olarak, Love and Rage’in her sayısında yayınlanan siyasi bildirisine bakınız). Burada yapılan varsayım, bu farzedilen topluluk ya da grupların kendinden tahvilli [ing. self-proclaimed] temsilcilerinin bir şekilde çok sayıdaki insandan oluşan bu gruplardaki tüm bireyler adına konuşabildiğidir. Konferanslarda veya diğer bazı olaylarda, konuşmalarına şu tarz ifadelerle başlayan birçok insanı sıkça dinlemişimdir: “Bir kadın (veya siyah, eşcinsel, lezbiyen, vb.) olarak konuşan ben …”, ve sonra da [adeta] üzerine tartışılan tanımlamayı paylaşan tüm diğer insanların temsilcileriylermişçesine konuşmalarına devam ederler. Ve Mayday (sayı 6)’deki bir yazar, “diğer renkten insanların kendi mücadeleleri var; bu bizim olmayabilir” diye beyanatta bulunuyordu. Bu varsayılan topluluk ya da grupların çok değişik çıkar ve bakış açılarına sahip olan, farklı bireylerden meydana geldiği gerçeği ise hiç ifade edilmez.

Hiç kimse siyah insanların veya kadınların veyahut eşcinsellerin ya da işçilerin çıkar ve fikirleri hakkında anlamlı bir şekilde konuşamaz; çünkü [kişiler] sıklıkla nasıl ki farklı sınıf, cins, renk veya cinsel eğilim sahibi olan kişilerle oldukça benzeşirlerse, bu markalarla tanımlanan “grupları”ndaki diğer üyelerle de çoğunlukla oldukça benzemez olacaklardır. Solcuları, anarşistleri ve diğerlerini dehşete düşürecek şekilde, çok sayıda kürtaj karşıtı kadın, sendika karşıtı işçi, Sandinist olmayan Nikaragualı ve ANC karşıtı siyah Güney Afrikalı vardır. Renkleri ve cinsiyetleri temelinde insanlara dair varsayımlar yapan kolektivist anarşistler, aynı kriterler temelinde insanlar hakkında varsayımlar yapan anarşist olmayan [kesimler] kadar ırkçı ve cinsiyetçidirler; sadece farklı, ancak eş derecede geçersiz varsayımlar yaparlar.

Bu insanlar, yine bir kimsenin faaliyetlerini de kişinin parçası olduğu “topluluklar” temelinde farklı değerlendirirler. Örneğin, Reality Now (sayı 8)’de başka her durumda hayvanları kürkleri için öldürünleri suçlayan hayvan kurtuluşçuları, kürk avcısı kızılderilileri savunmaktadırlar. Bu insanlara göre, kızılderililerin “eziliyor olmaları” gerçeği, onların kızılderili olmayan amerikalıların eleştileceği bir davranış içinde bulunmalarını kabul edilebilir kılar. Benzer şekilde kolektivist anarşistler Open Road (sayı 20)’de, Big Mountain bölgesindeki dine/navajo yerli insanlarının hiyerarşik ve otoriter toplumsal yapılarını destekleyerek, kızılderili olmayan amerikan halklarının “geleneksel Yerli Amerikan liderliğindeki ‘yönelimi kabul etmeye’ ” teşvik etmekteler. İnsanların sahip oldukları [deri] renklerine dayanarak, yetkeyi [otoriteyi] savunanlar ancak ırkçı olabilirler.

Grupçu bakış, aynı zamanda birçok kolektivist anarşistin, [grubun] bazı üyeleri onaylamadıkları bir şey yaptıkları zaman grubun tüm üyelerini kolektif olarak suçlamalarına neden olur. Bu 1989’da San Francisco’da [organize edilen] anarşist kongresinde defalarca örneklenmiştir. Çalışmalar çalışmaları takip ederken, mikrofonda “erkekler” bazı erkeklerin cinsiyetçi tavırları nedeniyle devamlı surette suçlandılar. Ve açık mikrofonda yapılan bir oturumda, heteroseksüeller bazı konferans katılımcılarının iğrenç homoseksüel karşıtı davranışları nedeniyle suçlandılar. Günlük konferans bülteni, “homofobi” [homoseksüellik korkusu] hakkındaki bu konuşmalar sırasında, konuşmacıların “gay anarşist hareketinin süreceğinde ısrarlı olduklarını, ve eğer [bu davranış] değişmezse ortada saf [ing. straight] bir anarşist hareketin olamayacağında” ısrar ettiklerini rapor etmekteydi. Bazı erkek ya da heteroseksüellerin hatalı davranışları yüzünden tüm erkekleri ve heteroseksüelleri suçlamak doğru olmamanın da ötesinde, gözdağı vererek yaratılan bir çekingenlik sayesinde cinsiyetçilik ve heteroseksüellik hakkındaki gerçek tartışmayı boğmakta kullanılan mükemmel bir taktiktir.

Grupçuluk, kolektivist anarşistlerin sıklıkla bazı fazlasıyla otoriter hareket ve kurumların destekleyicisi ve/veya mazaret üretecisi [bir konuma düşmesine] yol açar. Örneğin pekçok kolektivist anarşist ulusların kendi kaderini tayin hakkını destekler, ve aynen Emancipation (sayı 60)’daki giriş makalesinde sandinistlerin savunulmasında (yine yazarın Mondale için oy kullandığını belirten bir ifadenin de yer aldığı) olduğu gibi, aynı ilkeyi savunan otoriter sosyalist ve ulusal hükümetlere sempati duyma eğilimindedirler. Bunun yanısıra Instead of a Magazine (sayı 34)’de, kürtajın yasal ilan edilmesine karşı çıkan, nikaragua’nın Atlantik kıyısında yaşayan Kızılderili halka saldıran ve zorunlu askerliği kurumsallaştıran sandinistleri eleştirdiğim makale yüzünden eleştirildim. Bu kolektivist anarşistlerin ulusalcılığı olan destekleri, New York’daki Sabotage kolektifi üyelerinden bazılarının kitapevlerinin camekanına Nelson Mandela’nın bir posterini ve Fidel Castro’nun bir vecizesinin yazılı olduğu tabelayı yerleştirmelerine bile yol açmıştır. Buradaki sorun, bu tip ulusalcı grup ve liderlerin, bu “ulusların” bireysel üyelerinin çıkarlarını birleşik devletler hükümetinin birleşik devletler yerleşiği [ing. resident] bireylerinin çıkarlarını temsil etmesinden daha fazla temsil ediyor olmamasıdır. Ancak pek çok anarşisti de kapsamak üzere birleşik devletlerdeki solcular, bu çeşitli ulusalcı grubun “meşru istekler”ini desteklemezlerse emperyalizm-yanlısı veya ırkçı olarak damgalanmaktan çekinme eğilimindedirler. Bu gruplar karşı çıktıkları hükümetlerin yerine, yine bazılarının haklarını çiğneyecek ve bazılarına ise ayrıcalık tanıyacak ve asla kolektivist tahayüllerdeki eşitlikçi toplumu üretemeyecek başka kötü devletler koymuşlardır. Bu ulusalcıların destekçileri, böylece birleşik devletler hükümeti ya da müttefiklerinde olsaydı karşı çıkacakları otoriter pratiklerin fiili destekçisi bir konuma düşmektedirler. Onlar [kolektivisler] eğer burada, amerikada yapılacak olsaydı asla kabul etmeyecekleri pratiklere başvuran latin amerikan (ve diğer) hükümetlerini mazur görmenin ırkçı olduğunun farkında değilmiş gibi gözüküyorlar.

