We know that the Greeks had already associated philosophy with the project of finding a rational organization of life that leads to an „accomplished life.” „Reason” was called upon to ensure the art of living humanely. Over time, however, philosophical reasoning became mired in its historical concretizations, as Alfred N. Whitehead observed (Die Funktion der Vernunft, Reclam, Stuttgart, 1974, p. 20), through „factualizations” and „utilitarianism”.

Today, more people are dissatisfied. Their lives have changed, yet they are far from being fully human. Many realize that what is happening is connected to their country, Europe, and the world.

People on our continent have tied their hopes to the fate of European unification. As we know, Europe has brought innovations that have also ensured its cultural specificity. These innovations include production technology based on modern science, an efficient economy, rational administration, and law that promotes the individual endowed with inalienable freedoms and rights as both subject and purpose. Other innovations include the sovereignty and generality of the law, the derivation of political will from public debate on matters of general interest, and a spiritual culture founded on the research and transformation of reality according to human purposes (Andrei Marga, Filosofia unificării europene,EFES, Cluj-Napoca, 2006, pp. 44–52). Such innovations nourished Europe’s historical success and prestige. Given the marginalization of Europe today—its return to division, the resurgence of wars, and the decline in competitiveness, legitimacy, motivation, and creativity—we must ask ourselves what can be done.

It has long been known that Leibniz was mistaken in believing that we live in the best of all possible worlds. Today, we are facing severe global issues. Hunger has not been overcome. Labor as toil has not been eliminated either. Diseases are not declining. Many people do not have access to basic education. There are more life-threatening viruses. The inalienable freedoms and rights of man and citizen are being violated. Even democracies now face crises. Conditionalities and manipulations are on the rise. It is accepted that we are already in the „post-truth” era. Artificial intelligence is taking control of decision-making.

Above all, disorientation takes hold of reality. In such a situation, one might ask: How is human existence possible?

Traditionally, hope has been associated with political life. However, Nietzsche’s idea that modern life is declining to an „average level” (Mittelmäßigkeit) is increasingly proving true (Also sprach Zarathustra, III). Others have dared to speak of the advancement of „stupidity” (Carlo M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana, 1976) and of the increasing slide into „mediocrity” (Alain Deneault, La médiocratie, Lux, Quebec, 2026, p. 26). Miraculous saviors cannot emerge from such situations.

At one time, hopes were pinned on the modern sciences. However, as Husserl showed, sciences have abandoned their connection to the project of humanity to which they were originally tied. Later, Heidegger argued (Beiträge zur Philosophie,1935) that production technology had replaced humans as subject. Horkheimer and Adorno further argued (Dialektik der Aufklärung,1947) that sciences had become instrumentalized and turned into part of society’s enterprise of „domination.”

Art has historically provided insights that have greatly expanded our knowledge. Examples include Hölderlin, Goethe, and Balzac. As we observe in the works of Rilke, Celan, Ungaretti, and many other exceptionally talented poets, poetic expression delves into the depths of reality. Today, poetry strives to capture the entirety of reality. However, artistic rendering for the sake of change remains outside of art.

Religion offers many hopes. Faith means recognizing the existence of God and placing one’s fate in His hands. However, humans have changed the world. As we know from the Apostle Paul, God helps those who contribute to the expansion of the „divine kingdom.” In fact, we are in the „post-secular society” (see Habermas and Ratzinger’s Dialektik der Säkularisation. Über Vernunft und Religion, Freiburg, Basel, Wien, 2005). In this post-secular society, religion needs the cooperation of other forms of the spirit.

Today, various crises overwhelm human beings. People turn to fake news and, more recently, war to express frustration or hide incompetence in decision-making. The whole of reality is affected. Under the circumstances, only philosophy can address the situation because it can start with factual data and grasp the entirety of reality in a conceptual and systematic way, in order to improve it.

Obviously, this is not about philosophy that exhausts itself in the history of philosophy, nor is it about philosophy that takes refuge into passéisms or futurology. Rather, it is about philosophy attuned to the human experience of the world. It is a philosophy that benefits from the broad culture of the „Lebenswelt„, as Husserl called it, and conceptualizes its difficulties to find solutions. Only philosophy that starts from the „lived life” fulfills philosophy’s mission.

People’s experience of the world begins with their own goals. So, what do we ultimately want from life as humans who have opened our eyes to the modern world?

We can respond with a simple list. It includes the following: food and shelter, avoiding pain and illness, facilitating work, fair reward for work, relationships with others, justice in relationships, selfless help in times of need, participation in decisions affecting your life, personal freedom, absence of domination and oppression, access to education, and love and beauty. I argue that this comprehensive picture must be embraced philosophically today. That is why, in the systematic philosophy I expose in the volume Lumea ca acțiune (The World as Action, 2026), I take it as a reference point.

Philosophy is subject to imperatives that are difficult to reconcile: grasping the whole, doing so methodically, being open to changes in today’s life (e.g., globalization, nanoscale science, and digitalization), and providing sources of meaning for life.

In more recent times, several thinkers have revisited the very conception of philosophy and developed new philosophies (for details, see Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, Bucharest, 2014, and Andrei Marga, Filosofia prezentului, Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2025). These new philosophies are precisely a response to the experiences of „lived life.”

Heidegger was right to say that, as long as philosophy remains bound to metaphysics, it will not reach the concrete aspects of life. It remains at the level of the existent, with „being (Sein)” remaining inaccessible. Not to mention „human existence (Dasein),” which philosophy has largely derived from considerations about the world.

However, both „human existence” and „being” can only be understood based on something else. Hegel started with the consciousness of freedom, Darwin with survival in the struggle for existence, Marx with access to goods, Nietzsche with the capacity for creation, and Heidegger with the inescapable fragility of human existence.

The starting point must be broadened. Richard Rorty was right to say that we should start from the „linguistic turn” and its implications for understanding human achievements. Philosophy becomes a kind of conceptual criticism that is broadly cultural. However, this approach describes possibilities and outlines opportunities but offers few practical solutions.

Dieter Henrich is right to draw attention to „self-consciousness.” We cannot achieve a change in our reality without engaging with it. However, history unfolds not only in „self-consciousness”, but also outside of it, in rigid organizations in the real world. These organizations must also be addressed.

Robert Brandom correctly observes that, as humans, we rely on rational practices and recognize the authority of certain assertions that rest on layers of interactions. There is no support without interaction. However, even this perspective raises the question: Do we limit ourselves to just observing what is?

Jürgen Habermas is right to reconstruct the reality in which we live, guided by the question of the necessary and sufficient conditions for meaningful renewal of human life. However, the reconstruction must be complemented by a construction that can convincingly reconstruct what is, from the perspective of better possibilities, and anticipate the future.

True philosophy is not possible where people’s experiences are ignored. As with Hegel, embracing the entirety of life means that philosophical themes always lead to other themes. For example, we cannot grasp the whole without delving into given reality—signifying, explaining, and carving a way out when it falls below the level of the concepts from which it claims legitimacy. Today, philosophizing means, above all, philosophical construction.