Bireyci bakış oldukça farklı bir duruş ortaya çıkarır. Birleşik devletlerin (ve diğer emperyalistlerin) başka ülkelerdeki insanların yaşamlarına müdahelelerine karşı çıkarken, ben –hangi politik tanıma sahip olursa olsun– [bu insanların] yaşamlarına yerel hükümetlerce müdahele edilmesine de eş derecede karşıyım. Emperyalizme karşı olmak otoriter anti-emperyalistleri desteklemeyi gerektirmez. Birleşik devletler hükümetinin burada ve dışardaki özgürlük karşıtı ve bireycilik karşıtı faaliyetlerini eleştirdiğim gibi, diğer hükümetlerin (ve bireylerin) benzer faaaliyetlerine de aynı şekilde karşı çıkarım. Yerli insanların öldürülmesi, kürtajın suç olması, zorunlu askerlik ve piyasa alanındaki kısıtlamaların nikaragua’da birleşik devletlerdekinden daha meşru olması için hiç bir neden yoktur. Her nerede olursa olsun, devlet eleştirimizde tutarlı olmamız gerekir. Bireyciler özbelirlemeyi [kendi kaderini tayin hakkı, ing. self-determination] desteklediklerinde, biz halkların değil bireylerin özbelirlemesinden bahsetmekteyiz: [yani] bireylerin kendi yaşamlara dair tüm kararları alma özgürlüğü. “Ulusların (veya halkların) özbelirlenim hakkı” açıkça bu hedefle çelişir.

Burada birleşik devletlerde, kolektivist anarşistler başka bir gurupçu ideoloji olan feministleri de destekleme eğilimindedirler. Aynen ulusçulara olan desteklerindeki gibi, kolektivistler feministleri tüm kadınların temsilcileri olarak kabul etme hatasını işlerler; ve erkekler tarafından sergilenen cinsiyetçiliğe tahammülsüzken, feministler tarafından sergilenen cinsiyetçi tavır ve davranışları sıkça destekleme veya maruz görme arzusundadırlar. Dışlayıcı, sadece kadın “alan”larının oluşturulmasını –San Francisco anarşist konferansı sırasında olduğu gibi– ve –San Francisco konferansından önce [düzenlenen] Obnoxious Wimmin’s Network toplantısı gibi– sadece kadınların katılabildiği konferansların [düzenlenmesini] desteklerler; Love and Rage, Reality Now ve San Francisco konferans bülteni’nde olduğu gibi, açıkça kendilerini “man” ve “men” kelimelerinden dahi uzak tutmak için “woman” ve “women” gibi kelimeleri, “womyn” ve “wimmin” gibi ilginç şekillerde telaffuz ederler; “hayatının bu döneminde politik olarak erkeklerle çalışamayacağını öğrendiğini” söyleyen Mayday (sayı 6)’in yazarı gibi feministlerin cinsiyetçi yazılarını eleştirmekte isteksizdirler (Bu açıklamasıyla sadece bazı salak erkeklerle çalışmış olması nedeniyle tüm erkeklerin birer sorun olduğunu söylemektedir. Eğer siyahi insanlar hakkında benzer şeyler söylemiş olsaydı anarşist basındaki tepkileri bir hayal edin). Başka bir yazar, 1989 yılı Mayday Ekim sayısında, erkekler hakkındaki diğer pek çok cinsiyetçi yorumlarının yanısıra, “wimmin [kadınlar] cinsiyetçilik hakkında yalan söylemezler” diyor (Feminist ortodoksinin aksine, kadınlar hiç de erkeklerden daha az yalan söyleme eğiliminde değildirler).

Kadın ve erkeklerin birlikte çalışmaları sıklıkla sorunludur. Bazı anarşist olaylar ve anarşist yazılar dahil olmak üzere, bazı erkekler kadınlara karşı cinsiyetçi tavır ve tutum içindedirler. Bazı kadınlar, özellikle erkekler etraflarındayken, kendilerini öne sürmezler. Ama her iki cinsten de diğerleri [üzerinde] hakimiyet kuran pek çok insan vardır; ve daha da fazlası –yine her iki cinsten de olmak üzere– kendilerine hakim olunmasına izin vermektedirler. Yine birlikte çok iyi çalışan, cinsiyet sözkonu olmaksızın bir diğerine saygı gösteren; hakim olma veya boyun eğmekten ziyade işbirliğini tercih eden kadın ve erkekler de vardır. Erkek ve kadınlar arasındaki tüm anlaşmazlıkların cinsiyetçilikten sebepli olarak betimlemek hem doğru değildir, hem de bireycilik karşıtıdır. Ne bütün erkekler ne de bütün kadınlar aynı şekilde davranır. Cinsiyetçi düşünceye dayanan fikir ve eylemlere karşı çıkmamız gerekirken, eylemlerini ve sorunlarını daha iyi anlamamız için insanlara bireyler olarak bakmamız gerekmektedir. Bir cinsiyetçi ideolojinin yerine başka bir cinsiyetçi ideolojiyi geçirmek, kadın ve erkekler arasındaki ilişkileri ve anlayışı daha fazla özgürleştirmenin yolu değildir.

Ulusalcılığa, feminizme ve genelde grupçuluğa olan bu desteğin kaynağı, birey ve grupların bireyci görüş açısından oldukça farklı bir şekilde [değerlendirilmesine] dayanmaktadır. Kolektivistler, grupların kendileriyle anlaşmazlık içinde olan bireylerin özgürlükleri üzerinde baskın olma hakkına sahip olduklarını düşünürler. Öte yandan bireyciler ise, bireyler[-den] meydana gelen grupların bizzat bireylerin sahip olduğu hak ve özgürlüklerden daha fazlasına sahip olmaması gerektiğine inanırlar. Birey bir diğerini öldürmekte, birşeyini çalmakta, onu köleleştirmekte veya onu yönetmekte serbest olmamalıdır. Bu nedenle ister bir devlet, isterse bir kolektif veyahut bir topluluk olsun, bireyler[-den oluşan] grup diğerlerini idam etmekte (öldürmekte), diğerlerini vergilendirmekte (çalmakta), diğerlerini askere almakta (köleleştirmekte) veya diğerleri üstünde “halkın iradesini yerine getirmekte” (yönetmekte) serbest olmamalıdır. Yanlızca birey, yaşamı ve mülkü ile neler yapmak istediğine karar verme özgürlüğüne sahip olmalıdır. Birey zorlayıcı olmadığı müddetçe, onun eylemleri ile “topluluk”un hiç bir alakası olmamalıdır.

Kolektivist Gruplarda Karar-Alma

Diğer grupçu örgütler ve kurumların gurupçu ideolojilerini ve bireycilik karşıtı eylemlerini desteklemelerinin yanısıra, kolektivist anarşistler bizzat kendi örgütlerindeki bireysel farklılıklara karşı da hoşgörü göstermeme eğilimindedirler. Şurası açık ki –bireycilerin karşı çıkmadığı– örgütlerde de kararlar alınabilmesi gerekmektedir. Oybirliği, oylama ve tüm diğer grup-[içi] karar-alma yöntemleri belli zamanlarda ve belli durumlarda kullanışlıdırlar (her ne kadar –özellikle büyük gruplarda– oybirliğinin sık sık, ya oylama formalitesi olmaksızın çoğunluğun azınlığı yavaş yavaş sindirmekte ya da azınlığın karar alma sürecini tıkayarak grubu felce uğratmakta kullanıldığına inansam da). Benim esasen kuzey amerikalı anarşist toplantılara dayanan kişisel deneyimim, kolektivistlerin –belirli bir anda hangi belirli genel [karar alma] biçimi benimsenmiş olurlarsa olsun– destekledikleri kararların alınmasını zorla kabul ettirmek ve karşı çıktıkları fikirlerin bastırılmasını sağlamak için, grup karar-alımını manipüle etmekte aşırı istekli oldukları şeklinde. Bu herhangi bir örgütün doğasına içkin olan bir sorundur, ancak üyelerin büyük bir kısmı kolektivist ve grupçu bir bakışı paylaştığında bu sorun daha da ağır bir hale gelir; çünkü bu tip örgütlerde “grubun iyiliği” her zaman azınlığın görüşünü bastırmayı veya göz ardı etmeyi meşrulaştırmak için kullanılabilir.

Haymarket ’86 toplantısı için Kasım 1985’de düzenlenen bir planlama toplantısı sırasında, kolektivist anarşist bir grupla çalışmanın öğretici yanıyla yüz yüze geldim. Bu toplantıda, ShiMo Underground temsilcilerinin konferans hazırlıklarına katılıp katılmayacağı hakkında görüş ayrılığı baş gösterdi; çünkü [ShiMo Underground] anarşist değildi, ve anarşistlerle olduğu kadar leninistlerle de birlikte çalışıyorlardı. Oradakilerin büyük bir kısmı (yaklaşık 40 kadar anarşistin ve onlardan ise sadece 2 kişinin olduğuna dikkat edin), onların konferansı anarşist olmayan bir şekle yönlendireceklerinden çekinerek, ve hatta “bizim fikirlerimizi” çalacaklarını düşünerek ShiMo’nun katılımına şiddetle karşı çıktı. Konferansı anarşist olmayan fikirlerden “korumak” gerektiğini düşünüyor gibi gözüküyorlardı. Ben kişisel olarak, tartışmaktan çekinmediğim için ShiMo’dan olan insanların kalmasına izin verilmesi gerektiğini düşünüyordum; görüş farklılıklarının tartışılmasının önemli olduğunu ve diğerlerinin anarşist fikirleri “çalmalarının” veya benimsemelerinin ise harika olacağını düşünüyordum. Bu yüzden karar zamanı geldiğinde, karar almak için [önceden] anlaşılan süreç olan oybirliğine ulaşılmasını engelledim. Kolektivistler, İstediklerini ulaşamadıkları için çoğunluk oylamasıyla karar alınması gerektiğine karar verdiler; ve tabii ki ShiMo karar-alma sürecine katılmaktan men edildi. Benim burada bir grubun kimin katılıp katılmayacağına karar vermesine hiç bir itirazım yok. Ama ilkeli ve açık bir şekilde çalıştığını iddia ederken, kendi amaçlarına ulaşmak için grup sürecinin manipüle edilmesine itirazım var.

Bu bakış, [yani] kendi arzuladıkları amaçlara ulaşmak için ilkesiz [ahlaksız] araçların kullanılıyor olmasını onaylama öyle gözüküyor ki pek çok kolektivist anarşist tarafından da paylaşılmakta. Bireyciler araçların amaçlar kadar önemli olduğunu görüyorlar; ya da (bireyci anarşist bir örgüt olan) Voluntaryist’lerin kendi dergileri The Voluntaryist’in bildirgesinde yayınladıkları gibi, “Eğer araçlara dikkat edersen, amaç kendi kendine dikkat edecektir”. Her baskıcı olmayan bireyin kendince ve kendiliğinden önemli olduğuna, ve grup uğruna bireyin refahına veya görüşlerine aldırılmamasının asla doğru olmayacağına inanıyorum. Gönüllü örgütler kendi işlerini uygun gördükleri tarzda yapmakta serbest olmalıyken, –gerçekte anarşist olsun ya da olmasın tüüm örgütlerin olageldiği üzere– bireysel üyelerinin görüşlerini göz ardı edenler giderek hiyerarşik ve otoriter olacaktır.

Sonuç

Yukarıda benim gibi bireyci anarşistlerin, birey olarak kişiyi insan toplumunun en önemli parçası olarak görmemiz nedeniyle kolektivist anarşistlerden ayrıldığını gösterdim. Bizler, diğer bir baskıcı olmayan kişinin özgürlüğünü çiğnemedikçe, bireylerin arzuladıkları herhangi bir faaliyeti, istedikleri kişilerle, her nerede ve her ne zaman olursa olsun gönüllü olarak sürdürmekte özgür olmaları gerektiğine inanıyoruz. İnsanlar kullandıkları ve ikamet ettikleri toprak ve mekanın sahibi olmakta, ve arzuladıkları baskıcı olmayan ekonomik girişimlere katılmakta özgür olmalıdırlar. Yine bireyciler, –diğerlerini arzularının aksine kendi toplumlarına katılmaya zorlamadıkça– insanların komünist, sendikalist, kapitalist veya herhangi başka bir türdeki topluluklarda yaşamalarının serbest olması gerektiğine inanırlar. Kısacası, bireyciler, hiç bir devlet veya topluluk düzenlemesi olmaksızın, saldırgan olmayan insanların kendi yaşamlarının tüm alanlarında seçme özgürlüğüne sahip olmalarının, birey olarak insanoğlunun gereksinim ve arzularını karşılamakta en iyi yol olduğuna inanmaktadırlar.