In modern society, philosophies are built based on observations of important facts. For example, Kant based his philosophy on „apperception”: the implicit awareness of „I perceive” that accompanies any perception. Hegel considered the „polar terms” of lived reality and developed the historical approach to their configurations. Schopenhauer generalized the idea that we resort to the „principle of sufficient reason” in knowledge. Auguste Comte was impressed by the rise of „factual sciences” in the modern era. Marx observed „alienation” in the labor process and viewed history as its evolution. Charles S. Peirce observed that young civilizations value action and modify the meaning of concepts and theories. Brentano and Husserl began with the observation of „the intentionality of conscious phenomena,” while Heidegger began with the idea of the „finitude” of human existence. Michel Foucault observed the expansion of „power” over various sectors of consciousness and sciences. Habermas developed a comprehensive philosophy based on the need to legitimize decisions in the modern state, approaching it with a new pragmatics of speech. Dieter Henrich revisited the motif of an indissoluble subjective presence in knowledge and actions. Richard Rorty based his philosophy on the observation of the variety and relativity of languages. Robert Brandom constructed his philosophy by examining the implications of inferences in people’s reciprocal actions.

It is also worth noting that the dynamics of modern world history have rendered obsolete old philosophical ideas that once seemed inevitable. For instance, „naturalism,” or the idea that reality derives from nature, is overshadowed by the vast scope of human production. „Objectivism,” or the assertion of an immovable reality, has remained merely a dogma. „Subjectivism,” or the idea that reality is derived from the experiences and actions of the individual, has proven to be illusory. The idea that reality can be derived from a single „factor”—monism—has also collapsed. Although „pluralism” succeeded it, the philosophical imperative to find unity in the world remains, but it requires profoundly new solutions.

The philosophy I am advancing assumes that „actions” can be a more fruitful starting point today for understanding the world in relation to any component of reality, such as historical accumulations, existing organizations, development potentials, and established cultures, as well as the components of the mind, such as sensitivity, imagination, intellect, reason, and motivation. We cannot avoid confronting „complexity” (detailed in Andrei Marga’s Stăpânirea complexității, Creator, Brașov, 2022), as it is the fundamental environment of life in late modernity to such a degree that even the problems themselves change.

By „action,” I mean behavior that is subsumed under an intention. There is no action without intention. However, actions are not univocally characterized by intentions, but by meaning. Today, the foundations sought by philosophy prove to be of the nature of meaning, or sense (Sinn, sens). Reality is, at every moment, the ensemble resulting from countless actions, each with its own meaning.

I begin with a philosophical construction based on an observation of a crucial fact. The focus is on distinguishing the actions that ensure the reproduction of the human life as human according to the criterium of their immanent meaning (sense, Sinn). I conceive the meaning as inherent to every action (see Andrei Marga, Sensul vieții, Creator, Brașov, 2025). The philosophy I propose begins with the observation that the reproduction of human life requires differentiated actions, and by implication, sciences, and rationalities.

To synthesize the core of my philosophical construction, as detailed in Andrei Marga, Vocația gândirii. Profilul lumii actuale, Rao, Bucharest, 2024), I would say that, in accordance with the oldest traditions of thought preserved until now—the Chinese with the Dao, the Judaic with God, and the Greek with the Demiurge—action is at the foundation of what exists. However, I would add that any type of action inherently carries a meaning, enabling a certain rationality that materializes in a type of science. Different types of science have a „transcendental” condition of possibility since they depend on data from the surrounding reality, the imperatives of human life reproduction, and human commitments. Consequently, there are different types of actions and rationalities.

The title of my book, Lumea ca acțiune (The World as Action), may be reminiscent of Schopenhauer’s The World as Will and Representation. However, my book does not aim to provide a metaphysics. Instead, it offers a philosophy that embraces the fundamental data of reality. The title evokes Richard Rorty’s formula the World Well Lost, in which he discusses the world contextually, while my book provides a construction. It also perhaps recalls the „world lost”, the metaphor through which Joseph Ratzinger suggested the world’s decline in relation to humans. My title, Lumea ca acțiune (The World as Action), refers to a philosophical interpretation of the world as the result of various actions, leveraging the insights of pragmatism.

My philosophy is „reflexive pragmatism.” For a long time, pragmatism was understood as a day-to-day philosophy similar to empiricism and utilitarianism. Confucius elevated pragmatism to the level of a principle of public life. This is why Alfred North Whitehead remarked that anyone wanting to understand pragmatism should read Confucius. Kant observed that it is possible to speak of a „pragmatic reason,” alongside „theoretical reason” and „practical reason.” However, pragmatism reached its full philosophical scope with Charles S. Peirce. According to Peirce, pragmatism is a rule for determining the meaning of expressions by considering the consequences for human beings within a „community of investigators.” William James took a psychological approach to pragmatism, considering the individual’s perceptions as the basis for determining such consequences. Other pragmatists fell between Peirce and James.

The philosophy I am preoposing considers the consequences of actions as the basis for the meaning of any knowledge. However, my philosophy is „reflexive pragmatism”: it incorporates reflexivity when establishing meaning and begins with the observation that different actions are required for reproducing human life, and by extension, sciences, and rationalities.

For example, in the process of reproducing human life, we resort to „instrumental action” when the goal is to control an object, which we eventually do by manufacturing it. In this case, we mobilize all means to achieve the goal. Here, the meaning of the action is to gain control over reality. To do so, we turn to „causal-nomological sciences.” In this case, rationality is „instrumental rationality,” measured by „efficiency.” We resort to „strategic action” when achieving the goal requires taking into account multiple subjects. The meaning of the action is to obtain a desired result in a situation with multiple subjects. Here, we turn to „strategic sciences.” Rationality is „strategic rationality,” which is measured by „achieving the goal.” We resort to „communicative action” when we want to establish a truth or value by combining the perspectives of those involved, exchanging opinions and arguments, and selecting the most appropriate ones for the situation. The purpose of this action is to leverage different perspectives and motivate as many community members as possible in their pursuits. In this case, we appeal to the „historico-hermeneutic sciences.” Rationality is „communicative rationality” and is measured by „understanding.” We engage in „dramaturgical action” to express our individuality when navigating life’s various alternatives and difficulties while coexisting with others. The purpose of this action is to establish organization through an individualized subject. Here, we appeal to the „dramaturgical sciences.” In this case, we deal with „dramaturgical rationality,” which is measured by „authenticity.” We resort to „emancipatory action” when we want to break free from the control of an unbearable force. The purpose of this action is to regain autonomy in shaping one’s own life in the face of uncontrollable forces. In this case, we turn to „critical sciences.” Here, rationality is „emancipatory rationality” and is measured by the „degree of release from forces that have gone out of control.” We resort to „ethical action” when we want to emerge from relativism by asserting ethical values. This action extends the application of an ethical option. We appeal to „moral sciences.” This action’s rationality is „ethical rationality” and is measured by the „degree to which a value is realized.” We resort to „reflexive action” when we reflect on the unbearable nature of our situation. Here, the meaning is triggering reflection on a situation that should stop through reference to „reflective sciences.” In this case, rationality is measured by „liberation.” We resort to „action in relation to the Absolute” when our expectations about the world’s evolution are disappointed. In this case, we seek support in God rather than transient history. The meaning of „action in relation to the Absolute” is modifying a way of addressing the Absolute. Here, the reference is to „the sciences of religion.” The rationality of this action is „rationality in relation to the Absolute” and is measured by „successful devotion.”