Bu fikirler bireyciler için olduğu kadar, kolektivistler için de dikkate alınması ve tartışılması gereken önemdedirler. Kolektivistler ve bireyciler önemli ve temel bir düşünce kümesini paylaşırlar, yani devlet eleştirimiz; ve hükümetin ortadan kaldırılması ortak hedefimiz üzerinde birlikte çalışabiliriz. Ancak bizim bu projede etkin bir şekilde işbirliği yapmamız için, kolektivistlerin bireyci düşünceleri bugün olduğundan daha fazla ciddiye almaları gerekmektedir. Umut ediyoruz ki bu broşür, bu fikirlerin yeniden gözden geçirilmesi ve yeniden değerlendirilmesi sürecine katkıda bulunacaktır.

Bibliyografya

“Anarchist Economics”, The Alarm, Bahar, 1990. kolektivist anarşist bir gazetede yayınlanmış, anarşist toplumda çoğulcu ekonomik biçimlerin olması gerektiğini belirten bir makale.
Armand, E. Selected Writings of an Outsider. Özel sayı -The Storm, 1981. Anarşi, cinsel özgürlük, bireycilik vb. üzerine bireyci yazılar.
“Attack the Real Sources of Suffering” Reality Now, Kış, 1988- Bahar, 1989. Hayvan kurtuluş hareketi yanlısı anarşist bir dergide, amerikan kızılderilileri tarafından hayvanların öldürülmesini savunan bir makale.
B, Nina. “Another View of the Women”s Gathering”, Without Borders Chronicle, 22 Temmuz, 1989. San Francisco anarşist toplantısı öncesindeki ayrımcı kadınlar toplantısı tartışmaları.
Berkman, Alexander. What is Communist Anarchism?, New York: Dover, 1972. Bireyci ve karşılıkçı fikirleri içeren, komünist olmayan anarşistlere dair kısa bir bölüm içeriyor.
Black Cat Collective. What Ever Happened to Sabotage?, New York: Black Cat Collective, 1990. Anti-solcu hizibin Sabotage Kitapçılık’ta olanlara dair kayıtları.
Coughlin, Michael E, Charles H Hamilton, and Mark A Sullivan. Benjamin R. Tucker and the Champions of Liberty: a Centenary Anthology. Bireyci anarşist hareket ve bireyci yazarlara dair modern bireycilerin yazıları.
Cozy, David. “An Open Letter to the Readers of I.O.A.M.”, Instead of a Magazine, Kış, 1984. IOAM’ın bir önceki sayısında Joe Peacott tarafından yazılan sandinista karşıtı bir yazının sandinista yanlısı eleştirisi.
Epton, Terry. “Individualism and/or Communism”, Instead of a Magazine, Güz, 1987. Anarşist hareket içindeki çoğulculuğun bir savunması.
Ervin, Lorenzo Komboa. A Draft Proposal for the Founding of The International Working Peoples Association. New York (?): Anarchist Black Cross (?), tarihsiz. Siyahi insanlar ve kadınlar için ayrımcı birlikler kurulması çağrısının yapıldığı kolektivist anarşist broşür.
“Facing Up To Racism”, Open Road, Güz, 1986. Big Mountain’de, Kızılderili olmayan insanları “geleneksel Yerli Amerikan liderliğinin yönelimini kabullenmeye” çağırıyor.
Flannery, Maureen. “Union of Egoists: a Recollection”, The Storm, Kış, 1982-1983. Bireyci anarşist sendika birliği deneyimine dair anılar.
Freebird. “Animal Liberation and Native Struggles”, Reality Now, Kış, 1988-Spring, 1989. Hayvan kurtuluşçuları hayvanların amerikan kızılderilileri tarafından öldürülmesini savunuyor.
Friedman, David. The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism. 2. baskı. LaSalle, IL: Open Court, 1989. Anarşist kapitalist fikirlerin sergilenmesi.
Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays. New York: Dover, 1969. “Çoğunluğa Karşı Azınlık” makalesini içeriyor.
_______. Red Emma Speaks: Selected Writings and Speeches by Emma Goldman. Ed. Alix Kates Shulman. New York: Vintage Books, 1972. “Birey, Toplum ve Devlet” makalesini içeriyor.
Greene, William B. Mutual Banking. Worcester, MA: 1870. Bireyci bir anarşist tarafından serbest bankacılık, para ve kredi üzerine tezler. (Greene’in karşılıkçı bankacılık hakkındaki görüşlerinin bir özeti için bakınız, Jerry Kaplan’ın bibliyografisi içindeki Martin’in Men Against the State)
Harms, Tracy B. No Proxy: a Radical Individualist Proclamation. Boulder, CO: Anarchist Propaganda Ebullition (APE), 1982.
Hess, Karl. “Anarchism”, The Spark, Mayıs/Haziran, 1984. Bireyci anarşist fikirlere kısa bir giriş.
Highleyman, Liz. “What is Anarchism?”, What’s Left in Boston, Mayıs, 1989. Bireycilikten şöyle bir bahsedip geçen, anarşizme standart bir kolektivist giriş.
“Homophobia…at an Anarchist Conference? in San Francisco?”, Without Borders Chronicle, 24 Temmuz, 1989. San Francisco anarşist toplantısında yaşanan homoseksüellik karşıtı olayların ve homoseksüelistlerin konuşmalarının kayıtları.
“Individual Choice and its Enemies”, The Alarm, Bahar, 1990. Kürtaj seçimindeki özgürlüğün bireyci bir savunması.
Kernochan, Jim. “On the Subjection of Children”, The Storm, 1980. Bireycilerin aile ve çocuklara bakışı.
King, Susan, et al. “Democratic Convention Comments by Participants”, Mayday, Ekim, 1988. King’in siyasi olarak erkeklerle çalışmayacağını belirtmesi, ve yine renkli insanların kendi mücadelelerinin olduğunu belirten imzasız bir açıklama yer alıyor.
“Kronstadt, A. The Betrayal of Sabotage”. New York: Shadow Press, 1990. Sabotage Kitapçılıkta olanların solcu hizip tarafından kayıtları.
“Love and Rage Political Statement”, Love and Rage, Nisan, 1990. Kolektivist anarşist gazetede grupçu markaların gerçek bir sözlüğü.
Malatesta, Errico. Property. Mountain View, CA : SRAFprint Co-op, tarihsiz. İnsanların bireyci ekonomik ve toplumsal düzenlemeleri seçme özgürlüğünü savunan bir komünist anarşistten farklı mülkiyet biçimlerinin tartışması.
Mackay, John Henry. The Freedomseeker: the Psychology of a Development. Freiburg/Br: Mackay Gesellschaft, 1983. Bireyci anarşist roman.
Manning, Caitlin. “Nicaragua Visited”, No Middle Ground, Güz, 1983. “Anti-Otoriter” bir dergide sandinista devletinin savunusu.
McElroy, Wendy, ed. Freedom, Feminism, and the State: an Overview of Individualist Feminism. Washington: Cato Institute, 1982. Bireyciler ve/veya anarşistler tarafından yazılan cinsiyetçilik karşıtı yazılar.
_______. “Individualist Anarchism vs ‘Libertarianism’ and Anarchocommunism”, New Libertarian, Ekim, 1984. Bireyci anarşist geleneğin anarşist kapitalist özeti.
Nicole. “Nicole’s letter”, Anarchonotes sayı 2, 1986. Haymarket ’86 toplantısında, bazı kadınlar tarafından bazı erkelere karşı sergilenen cinsiyetçi tavrın bir eleştirisi.
“November Conference Summary”, Haymarket ’86 Bulletin sayı 1, 1985 (?). ShiMo Undergroung grubunun karar-almaya katılmasını yasaklamasının ayrıntılarını tartışamayan Haymarket ’86 düzenleme toplantısı raporu.
“Obnoxious Wimmin’s Network”, Without Borders Chronicle, 20 Temmuz, 1989. San Francisco anarşist toplantısı öncesinde düzenlenen ayrımcı kadınlar toplantısı raporu.
O’Keefe, Steve. “The Challenge for Anarchism”, The Spark, Mayıs/Haziran, 1984. Bir anarşist bireyci tarafından yazılan anti-komünist makale.
Parker, SE. “The Anarchism of Max Stirner”, Freedom, 22 Kasım, 1980.
_______. “Three European Anarchist Individualists: Some Notes on Armand, Martucci and Novatore”, The Storm, Yaz, 1978.
Peacott, Joe, ed. Against Separatism. Boston, MA: BAD Press, 1990. Özellikle feminist ve gay/lezbiyen özgürlük hareketlerindeki ayrımcılığı eleştiren, çoğunlukla anarşistler tarafından yazılmış yazıların derlemesi.
_______. “Anarchist Individualism”, Instead of a Magazine, Güz, 1985. Bireyci fikirlere kısa bir giriş.
_______. “Joe Peacott Replies to David Cozy”, Instead of a Magazine, Kış, 1984. IOAM’ın aynı sayısında yayınlanan sandinista yanlısı bir makaleye cevap.
_______. Letter to New Libertarian, June 1985. New Libertarian dergisinin Ekim 1984 sayısında yayımlanan Wendy McElroy’un makalesine anti-kapitalist bireyci bir yanıt.
_______. “The Sandinistas”, Instead of a Magazine, Güz, 1984. Sandinista devletinin bireyci anarşist bir eleştirisi.
p.m. bolo’bolo. New York: Semiotext(e), 1985. Çoğulcu, devletsiz bir toplumun neye benzeyeceği hakkında bir görüş.
Potts, Corey. “Fighting Sexism in the Movement”, Mayday, Ekim, 1989. “Kadınlar cinsiyetçilik hakkında yalan söylemezler” gibi pekçok cinsiyetçi ifade içeren makale.
Proudhon, P-J. Proudhon’s Solution of the Social Problem. Ed. Henry Cohen. New York: 1927. Proudhon’un karşılıklı bankacılık ve para üstüne yazılarından bir derleme.
_______. Selected Writings of P-J Proudhon. Ed. Stewart Edwards, trans. Elizabeth Fraser. Garden City, NY: Doubleday, 1969.
Sears, Hal D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, KS: The Regents Press of Kansas, 1977.
Solneman, KHZ. The Manifesto of Peace and Freedom: the Alternative to the Communist Manifesto. Freiburg/Br: Mackay-Gesellschaft, 1983. Bireyci anarşist manifesto.
Storm, The. “Mackay Society” tarafından zaman zaman yayımlanan bireyci anarşist dergi; Mackay Society, Box 131, Astor Station, New York, NY 10023
Sullivan, Mark A. “An Anarchist View of the Land Problem”,The Storm, 1984/1985. Toprak kullanımı, ikamet ve sahipliğe bireyci anarşist bir bakış.
“The Sandinista Revolution: Vanguard Leadership and Direct Democracy”,Open Road, Bahar, 1984. Kolektivist anarşist bir gazetede sandinistlerin savunusu.
Thornley, Kerry. “It Ain’t the Landlord – It’s the Rent!!!”, The Storm, Yaz, 1978. Toprak kirası, toprak mülkiyeti ve kalıcı evrensel kira grevleri (PURS) hakkında bireyci bir tartışma.
Watner, Carl; George H Smith, and Wendy McElroy. Neither Bullets nor Ballots: Essays on Voluntaryism. Orange, CA: Pine Tree Press, 1983. Voluntaryist’lerden bireyci anarşist yazılar.
Weyrich, Paul M and William S Lind. “The Quiet American Revolution”, The Boston Globe, 2 Şubat, 1991. Hak ve kimliklerin bireye değil, gruplara ait olduğu şeklindeki solcu görüşün bir eleştirisi.
Willie. “Reflections on Nicaragua”, Emancipation, Aralık, 1984. Mondale için oy verdiğini itiraf eden yazar tarafından sandinist devletinin savunusunu başyazısında belirten anarşist bir dergi.
______. “Reflections on Nicaragua”, Emancipation, Mart-Nisan, 1985. Sandinist taraftarı ve oy kullanma yanlısı başka bir makale.