At every historical moment, people choose from among these actions, rationalities, and sciences and combine them in various ways. The choice itself is the work of „reflexivity.” The more developed reflexivity is, the more advanced the „culture” and „civilization” of a community are. I argue that our actions are conditioned by the anatomical and physiological makeup of humans and their complex range of needs in interaction with a complex surrounding environment. Every type of action carries an inherent meaning consisting of the most specific performance characteristic of an action in relation to the whole of human life.

Any type of action makes a certain rationality possible, which manifests itself as a type of science. Different sciences have a „quasi-transcendental conditioning” of their possibility because they depend on data from the surrounding reality, imperatives of human life reproduction, and human commitments. This conditioning stems from various types of actions and, consequently, rationalities.

The cognitive and practical performance of different types of sciences is not discussed here. However, we observe that people constantly choose among these actions, rationalities, and types of science and associate them.

The choice itself is the result of „reflexivity.” It has, in turn, become differentiated. At our relatively advanced level, I distinguish between four types of reflexivity: „psychological” or „monadic” reflexivity—”I decide”; „reflexivity according to a discipline” or „the procedure recommended by that discipline is applied”; „transcendental reflexivity” or „we decide according to a concept of self-understanding”; and „communicative reflexivity” or „we jointly determine what is to be done.” At the mature cultural level, reflexivity is „argumentative reflexivity.”

For example, this assumes, together with the rules of the actual „universal pragmatics,” that a claim is true only if it meets the requirements for „intelligibility of speech,” „truthfulness of the speakers,” „rightness of the interaction between speaker and listener,” and „truth of propositional content.” The same applies to statements concerning other values.

Such statements results in the decision. The higher reflexivity climbs the steps of higher forms, it becomes „argumentative reflexivity”. The closer we get to democratic societal institutions, the more argumentative reflexivity becomes.

Reality is given; it exists. My basic observation is that actions are what make reality rational. Actions, rationalities, and types of science are differentiated according to meaning or sense. For this reason, my philosophical approach has assumed the existence of: a) different meanings (senses) involved in the human reproduction of life: „mastery of reality”; „achieving a result in situations with multiple subjects”; „making use of different perspectives and motivating as many community members as possible”; „establishing an organization by a subject”; „getting out of control of an unbearable force”; „applying values in interactions”; „triggering reflection on a situation that should be stopped”; „modifying a way of addressing the Absolute.” These meanings together make up life at the properly human level; b) different actions through which human reproduction is ensured:„instrumental,” „strategic,” „communicative,” „dramaturgical,” „emancipatory,” „ethical,” „reflexive,” and „in relation to the Absolute.” One type of action cannot achieve the performance of another type; c) different types of science, according to the means of explanation and comprehension they employ: „causal-nomological sciences”; „strategic sciences”; „historical-hermeneutic sciences”; „dramaturgical sciences”; „critical sciences”; „moral sciences”; „reflective sciences”; and „sciences of religion.” Each type of science is represented in today’s picture of knowledge, which is in our days the most extensive in history and in continuous differentiation.

*

Today’s agenda is packed with challenges. There are major problems that demand solutions, such as overcoming hunger and labor as toil, reducing diseases, ensuring access to elementary education, respecting the inalienable freedoms and rights of man and citizen, restoring democracy, ending the instrumentalization of justice and the discrediting of truth, and taking control of ”artificial intelligence”.

Any activity benefits from a variety of actions from the above list. Usually, one is not enough. Here are a few examples:

Economic performance does not result solely from „instrumental actions,” nor from „strategic actions” alone—communicative actions are also needed. Economic development is poorly conceived when reduced to disciplinary measures, even if they are indispensable.

A society cannot be integrated through „communicative actions” alone. Its organization must also be understood, which involves mastering „strategic actions” and „reflexive actions.” Integrating a society, especially one with growing polarization, requires administrative culture.

Development is multifactorial by nature. An effective development policy includes a variety of actions that must be implemented with a wise combination of „instrumental,” „strategic,” „dramaturgical,” „communicative,” and „ethical” actions.

In education, success is never achieved through a single action. This is why narrow-minded reformers fail to produce results. Successful reforms require a combination of public information, strategic, communicative, reflective, and instrumental actions.

There is no society of freedom and inalienable rights without people engaging in „emancipatory actions.” It is always necessary to move from freedom and rights to such actions—that is why simple proclamations of freedom and rights are never enough. Only „actions in relation to the Absolute” can lift people out of the relativity of values.

We can discuss different solutions to current problems. However, democratization is the most direct and comprehensive solution. This is also the greatest urgency. According to the O’Donnell-Schmitter theorem, after a party assumes power, the most urgent step is democratization. This does not result from mere „dramaturgical actions”—only „communicative actions” can lead to democratization. „Reflexive actions” are always welcome, but they do not solve anything on their own.

The international situation has evolved to the point that armament is once again considered the path to peace. The false theory of „peace through force” is gaining ground once more. However, peace requires „communicative actions” above anything else; otherwise, it cannot be established.

In today’s relativistic atmosphere, an “action relating to the Absolute” is necessary. However, religion alone is not enough—faith can enhance „instrumental action,” but it cannot replace it. Without extension into other actions, a religion loses its importance.

In personal life, one cannot achieve optimal performance without reference to the range of actions created by the civilization of the time. Those who do not „refer to the absolute” are simply opportunists. Those who are not capable of „communicative action” are selfish. Those who do not resort to „strategic actions” are unintelligent. Those who do not use „instrumental actions” are unprepared. Those who are not „reflective” are merely dogmatic.

Today, “artificial intelligence” is taking over more competencies that were once exclusively human. Recently, it has replaced the workforce in robotic contexts, doctors in diagnostics, soldiers on the battlefield, decision-makers in organizations, and authors and thinkers. The effects of “artificial intelligence” are fundamentally beneficial. It facilitates various actions: „instrumental,” „strategic,” „dramaturgical,” and „communicative,” while supporting other actions.

It cannot, however, replace „ethical actions,” „reflective actions,” „emancipatory actions,” or „actions in relation to the Absolute” for at least two reasons. First, “artificial intelligence” cannot encompass all the intelligence necessary to reproduce human life. To this day, it relies on initiatives rooted in symbolic logic, generative grammar, set theory, cybernetics, neuroscience, and engineering. These initiatives are aimed at factual research based on models of reality (see Andrei Marga, Inteligența artificială și condiția umană, Meteor Press, Bucharest, 2025, pp. 88–104). Once reality models are adopted as the starting point of knowledge, they successfully lead to the creation and control of modeled realities.

The second fundamental consideration is that “artificial intelligence” is driven by the people who use it. While „natural intelligence” develops with human life as it processes experiences in its environment, „artificial intelligence” fundamentally remains a tool. It can gain autonomy, but only by relinquishing control to the person who presses the buttons.

Many paths in life turn out to be dead ends. In the language of the philosophy I present, which distinguishes between types of actions that ensure the human reproduction of life, mere „strategic actions” do not yield competitive performance—something more is needed. Certain changes may arise from „instrumental actions,” but democracy does not follow. „Actions in relation to the Absolute” may produce religiosity, but not the religion that influences human actions.