Not: Makalenin devamında 19. yüzyıldaki ve 20. yüzyılın başlarındaki Amerikan Bireyciliğine dair derlenmiş ayrıntılı bir bibliyografya var. İlgilenler kaynak linkini takip ederek yazının sonuna bakabilirler.

Çeviri: Anarşist Bakış

Kaynak: “Individualism Reconsidered”

ÖNSÖZ NİTELİĞİNDE NOT

Josiah Warren hiç şüphesizki ilk Amerikan anarşistidir; bu suretle yaşamının büyük bir kısmını insanlığın iyileşmesine adamıştır. Eski Amerikan öncülerimizin belirgin bir özelliği olan bireyci eğilimlerine rağmen, o HERKES için barış ve huzurun hakim etkenler olacağı bir topluma gönülden bağlıydı.

Josiah Warren’in mizacı ve geleneği itibariyle tüm adaletsizliklere ve insan acılarına karşı doğuştan isyankar olduğu da doğrudur. Yazıları tüm arkaik kölelik biçimlerinden kurtuluşun ve bunların tamamen ortadan kaldırılmasının yolunu gösterir; ve her şeyden öte, BİREYİN EGEMENLİĞİ’ne inancında tavizsiz olmuştur.

Bugün tüm dünya daha önce hiçbir şekilde olmadığı şekilde tam bir karmaşa ve hayal kırıklığı tutulması yaşamaktadır; [bu], büyük ölçüde, evrenin bütün ufkunu karartan ve doğruluk & adalate dayanan tüm demokratik ilkeleri acımasızca tahrip etmeyi amaçlayan, sapkın bir “izm”in kendisini ifade etmesinin [bir sonucudur]. Bunun da unutuluşa intikal edeceğini ümit ediyoruz.

***

Bu önemli dökümanı bir kere daha gün ışığına çıkararak, bunun liberter konulara ilgi duyan öğrencilerin uzun süredir hissettiği boşluğu doldurabileceğini düşündük! “Anarşizm” başlıklı ilginç bir çalışma yayınlayan Dr. Paul Eltzbacher gibi bir bilim adamının Josiah Warren’in materyallerini en iyi şekilde kullanabileceğini düşünüyordum, ancak ne yazık ki ancak pek azının tarihsel mabetlerde bulunabildiği ABD haricinde Avrupa’da ve başka yerlerde hiçbir eseri mevcut değildi. Kütüphanecilerimizin bu ihmaline gelince, onun büyük eseri “Anarşizm”in Giriş kısmından birkaç satırı alıntılamak istiyorum: “Bugün Anarşizm’e ilişkin açık fikirlerin olmaması söz konusudur, ve bu sadece kitleler arasında değil bilginler ve devlet adamları arasında da böyledir …” ve aynı Giriş kısmında biraz ilerde şöyle diyor: “Anarşist eserler halk kütüphanelerimizde çok yetersiz temsil edilmektedir. O kadar nadirdirler ki bir bireyin en tanınmış olanlarını bile elde etmesi oldukça güçtür.”

Bu yaklaşık yarım yüzyıl önce yazılmıştı; bu felsefenin ateşli takipçileri tarafından hala bu konudaki en otantik ve güvenilir çalışma olarak değerlendirilmektedir. Bu eserin Benjamin R. Tucker tarafından yapılan Amerikan baskısı (1908) da vardır, ancak uzun süreden beri baskısı tükenmiştir.

Josiah Warren’in kendi yayınlarına ilişkin olarak, bir başka büyük bilgin ve kütüphaneci olan Max Netlau’dan bir alıntı yapmak istiyorum. Aşağıdaki alıntı onun 26 Mayıs 1936 tarihinde Ewing C. Baskette’ye yazdığı, Warren’ın ilk yayınlarından birisi olan “The Peaceful Revolutionist”ten (1833) [Barışçı Devrimci] bahsettiği yayınlanmamış bir mektuptan alınmıştır:

“Bunu daha önce kimin gördüğünü bilmek isterdim? Eğer herhangi bir yerde bir kopyası varsa, en değerli hazineymişçesine saklanmalı ve New York veya Washington’daki en önemli kütüphanelere gönderilmelidir.”

Ne yazık ki kitap bu iki kütüphanenin listesinde bulunmamaktadır. Bu yazarın diğer eserlerini de, zamanım ve çabamın el verdiği ölçüde yeniden yayınlamak için elimden geleni yapacağım.

Joseph Hill

Eylül 1952

MANİFESTO {Nadir Bulunan ve İlginç Bir Döküman}
Benim topluluklar [society, cemaatler, dernek] kurmakla meşgul olduğuma dair bir görünüm dışarıya yansımış. Bu, düzeltmeye mecbur olduğumu hissettiğim çok büyük bir hatadır.

Bu konu hakkında benden bir şey işitenler veya [yazdıklarımı] okuyanlar, bu konuda ısrar edilen asli noktalardan birisinin topluluklar veya diğer başka suni birlikler [combination, bileşimler, terkipler] kurmanın, yasa koyucular ve reformcular tarafından şimdiye kadar yapılmış en birinci, en büyük ve en ölümcül hata OLDUĞUNU bileceklerdir. Bu birleşimlerin tümü de BİREYİN kendi bedeni, zamanı, mülkü ve sorumlulukları üzerindeki doğal egemenliğini, birliğin hükümetine teslim etmesini gerektirecektir. Bu, bireyin dermansız bir şekilde yere kapaklanmasına neden olur –onu bir makinanın basit bir parçasına indirger; davranışlarının sorumluluğuna başkalarının da dahil olmasına, ve [birlikteki] ortaklarının davranış ve duygularının sorumluluğuna dahil olmasına neden olur; [birey] kendisiyle ilgili işler üzerinde tam bir kontrolü olmaksızın, eylemlerinin sonuçlarından tam olarak emin olmaksızın, ve neredeyse kendi adına kullanmaya cesaret edeceği bir beyni olmaksızın yaşar & eyler; ve sonuçta da topluluğun sözde [ulaşmak için] oluşturulduğu büyük hedefleri asla kavrayamaz.

Halk toplantılarına katılanlarınızın en azından bir kısmı HAKTANIR TİCARET’in [equitable commerce, adalete uygun, adil] bileşimin tamamen zıttı bir ilke üzerine kurulduğunu bilir; bu ilke Bireysellik [ilkesi] olarak adlandırılabilir. Bir kimsenin kendi bedeni, zamanı, mülkü ve sorumlulukları üzerindeki doğal ve gerçek egemenliğinin sahipliliğini rahatsız edilmeden bırakır; hiç kimsenin, her ne türden olursa olsun, bir topluluğa katılması ile doğal hürriyetinin herhangi bir “kısmını”ndan vazgeçmesi beklenmez; ne de kendisi dışında başka birisinin eylem ve duygularından herhangi bir şekilde sorumlu olur; ne de orada tek bir bireyin bile bedeni, zamanı, mülkü ve sorumluluğu üzerinde herhangi bir hükümet etmenin olmasına yönelik bir düzenleme bulunur.

Bunlar üzerinde kurulan bileşimler ve bütün kurumlar İnsan’ın icatlarıdır; sonuçta da insanın dargörüşlülüğününün ve diğer kusurlarının az ya da çok ortağı olurlar; HAKTANIR TİCARET ise halk için yeni olmakla beraber [dünyanın] yaratılışı kadar eski olan ve onun kadar dayanıklı olacak olan ilkelerin basit bir gelişmesidir.

Bu anlayış çok doğaldır, çünkü radikal reformasyonlara yönelik tüm girişimlerin birlikler üzerine inşa edildiği bilinmektedir; tüm bunların başarısız olması güveni sarsmıştır, ve başka bir ilkenin farkında olmayan halk, bunun aynı türden başka bir öneri daha olduğu ve diğerleri gibi başarız olacağı sonucuna varmıştır. Onların yargısına saygı duyuyorum, ve onlarla birlikte topluluklar veya herhangi bir suni birlik oluşturulması aracılığıyla [halkın] toplumsal koşullarının iyileştirilmesine yönelik her girişimin (ne kadar zekice tasarlanmış olursa olsun, ne kadar masumca niyetlenilir ve samimi olarak davranılırsa davranılsın) kendi amaçlarını bozguna uğratmak zorunda olduğuna, bozguna uğratacağına ve dahil olan herkesi hayal kırıklığına uğratacağına inanıyorum.