*

Any philosophy processes exemplary experiences. As far as I am concerned, five experiences of modernity led to cultural developments that changed the course of history. These are the emergence of German idealism, American individualism, Jewish creativity, Chinese innovativeness, and “artificial intelligence”. These developments have expanded people’s freedom.

This fact is of fundamental importance when we consider that modern society is based on inalienable individual freedom and rights. Yet, over time, bureaucracies have overwhelmed these freedom and rights. Today, even the freedom, rights, and democracy need to be cleansed and rebuilt. Democracy is not limited to the cultivation of procedures; it encompasses each citizen’s right to take the initiative. Democracy requires meritocracy and national sovereignty. Consequently, those who cling to poorly understood modernisms that oversimplify human nature and essence to justify outdated policies condemn their countries to backwardness. Just as premodernisms in history have not endured, fragmentation will not endure.

One can discuss freedom and rights at length anytime and anywhere. However, it is accepted that there are different kinds of freedom. There is the freedom to say no, which we will call “negative freedom”; the freedom to withdraw, which we will call “negating freedom”; the freedom to change what is in front of you, which we will call “positive freedom”; and the freedom to create value yourself, which we will call “creative freedom.” Each of these kinds of freedom has exploited man’s „creative freedom” in its own way.

Each of the above-mentioned developments occurred within the context of „creative freedom.” The first, the emergence of German idealism, took place within the Pietist vision, which cultivated high ethical standards, honesty, and an efficient state bureaucracy. This primarily stemmed from the simple conviction that God wants people to do good work on Earth (Peter Watson, German genius. Europe’s third Renaissance: The second scientific revolution and the twentieth century. New York: Simon & Schuster, 2010. Print. 46 ff.). For Pietism, the „soul” stands before the world and gives it order (Rüdiger Safranski, Hölderlin. Komm! Ins Offene, Freund! Biographie [Hölderlin. Come! Into the open, Fischer, Frankfurt am Main, 2021, p. 30). Second, American individualism emerged within the Puritan vision (Henry Steele Commager, The American mind, Yale University Press, 1950, p. 22) and incorporated social duties (Louis Brandeis). This „dissent church” asserts that „each individual is capable of being guided by the spirit to the correct understanding of Scripture” (Thomas Cuming Hall, The religious background of American culture, Little, Brown, and Company, Boston, 1930, p. 272 and the following). Third, the emergence of modern Judaism occurred within the trust in the justice of the One who created and governs the world, and with that, in reason as a reference (Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 5; Dominique Bourel, Moses Mendelsohn. Begründer der Moderne, Ammann,  Zürich 2007). Fourth, the emergence of present-day China occurred within the Confucian vision with a meritocratic theory of societal structure that recognizes the individual and a realistic approach to clearheaded quantitative methods regarding property and incentives (Li Yining, Economic reform, and development. The Chinese way,Foreign Language Teaching and Research Press, Beijing, 2010, pp. 224 ff.). Historians point out that China has demonstrated that no external development model is suitable; thus, China creates its own models. One example is the model in which one-third of private entrepreneurs are party members, and the percentage of party members among the largest entrepreneurs is even higher (John F. Fairbank and Merle Goldman, Histoire de la Chine. Des origines à nos jours, Texto, Paris, 2019, p. 658). The fifth emergence, that of „artificial intelligence,” occurred within the vision that knowledge reaches the depths of the world starting from models (Nils J. Nilsson, Die Suche nach kunstlicher Intelligenz. Eine Geschichte von Ideen und Erfolgen, AKA, Berlin, 2014). The field’s history began with philosophy and logic, followed by contributions from linguistics, biology, psychology, statistics, and machine construction.

In these instances, „creative freedom” is at play—which is clearly more than the freedom from political liberal traditions without losing freedom altogether. How is this possible?

We can say that innovation, or more pretentiously, creation, depends on an „inner life” and an „outer environment” based on the five emergences. These allow for a unique chemistry in which various elements come together.

Regarding the inner life, it involves perseverance, continuous distancing from relativism, trust in values, and intense motivation resulting from the awareness of serving a higher cause. As for the outer environment, it involves cultural assumptions such as the idea that there is always something in the world above the individual, the notion that history does not end with anyone, the recognition of value through creation, the encouragement of diversity of thought, and a culture that perceives life in its constants and naturalness.

*

In recent decades, the complexity of life has been accompanied by increasing uncertainty. Around the First World War, Max Weber warned us that individual freedom could not grow indefinitely („up to the sky”) and that a „steel-hard frame of submission” awaited humanity. The diagnoses of our current reality are no less severe. Examples include „society in which the media create reality” (Horkheimer and Adorno), „asymmetric society” (James Coleman), „the moral emptiness of society” (Gilles Lipovetsky), „cynical society” (Peter Sloterdijk), „chaotic society” (Gianni Vattimo), „society of lies” (George Şerban and Wolfgang Reinhardt), „society of hidden networks” (Daniel Innerarity), „risk society” (Ulrich Beck), „turbulent society” (Alan Greenspan), „infantile society” (Alexandra Viatteau), „indifferent society” (Alain-Gérard Slama), „narcissistic society” (Hans-Joachim Maaz), and „kleptocratic society” (Sarah Chayes).

After science was distanced from values, the „knowledge society,” which Hegel had already considered, promised nothing more than an expansion of knowledge and technical mastery. My thesis is that the societies in which we live have quietly entered a dynamic society. Undoubtedly, this society has many opportunities and promises a future. However, it also brings uncertainty to the forefront (Andrei Marga, Societatea nesigură, Niculescu, Bucharest, 2016). I define an „insecure society” as one in which uncertainty has become ubiquitous; one cannot step into reality without stepping into uncertainty. This uncertainty surrounds individuals and communities from all directions.

“Downwards, nature no longer offers safety after so many biochemical interventions to her body. „Upwards,” thinking is no longer reliable because it is shortsighted. Neither the economy, administration, politics, nor culture offer firm support around us. On the outside, the world no longer has coherence or regularity. We expect income growth to pacify people, procedures to regulate society, new means of transportation to reduce accidents, drug production to reduce diseases, and higher education to improve professional standards. None of this happens. We expect that more information will bring us more satisfaction, that respect for others will be reciprocated, that support will be reciprocal, and that trust in others will result in less disappointment. Such things never happen.

Some uncertainties, such as the composition of food, are perceptible. Others, such as missing the target with a nuclear experiment, are only conceivable. Some uncertainties are experienced, while others are anticipated (such as early warming, followed by the sudden freezing of vegetation due to the return to normal seasonal temperatures). Some uncertainties are directly identifiable, such as the poisoning of drinking water, while others require instruments to detect, such as radiation levels. Some uncertainties have traditional causes, such as the eruption of an active volcano. Others arise in consequence of modernization, such as the derailment of a high-speed, ultra-modernized train. Some uncertainties are assumed in conceptualizations, while others are waiting to be conceptualized (e.g., criminal interventions in large communication networks and the occupation of foreign territories through large-scale migration that forces borders).

Can we attribute insecurity to a particular type of society? Given the succession of slavery, feudalism, capitalism, and socialism—the latter of which has already been refuted in many places, with the newest state capitalism, which combines the free market with redistribution in the social interest—it is no longer possible. Furthermore, historical inevitability does not exist; rather, there is a historical possibility of the degradation of what has been conquered (freedom, dignity, rights, democracy, emancipation, and vision). Reducing insecurity is the new theme of thought in our current society.

*

The „insecure society” has become even more insecure. Indeed, it has entered a state of complete insecurity with the shift in societal values, when people inflict harm on a large scale. The Greek term „dystopia” is once again being used to describe a situation in which something is out of place and not normal. Two modern thinkers, Jeremy Bentham and John Stuart Mill, focused attention on the state. They coined the term „dystopia” to mean „bad government,” as something opposite to „utopia.”

Over the past two centuries, the tradition of dystopian literature has emerged. Michel Houellebecq’s literature has given relevance to the negative diagnosis of the evolution of modern society. More recent authors have applied this concept to the consequences of “artificial intelligence” expansion. James Bridle’s New Dark Age. Technology and the end of the future (Verso, London, New York, 2023), tells us that, after various ancient and post-ancient „enlightenments,” dogmas were preferred and some were taken as indisputable. Bridle’s thesis regarding “artificial intelligence” is that what characterizes cognitive “artificial intelligence” is not necessarily brilliance; it is not illuminating and can lead to a „new dark age.” It promotes the concepts of „computation,” „functionality,” „networking,” „calculation,” and „complexity” by approaching reality as a „cloud” after reducing knowledge to obtaining „information.” Starting from „computation,” „functionality,” „networking,” „calculation,” and „complexity,” Bridle provides detailed examples of procedures that assume the „cloud” perspective and the reduction of knowledge to „information” as characteristics of “artificial intelligence”. This approach, as part of an increasingly comprehensive network, „mixes human and non-human agents” (p. 76). „Information” does not have the neutrality usually assumed.

A „dystopian society” is a society in which democratic engagement has been distorted. Political power is taken over by castes („cliques,” „gangs,” „factions,” etc.), pluralism is subordinated to a cartel, and democracy becomes hierarchical, replaced by mediocrity, stupidity, expertocracy, and other forms of silencing the citizen’s voice. Free expression is filtered through the media, knowledge is overwhelmed by propaganda, and an ideology of preserving the status quodominates. Citizens are evaluated based on their loyalty and blamed for not accepting the status quo, while hordes of propagandists and dilettantes try to convince the population that they live in the best possible society. These propagandists are always searching for an external enemy and traitors within. This society organizes elections to confirm existing decision-makers and stabilize existing policies.

Modern society, once confident in itself, now acknowledges that the future is uncertain. What ultimately protects a state from dystopia? With such a question, we inevitably enter a field of disputed assessments. Assuming the state is an institution that promotes the public good, the political philosophy I support emphasizes the following: individual inalienable freedom and rights; legislation that applies to all citizens; the meritocratic selection of decision-makers; the division and mutual control of state powers; continuous oversight of elected officials by citizens; a judicial apparatus that is under public control; public debate on matters of general interest and decisions that are backed by arguments; state sovereignty; and leveraging the opportunities that development brings from these perspectives.What protects the international situation from dystopia? In today’s context of a changing world during decades of globalization, crises cannot be avoided without national sovereignty, self-commitment of civic nations, cooperation in the service of each nation’s development, and international law stipulated in treaties recognized by representative parliaments, as well as cooperation among countries in recognized international organizations.

*

The reunification of multiple fields is an obligation inherent to the structure of knowledge, as closed systems of knowledge are no longer possible. The parochialization of disciplines no longer yields results; the reunification rather requires connecting them through deep perspectives. Consequently, the philosopher who takes the mission of philosophy seriously—to address the whole—must cover multiple disciplines and systematize them.

In summary, the „reflexive pragmatism” I embrace is first a „theory of actions”assumed by the human reproduction of life (Stăpânirea complexității, 2023), which also conditions knowledge and self-knowledge. It is also a „theory of science” that delineates the types of sciences corresponding to the types of actions and specifies them logically and methodologically in a renewed framework. It is also an „interpretation of knowledge” that starts from the „question” posed to reality by the subject (Cunoaștere și reflexivitate, 2020). It is also a „logic” that expands the list of examined propositions by considering not only statements but also those used in linguistic communication (interrogatives, evaluations, deontic propositions, and chains of propositions). It considers formalism as a system of argumentative foundation and provides an updated overview of errors (Argumentarea [Argumentation], 2005). My „methodology” broadens the scope of methods from operating factual observations and searching for causal laws to investigating functionality and comprehensive procedures (Metodologie și argumentare filosofică , 1992).

It is then a matter of “monographing contemporary philosophy” as a series of initiatives to conceptualize meaning (Introducere în filosofia contemporană, 2014; Filosofia prezentului, 2025), and documenting some turning points (Filosofia critică a “Școlii de la Frankfurt”, 2014; Reconstrucția pragmatică a filosofiei. Profilul Americii clasice, 2016; Heidegger, 2021; Filosofia lui Habermas, 2022, “Școala de la Frankfurt” în fața istoriei, 2023); a “theory of society” delineating the environments of the cultural and human reproduction of life (work, institutions, communication, and reflexivity), their unity and evolution, and leveraging the perspective of “autopoiesis”—societal self-creation (Metanarativii actuali, 2015; După globalizare, 2018) ; a ‘theory of modernity’ addressing its various fragmentations (Die kulturelle Wende, 2005; La sortie du relativisme, 2008; Crizele modernității târzii, 2009; Identitate națională și modernitate, 2018) and the crises it has entered.

“Reflexive pragmatism” is, furthermore, about a „philosophy of history” that focuses on contemporaneity and approaches it as an interaction of action systems (economy, politics, military, and culture), formed in the reality of life and which determines the direction of evolution. (The Sense of our present history, 2019); a „philosophy of law” that traces fundamental freedoms and rights back to their origin in the recognition of human dignity in modern constitutions, places the legal system within the framework of „power, cooperation, and communication relations”, and subjects it to „democratic legitimacy” (Justiția și valorile, 2019); a „political philosophy” that addresses the rule of law from the perspective of the factual tripartition of powers within the state, increases citizen control over elected officials, and promotes „reflexive democracy” while rejecting „political correctness” (Guvernanță și guvernare, 2013; Statul actual, 2021; Soarta democrației, 2022) a way of doing politics and a „philosophy of education” oriented toward pulling education out of crisis, focused on forming „competencies, basic skills, and familiarity with values” under conditions of education in freedom that incorporate self-responsibility (Educația responsabilă, 2019); a „philosophy of the university”focused on the neo-Humboldtian reconstruction of the institution and the restoration of its primary functions: training specialists who advance and apply knowledge; achieving technological innovations; evaluating situations; and engaging civically and morally in society (University reform today, 2005; Bildung und Modernisierung, 2005; Universitatea veritabilă], 2015); a „philosophy of religion” that addresses the restoration of forms classically recognized by the spirit, the effective history of religions, the emergence of the „post-secular society,” and an „aggiornamento” in the Judeo-Christian tradition (Religia în era globalizării, 2005; Philosophia et theologia hodie, 2008; Frații mai mari. Întâlniri cu iudaismul, 2009; Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, 2017; Unde este Dumnezeu? (2023); a „theory of art” as an elaborate aesthetic expression of „lived life” (Profunzimea artei, 2020); and an „ethics” that emphasizes integrity and honor (Reclădirea eticii, 2023).