New Harmony’nin iki yıllık deneyimindeki (1825’den 1827’ye) başarısızlığı, benim gözümde bunu yeterince kanıtladı, & birlik sürecinin topluluğun büyük hedeflerini yerine getirme yetisine sahip olmadığı sonucuna varmama yol açtı; ancak zıttı olan ilkenin derinlemesine ve ciddi bir sorgulanmasından sonra, Bireysellik ilkesinin ve AYRILMA [disconnection, bağlantıyı koparma] sürecinin(*), büyük toplumsal meselenin tam çözümü için gerekli olan kurtarıcı ve yenileyici güçlere sahip olduğu veya bunlara yol açacağı bulunmuştur. Aslında inanılmayacak ve ümit edilmeyecek kadar çok şeyi vaad ediyor gözüküyorlardı; öyle ki, (eğer onu adlandırmamız gerekirse) bunu keşfeden, aklını kaybetmiş olarak görüleceği için düşüncelerini en yakın arkadaşlarına bile iletmeye cesaret edemedi. Bu nedenle onun tek çıkış yolu, kamuoyunun önüne getirmeden önce herşeyi UYGULAMA’da kanıtlamak idi.

Ardından tamamen yeni bir araştırma ve deneyim akımı başlatıldı; bunlardan ilki, Mayıs 1827’de Cincinnati’de açılan “Time Store” [Zaman Dükkanı] oldu. Bu, ilkeleri yaşamın tüm ilişkilerine taşıma amacıyla sonlandırılana kadar üç yıl sürdü; o zamanla bugün arasındaki zaman aralığı, (özel koşulların elverdiği ölçüde) ya daha ileriye yönelik gelişmelerle veya bunlar için hazırlıkla dolduruldu.

Çocukların idaresi ve eğitimi için uygulanan ilkeler, bu önemli konudaki radikal hataları ve başarısızlığın ana sebebini göstermektedir.

İlkeler aynı zamanda, arazinin & neredeyse tüm diğer mülklerin alım ve satımına, ve tüccarların, avukatların, doktorların, öğretmenlerin, pansiyonların idarecilerinin, vb. emeklerini içeren neredeyse her türden emeğin karşılıklı değişimine uygulandı; her aşamada bireyin egemenliği katı bir şekilde korundu ve buna her zaman saygı gösterildi. Birey üzerinde hiçbir durumda, hangi tanımlamayla olursa olsun herhangi bir yasamanın kontrol yetkisi olmadı; ve Time Store’da yüzlerce kişinin ilke ve amaçlarının çoğunu anlamaksızın çabaladığı şey eylemlerin tam bireyselliği idi; ancak onlar bunun kendi çıkarlarına olduğunu kavradılar, böylece de topluluğun işleyişinin doğal ve karşı durulamaz bir süreçle bu koşula getirildiğini gösterdiler; birlik olmaksızın, örgütlenme olmaksızın, yasalar olmaksızın, hükümet olmaksızın, bireyin doğal hürriyetinin herhangi bir “kısmı”ndan feragat etmeksizin; yine reformasyonun, tüm dünyanın öğrenmiş olana kadar beklemesi gerekmediği gösterildi: uygulamaya yönelik faaliyet, hiç kimsenin yaşamadan tahmin edemeyeceği bir yeniden eğitim sürecini meydana getirir, ve öğrenilmiş olan kazanılacak en geri şeydir.

Yüzlercesi bunların bir parçası olmuş olsa da, tüm bu deneyimler boyunca eylemlerin tam bireyselliği varken, bunlar hiçbir şekilde bir mezhep, bir parti veya bir topluluk değillerdi; halk genelde onları bilmiyordu ve bilmeyecek –her bireyin kendisini bu ilkelerle tanımlamayı seçmesi dışında.

Halkın etkisi dünyanın gerçek hükümetidir. Matbaacılık bu yönetim gücünü meydana getirir; o nedenle, bu konuların genel olarak ortaya konmasına yönelik hazırlıklardan birisi de, bu fevkalade gücü ateşin başına getirmek ve kullanmak isteyen her cinsten kişinin kullanabilmesini sağlamak [amacıyla] matbaacılığın ve matbaa araçlarının basitleştirilmesiydi; işte bu ve diğer gerçek reformasyon konuları, liderleri genellikle durumu olduğu gibi kabul etmeyi kanıksamış veya bundan çıkarı olan, kamusal etkinin fazlasıyla etkisi altında kalan, veya başlangıcında bu konuyu adil bir şekilde ele almak için düşünme alışkanlıkları fazlasıyla yapmacık olan umumi basından bağımsız kılmıştı.

Denemeler ve hazırlıklar artık sona erdi, ve sonuçlar kaydedildi veya yaşayan tanıklarının elinde; ve artık bu çevrede uygulamaya yönelik işlemlerin temeli haline geliyorlar. Bu meseleyi iyice bilmek isteyenler ayrıntıları halk toplantılarında veya okuyarak öğrenebilirler. HAKTANIR TİCARET GAZETESİ bu amaçla yayınlanmaktadır; ancak aşağıdakiler HAKTANIR TİCARET’in en önde gelen özellikleridir.

Bu, fiyatlardaki tüm ciddi dalgalanmaları, ve sonuçta da bu dalgalanmaların yarattığı tüm güvensizlik ve tahribatı sona erdirecek; ve halihazırda tahrip edilmiş olanları inşa edecek bir adil ve kalıcı ticaret ilkesi tesis edecektir.

Bu, her çeşit spekülasyonu durdurma eğilimindedir.

Bu, sağlam ve rasyonel olan, refahın gerçek ve kesin temsilcisi olan bir dolaşım aracına sahiptir. Yegane meşru sermaye olan emeğe dayanır tamamiyle. Bu dolaşım aracı, değeri ve paranın kullanımını derece derece azaltma doğal eğilimine sahiptir, ve sonunda onu güçsüz kılar; sonucunda ise, bunun üzerinde inşa edilmiş tüm ezici dolandırıcılık, kötülük, acımasızlık, yozlaşmışlık ve zorlama kümelerini süpürüp bir kenata atar.

Yalnızca emek harcayanlarca verilecek olan dolaşım aracı, birdenbire zenginliğin tamamanı ve gücün tamamanı onlara kazandıracaktır; ve emek harcamayanlar ise, şimdi ne kadar zengin olurlarsa olsunlar birdenbire yoksul ve güçsüz hale geleceklerdir.

Bu, arzı talebin rasyonel bir oranı olarak tutma doğal eğilimine sahip basit bir düzenlemeyle, [çalışmak] isteyenlere işin yolunu açacaktır.