Finally, “reflexive pragmatism” is also present in studies: in „Romanian studies”from the perspective of Romania’s democratization—a democratization combined with meritocracy, capable of uniting freedom and rights with dignity, and ensuring the emancipation of the country and its people (România actuală. O diagnoză, 2009; România în Europa actuală, 2019; Emanciparea României, 2023); in a „philosophy of European unification” focused on reaffirming the triangle of Jerusalem, Athens, and Rome as the foundation of Europe and its nations within the „European culture,” characterized by production techniques based on science, a yield-controlled economy, laws based on inalienable individual freedom and rights, rational administration, legitimate politics, a culture of research, and systematic knowledge, as well as the transformation of the given reality into experience according to human purposes (Filosofia unificării europene, 2003; Reflecții italiene, 2011; The Destiny of Europe, 2011); in “strategic studies” (Europa și Israel. O simbioză istorică [Europe and Israel, 2018; China ca supraputere, 2021; Ordinea viitoare a lumii, 2023; Lumea scindată, 2023; Pacea astăzi, 2024) in which consequences are drawn from a new exploration of the superpowers on today’s world stage, taking into account the „changing world” (Schimbarea lumii, 2011) we are witnessing, from the modern perspective of freedom, sovereignty, and mutually beneficial cooperation.

I have consistently viewed philosophizing as the cultivation of rationality and the promotion of reason. In this cultivation I see the inherent duty of philosophizing.

Andrei Marga

About the author

With a degree in philosophy and a minor in sociology, Andrei Marga obtained his doctorate in philosophy (1976) with a thesis on „The critical theory of the Frankfurt School” (Herbert Marcuse). He specialized in contemporary philosophy in West Germany and the USA.

Andrei Marga’s publications cover several fields – systematic philosophy, history of contemporary philosophy, social theory, logic and methodology, European unification philosophy, global strategies, religion in the era of globalization, philosophy of education, political philosophy, philosophy of law, philosophy of art, ethics, and Romanian studies, European studies and Strategic studies — with the view of systematically developing the philosophy of “reflexive pragmatism”.

In his public roles, Andrei Marga has implemented reform programs and initiatives documented in books, along with the decisions he has taken.

A university professor of contemporary philosophy and general logic, Andrei Marga was the longest-serving rector of the “Babeș-Bolyai” University (1993-2004 and 2008-2012), ensuring its modernization and integration into the international system of universities. Therefore, among other things, for the first time in Eastern Europe, the European University Association Conference was held in Cluj-Napoca, in 2003.

He was Minister of National Education in the three cabinets, in which capacity he designed and implemented the reform of education in Romania, thus paving the way for the country’s integration into the European Union. He was also Minister of Foreign Affairs.

He was elected to the leadership of several international organizations and institutions (European University Association, United Nations University in Tokyo, CEPES-UNESCO, etc.) and was president of the Danube Rectors’ Conference.

He was appointed consultant to cultural and academic institutions in China, the Vatican, Germany, Hungary, and Austria.

He was awarded state orders in Germany (Das Grosse Bundesverdienstkreuz), France, Italy, Portugal, and Romania. He is a laureate of the Herder International Prize (2005) and has been awarded other international prizes and distinctions in Austria, Germany, and Israel.

He received gold medals from the universities of Tübingen (Germany) and Maribor (Slovenia) and is Doctor Honoris Causa of the Universities of Montpellier – „Paul Valéry”, Budapest – „Corvinus”, Debrecen, Plymouth-New Hampshire, Baku, Chișinău, Quebec, Iași – „Alexandru Ioan Cuza,” and others.

He served as a visiting professor at the Universities of Munich (Ludwig Maximillians), Vienna, Montpellier (Paul Valéry), Jerusalem (The Hebrew University), and Bucharest.

He is a laureate of the Romanian Academy’s “Simion Bărnuţiu” Award and the “Ion I. C. Brătianu” National Award.

Contribution to 13th Annual Conference of Europe’s Sciences and Arts Leaders and Scholars It’s About People 2024: Social and Technological Resilience for Health and Sustainable Development
Alma Mater Europea University, Maribor, March 14-15, 2025

Starting from the observation that our life depends on the world, but has to do directly with only a part of the world, Husserl accustomed us to delimit what he called „the world of lived life (Lebenswelt)” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1993, p. 7). He was referring to life lived in somewhat inevitable coordinates, given our anatomical-physiological equipment and the confrontation with a natural environment with certain characteristics.

 The field includes natural objects, but also intersubjectivity, on the background transmitted by history. Many events that affect our lives take place in society’s „systems” and in „society” with its traditions, but since we are continuously present in the „lived world of life (Lebenswelt)”, it demands a distinct approach.

         Let us notice from the beginning that, today, the „lived world of life (Lebenswelt)” is under assault. Food, living conditions and life span have changed, some concerns are aimed at changing the body as given at birth, others even the human condition. After the „theoretical anti-humanism”, now „transhumanism” requires participation in decisions.

        Authors with a good scientific and journalistic background rightly draw attention to the fact that, even against the background of remarkable achievements in terms of well-being, health care, working and general living conditions, life has become difficult (Christina Berndt, Resilienz. Das Geheimnis der psychischen Widerstanskraft, 2023). In my turn, I find prominent at least three aspects.

         Income security, preparation for professional competition, promoting equity, promoting one’s own initiatives, caring for those close to us, especially for the elderly, finding children’s education that will ensure their future, educating those close to us, defending freedoms, rights, and justice, etc. demand more from us than in the past.

Participating in the general communication, the pressure of the environment – professional, administrative, decisional – taking into account of opinion of others, multiplied reasons for dissatisfaction, regrets, restlessness, sadness, anger keep our lives under pressure.

          The climate is already threatening the spread of new viruses and diseases, health is more exposed to accidents than before, job loss is facilitated by new economies. The energy crisis, traffic accidents, wars create dangers at every step.

           Life has never been without demands, pressures and dangers. However, they are higher than in the case of previous generations.

          The characterizations that have been given to the societies in which we live are severe. The ever-inspiring Max Weber announced a society of „steel-hard shell submission”. More recently, there has been talk of the „asymmetrical society” (Coleman), the „society of the vacuum of values” (Lipovetsky), the „cynical society” (Sloterdijk), the „society of risk” (Beck), the „chaotic society” (Vattimo), the „invisible society” (Innerarity), the „society of lies” (George Serban), the „narcissistic society” (Maaz), the „society of turbulence” (Greenspan), the „society of indifference” (Slama), the „infantile society” (Viatteau). I advanced the diagnosis of the „unsafe society”, considering the unnoticed entry into a type of dynamic society, with many opportunities, of course, with promises, with a future, but which brings insecurity to the fore: one cannot step into reality without stepping into insecurity (A. Marga, Societatea nesigură, 2016). And this leaves its mark on any action.

                   The fact is that the „unsafe society” has become even more insecure in the meantime than it was, with the crisis of organizing values in society that we have been experiencing in recent decades. The cooperations that were still active twenty years ago have been replaced by the undermining of the other, democracy has been subordinated to power relations, morality has become commercial, the force of arms has become the new argument, and arming the new core of politics, the man of the word, the gentlemen, is increasingly hesitant and he almost disappears. People harm each other on a large scale out of propaganda-generated beliefs and in an organized way.

        In this situation, deep questions arise. In my contribution to this meeting I wooud start from the fact of the rise to the center of the debates on today’s societies of two concepts, i. e., resilience and dystopia (1). I then clarify the factors associated with resilience (2). Next, I rationally reconstruct resilience in the „lived world of life (Lebenswelt)” (3). I then project on resilience and dystopia lessons derived from the differentiation of reason into different actions, rationalities, and types of knowledge (4). I display the facts that lead to a dystopian society today (5) and outline the solution of avoiding dystopia (6) by engaging reflection from the outset (7). All these are parts of my attempt to conceptualy approach such questions.

                                                                   1.

In recent years, the concept of resilience has been used more and more. By resilience, the solid-body physics means a characteristic in the behavior of materials, measured as the relatio between the mechanical work required to break an object and the area of the breaking section. We imagine, for example, that the structure of an airplane is calculated to withstand takeoffs and landings, no matter how many shocks it must face.

         Today, resilience is considered the capacity of an object to return to its initial shape, after being hit, or the ability of an organism to return to normal life. Resilience now essentially refers to our ability as humans to adapt or overcome adversity. It is defined as „the strength or ability to return to its original shape and position, after being bent, compressed or stretched” or „the ability to recover easily after illness, depression, misery or other similar harmful phenomena” (Matthew Johnstone, Resilienz. Wie man Krisen übersteht und dann wächst, 2015). Recent research says that „this concept describes the ability to be able to get through a difficult phase in your life without great damage as a result” (Jens Heuchemer, Mentale Stärke und Resilienz…, 2024, p.9).

The rise of resilience among the terms invoked today says something about the changing of the world. For a long time, modern societies have fueled the discussion of what needs to be done to avoid anomie, exploitation, alienation, repression, dictatorship, and other social anomalies. Fiction, social sciences, and the political conflicts of the last two centuries are the proof. Now, with the thematization of resilience, the perspective on society is changing: the decisive focus shifts to the resistance of individuals, communities, and institutions to blows and other damages and the recovery from them. The orientation towards the future now takes on a defensive focus.

        But the application of the concept of resilience in new areas makes it necessary its further development, beyond the psycho-pedagogical components. Too rarely one goes beyond these, or the whole „lived life (Lebenswelt)” is beyond the psycho-pedagogical perspective. In any case, our lives are secured through many resiliencies. Today, for example, „physical resilience” – which consists of the ability to maintain oneself physically despite adversity, „mental resilience” – which refers to the way we deal with situations without letting ourselves be overwhelmed, „emotional resilience” – which refers to the way we manage our feelings when we encounter difficult situations, „resilience of theories” – the ability to cope with new experiments.

        There is little talk today about „resilience in the world of lived life (Lebenswelt)” or the ability to preserve what is self-evident in life. After all, sustained by profound changes in technology – in electronics and synthetic biology – the „world of lived life (Lebenswelt)” is now directly challenged to radical changes: every moment of life is colonized by communications, agglomeration is present every day, food changes, the content of life becomes different.

       In addition, „resilience in the world of lived life (Lebenswelt)” is not possible without „institutional resilience” – which consists of the ability of an institution to preserve itself despite the forces that want to undo it – and the „community resilience” or the ability of the community to preserve its identity.Their resilience is not only conferred by individuals, but also by what their associations and organizations achieve. A state, for example, is resilient through the ability of citizens to integrate the citizens who free communicate, not just through the views of some or other individuals.And under the circumstances of an accentuated socialization of life, the current psycho-pedagogical culture needs to be completed with a legal-economic-sociological-philosophical culture, resulting from the analysis of the today’s institutional pathologies.

        On the other hand, the anomies of states, basically the hitting of some people by other people, from manipulations to prohibitions and the suppression of their lives, is today retained under the term dystopia. From its origins, the Greek „dystopia” designates the situation in which something is not in its place, and is not in its normal state. Two of the thinkers of modernity – Jeremy Bentham, in an effort to „rationally” organize the life of the church and parishioners (Church-of-Englandism and its Catechism Examined, 1818), and John Stuart Mill (England and Ireland, 1868), in an effort to make their relations advantageous to both sides – focused attention on the state. They consecrated the term dystopia with the meaning of „bad government”, as something opposed, in any case, to utopia.

In the discussion about the societies in which we live, dystopia is no longer marginal. And this term tells us something about the changes that have taken place: modern society, once self-confident, is now realizing that the future is risky and open. Its perspective has changed in the direction of the awareness of the dangers. The search for the future is now accompanied by worry.

       The concept of dystopia also needs to be brought to the level of today’s experiences. What ultimately protects a state from dystopia? With such a question, we inevitably enter a disputed field of evaluations. Assuming the state as a promoter of the public good, I emphasize, in the political philosophy I defend: intangible individual freedoms and rights; legislation valid for all citizens; meritocratic selection of decision-makers; the division and mutual control of powers in the state; in principle continuous control of the elected representatives by citizens; judicial apparatus under public control; public debate on matters of general interest and decisions based on arguments; state sovereignty; processing the opportunities brought by development from these points of view.

        What protects the international situation from dystopia? Today, because of the change of the world in the decades of globalization, for example, without national sovereignity, the self-ownership of civic nations, cooperation in the service of each other’s development, international law stipulated in treaties recognized by representative parliaments, and the cooperation of countries in recognized framework.

But, with the themes of resilience and dystopia at the forefront of discussions, the questions that inevitably arise are: Do we live under blows? Where do they come from? Do you have to live under blows? What are the chances of avoiding dystopia?

2.

Let us start from the direct experience of life: the resilient person goes through unfavorable contexts while remaining her/himself.

            Studies of psycho-pedagogy and medicine nowadays have inventoried „factors associated with the psychological resilience” of the individual. In this series we remember: „family, community and friends who give us affection, support, trust, encouragement; the ability to manage one’s own emotions, feelings and impulses; positive attitude and hope; the positive image of oneself, choosing the role of a fighter instead of that of a victim; self-confidence and confidence in one’s own abilities; the ability to make realistic plans and implement them; good communication and creative problem-solving skills; setting meaningful and important goals to us; maintaining contact with one’s own needs and desires; humor as a form of detachment; flexibility in the face of change”. These studies also make recommendations, of which the today’s literature on resilience is full.

         Too little is said about the factors capable of maintaining any type of resilience, because they are deeper, and descriptivism cannot capture them. It is a requirement of explanation to have recourse to factual data, but these do not allow themselves to be identified entirely empirically, because not everything that enters the explanation of phenomena falls under perceptions.

We get a better answer to the question „how is the resilience possibile?”by way of „rational reconstruction” – understanding by this process the rational identification and modeling of factors starting from a given situation. John Raws uses it as „unifying idea by which our considered convictions at all levels of generality are brought to bear on one another so as to achieve greater mutual agreement and self-understanding” (Collected Papers, 2001, p.402). Achieving our goals depends on this modeling.

We live, after all, in societies resulting from modernization, which is itself the result of initiatives in which reason has been and has remained the guide. But a new situation should not be ignored: today many actions and assertions are rational, but they need to be questioned from the point of view of their consequences. For example, Karl Popper launched the motto „democracy versus authoritarianism”, which in the abstract sounds unassailable, but, lacking a factual analysis, it may also lead to authoritarianism, albeit under another color. I believe that we can no longer reduce what is rational to the performance of the subject, nor can we attribute rationality only to a single type of actions and knowledge.