Bu, büyük ve zorlu emeğin aleyhindeki makinalar sorununu çözer. İlkesel olarak, makinalar, işçileri işten ettiği ölçüde onlar için çalışmaktadır; haktanır ticaret gizemdeki karı yok ettiği, geleneksel çıraklığı önemsemediği ve isteyen herkese her çeşit bilgiyi imkanlar ölçüsünde sunduğu için, yeni işler yaratmanın yolu daima açıktır.

Herkesin tükettiğini kendi emeği ile ödemesi gerekliliği, bireyleri, devletleri ve imparatorlukları sıklıkla harap eden, ve bugün hepimizi bir iflasın eşiğine getiren aşırı lüksün önündeki yegane meşru ve etkili engeldir.

Haktanır ticaret, hırslı ve tutkulu olanlarca doldurulacak ofisleri donatmaz; bir kimsenin diğer kişiler veya diğerlerinin mülkü üzerinden yükselmesine şans tanımaz; bu nedenle, böylesi kişiler için hiçbir teşvik unsuru bulunmaz; ve bunlar HAKTANIR TİCARET’i ilk kabul edenler arasında olmayacaklardır. Bu ilk önce en çok ezilenleri, en acizleri, en ayak altındakileri cezbeder, & ilk önce onlar tarafından, ve başkalarının sırtından yaşama arzusu olmayanlar tarafından, –ister yoksul isterse zenginler arasında olsun– üstün ahlaki veya entelektüel nitelikleri olanlar tarafından, böylesi bir beşeri varoluştan kaynaklanacak tarifi imkansız nimetlerin bir kısmını takdir edenler tarafından kabullenilecektir.

Bunlar HAKTANIR TİCARET’in en önde gelen özelliklerinden bazılarıdır; ve büyük, ödüllendirici bir devrimin sahip olması gereken özellikler oldukları anlaşılacaktır; ancak bunlar öylesine sıradışı, öylesine genel gidişatın ve akışın dışında olan şeylerdirler ki, bazılarınca hayali ve uygulanamaz olmakla suçlanacaklardır. Tüm bunlara karşı hazırlıklıyım, ve yine bu ilkelerin tüm önemli uygulamalarının YAPILMIŞ OLDUĞUNU –bunlar tüm çelişkiler karşısında sağlam olduklarını ispatlamışladır– kanıtlamaya; ve bu ilkelere dayanarak, hemen hemen herkes için burada belirtilen avantajlardan faydalanmanın gayet pratik olduğunu; ve değişik derecelerde olmak üzere, kendisini uygar toplum (denilen) şeyin ezici kötülük ve acılarından kurtarabileceğini; ve bunu, bedenleri, zamanları veya mülkleri üzerindeki doğal ve “devrolunamaz” [inalienable] egemenliklerinden hiçbir taviz vermeksizin veya hiçbir topluluğa katılmaksızın, ve bu ilkeler üzerinden iş yapan başkalarının fiil ve duygularından hiçbir şekilde sorumlu tutulmaksızın [yapabileceklerini] göstermeye hazırım.

JOSIAH WAREN
New Harmony, 27 Kasım 1841.

Bugün, bir yerde derin ve radikal bir yanlış olduğu, ve kanun yapıcıların bunu ortaya çıkarmak ve çözüme kavuşturmak yetisine sahip olmadıkları oldukça yaygın bir duygu haline gelmiştir.

Diğer yargılara karşı tüm saygımla birlikte, bana göre bu yanlışı neyin oluşturduğuna, ve bunun doğal, meşru ve etkin çözümlerinin neler olduğuna işaret etmeyi üstlendim; ve konunun ilgi çektiği her yerde, her zaman bunu yapmaya, ve sahip olur gözüktüğü tarifsiz öneme saygı göstermeye devam edeceğim; ve doğru uslamlama sahiplerinin HAKTANIR TİCARET’i incelemeyi üstlenecekleri, ve (eğer böyle bir güdü varsa) ona karşı çıkacakları ümit edilmektedir; ve bu sayede su katılmamış ahmaklık –buna karşı getirilebilecek herhangi bir mmuhalefetin şaşırtıcı zayıflığı– ortaya çıkarılacak ve teşhir edilecektir. Muhalefet, dikkate alınabilmesi için bu konuyla ve onun doğal eğilimleriyle sınırlı kalmalıdırlar: tüm diğerlerinden AYRILMIŞ, ve yalnızca şahsi düşünceler.

Tüm yaygaracı, kelimelerden ibaret, kafası karışık ve şahsi tartışmaları reddediyorum. Bu konu sakince çalışmayı ve samimi bir incelemeyi gerektirir; (amaçladığım üzere) yeterince kamuoyunun önüne koyduktan sonra, bunu her birinin kendisine özgü anlayışına uygun olacak şekilde bireylerin tahminine bırakmalıyız, onu kısıtlamaya veya onu bunun ötesine geçmeye zorlamaya teşebbüs ederek onun bireyselliğine karşı şiddet uygulamamalıyız.

J.W.

(*) İnsan yücelişinin büyük ilkesinin HER BİREYİN kendi Bedeni ve Zamanı ve Mülkü ve Sorumlulukları üzerindeki EGEMENLİĞİ olduğu anlaşılmıştır. Bunlar bağlanmış olduklarında uygulanamazlar. Bu nedenle, AYRILMA, veya bunların Bireyselleştirilmesi gerekli bir süreç olarak belirir. Algılandığı şekliyle bu Bireysel Egemenliğe karşı gösterilen alışılagelmiş saygı, HAKTANIR ahlaki ticareti oluşturacaktır. O zaman bireyin kendi zamanı ve mülkü üzerindeki bu tam egemenliğinin, toplumun parayla ilgili ticaretinde bunların alınıp-satılması süreci sayesinde nasıl korunacağı sorusu ortaya çıkar? Bu büyük nokta, zamana karşılık zaman veya Emeğe karşılık Emek düşüncesi ile çözüme kavuşturuldu –herkesi, kendisi için olan Maliyetler’le fiyatlandırdığı emeğinden elde ettiği doğal zenginlikten AYIRMA; ancak alıcısı tarafından onun olan veya emeğinin [ürünü] olan bir şeyin DEĞERi üzerinde, onun bireyselliğinin doğal sınırlarını aşmayacak şekilde bir fiyat biçilmesi. Maliyet’in Değer’den AYRILMASI, Haktanır parasal ticaretin temelini oluşturdu. Bu yeni ticaret her çeşit paradan AYRILAN ve yanlızca Emeği temsil eden bir değişim aracını gerektirdi; ve böylece emekçi, paradan ve tiranlıktan KURTULMUŞ oldu.

Çeviri: Anarşist Bakış

Kaynak: “Individualist Anarchism: From the Ground Up”, The Memory Hole, 1841.