3.

It should be noted that in modern society, reason („thinking”, „Denken”, „thinking”, „pensée”) has been and remains more than a faculty of knowledge – along with sensitivity, intellect, intelligence, imagination. It belongs, of course, to the human mind, but it includes a vision of reality and a project of the „lived world of life (Lebenswelt)”, of „systems” and of „society” in its entirety. Whoever embraces reason assumes a world governed by causes and ordered by laws whose knowledge is indispensable, in which welfare, freedom and individual rights, respect for property, competitive economy, legality, democracy in decisions of public interest, state sovereignty, cooperation of nations are landmarks. Reason is also the will of reason.

         As for reason, too, one learns from experiences. One of the major lessons of the last two centuries is that reason cannot be reduced to a single way of being rational (A. Marga, Rationalitate, Communicare, Argumentare, 1992). This is for the fundamental reason that, in the effort to ensure their human existence/being, people solve not only one kind of problems. According to the data that are currently gathered based on culturally recorded experiences, the problems are different, irreducible to one or a few.

After all, what do we have to achieve as people who have opened our eyes to the world in the conditions of modernity? We can answer with a simple listing. These are: food and shelter; pain avoidance, healing, and resistance to diseases; facilitating work and avoiding work as toil; fair reward for work; relationship with another and justice in this relationship; selfless help in case of need; participating in the decision that affects your life; personal freedom; the absence of domination and oppression; access to education; love; achieving beauty. They all rise from the „lived world of life (Lebenswelt)”.

4.

How are they achieved? The answer is that the aspirations of human life are satisfied through various actions, on the humus of cultural traditions. We know from Hegel that for a reproduction of life that is both cultural and human, „work”, „interaction”, „language” are needed. We know from Max Weber that „rational action in relation to a goal” and „rational action in relation to a value” are needed. We know from Habermas that „instrumental action”, „strategic action”, „communicative action”, „dramaturgical action” and reflexivity are needed. We know a lot from other authors an researches.

I believe that we humanly and culturally reproduce our lives by resorting to a diversity of actions. That is, to „instrumental action”, „strategic action”, „dramaturgical action”, „ethical action”, to which must be added „reflexive action”, „emancipatory action”, „relation to the absolute”, as so many irreducible actions. The types of actions take shape according to the cultural evolution.

Let us illustrate them succinctly. An action is „instrumental” when it aims to control a reality or produce something, when it takes what is around as an object and mobilizes any means to achieve the end. For example, plowing a field for agricultural production. An action is „strategic” when in a situation with several alternatives, they are calculated and it is decided to embrace one, with all the implications and consequences. For example, the action of a politician for amnesty and pardon. An action is „communicative” when it seeks to reach an agreement with another in order to achieve an objective, the other is taken as a subject and information is exchanged. For example, the action of the one who presents the results of a scientific research for debate. An action is „dramaturgical” when the goal is self-presentation in order to be recognized by others. For example, the candidate’s action in an electoral assembly. An action is „ethical” when the purpose is to display selfless solidarity with a person in the name of a value. For example, helping a person in difficulty. An action is „reflexive” or „emancipative” when, in a given situation, the goal is to find better possibilities for people to manifest themselves. An example is the elaboration of a study on alienation. An action is a „relation to the absolute” when the purpose is to acquire an assurance, salvation in the maximum case, in relation to the all-ruler of the universe. For example, prayer at church.

The weight of the mentioned actions depends on the level of civilization. The extent to which politics – which today is the leading subsystem of evolution among the subsystems of late modern society – takes them up and the weight it recognizes is an indication of cultural maturity. For example, a policy reduced to „instrumental” and „strategic” actions cannot be democratic. One that ignores „reflexive actions” is inevitably dogmatic. The one that excludes „dramaturgical”, „ethical” and „reflective actions” is technocratic at best. In any case, we can obtain a typology of decisions that shape our existence by using the picture of actions necessary and sufficient to humanly reproduce our lives.

          We do not have at our disposal today a picture of knowledge and sciences that aspire to the status of sciences, but we can articulate it starting from the delimitation of actions and considering an undoubted fact: knowledge has actions as a „prior (prealable)” and satisfies a determined, specific meaning. This is immanent to knowledge. We thus have „analytical-experimental sciences” – which explain by causal laws and functional correlations; „strategic-analytical sciences” – which equally explain, bat from the perspective of a goal to be achieved; „historical-hermeneutic sciences” – which have as their object communications and explain by ultimately resorting to comprehension; „dramaturgical sciences” – which offer strategies for inserting the subject into the reality of life; „reflective sciences” – which reveal the reality beyond ideologies and conventions; „the disciplines of the relation to the absolute” – which make explicit the absolute and the prescriptions of its attainment.

      Each of these sciences generates knowledge after using certain methods within reason itself.The essential fact is that the rationalities embodied in these sciences are different, each measuring itself according to its own criteria. We have „instrumental rationality”, which is measured in efficiency, „strategic” rationality, which is measured in the achievement of the goal, „communicative” rationality, which is measured in understanding, „dramaturgical” rationality, which is measured in authenticity, „reflective” rationality, which is measured in emancipation, and the „rationality in relation to the absolute”, which is measured in devotion. Every rationality has its own criterion.

        In other words, the „rational”-„irrational” distinction that was used at the end of the nineteenth century by the physicalist and biologizing positivism, associated with a social Darwinism, does not cope with a much-changed picture of knowledge. After all, the mere fact of the undeniable existence of irrational applications of the instrumental sciences ruins it from the outset, not to mention Heidegger’s warning about the uniqueness of death in human life or the fact that „rational”-„irrational” can be not only the individual’s procedure, but also the organization of which he is a part. After all, not only Galileo, Newton, but also Münchhausen or, more recently, dictatorships and other forms of darkness fueled by fragments of the Enlightenment have passed through the world, and have left traces.

         You cannot be on the side of reason if you do not take into account the differentiation of rationality and the legitimate application of the types of rationality and you do not connect them. The dystopia of today’s modernity does not result from some abstract „rational” and „irrational” opposition, which was talked about at the end of the nineteenth century, but, today, it comes precisely from ignoring the difference in rationalities, using one instead of the other and the exclusivism of one of them.

        Ignoring the difference in rationalities, using one instead of another, and the exclusivism of one of them take various concrete forms. For example, one uses a type of rationality instead of another when he applies „instrumental” or „strategic” rationality in the ethical question of conflict resolution or „dramaturgical rationality” as a substitute for administrative reform. A rationality is taken as being exclusive by the one who knows only one of the rationalities, which he applies in all the cases encountered – for example, he replaces the necessary democratization with discipline and, strictly speaking, with arming.

         Our life is an application of rationalities – when they are in accordance with their meaning, what we can consider normality results, when the meanings of different rationalities are no longer respected, dystopia is reached. Once assumed, the differentiation of rationalities opens a new horizon for solving problems and overcoming difficulties.

                                                       5.

The danger of entering the „dystopian society” is now a topic on the agenda. According to one interpretation, artificial intelligence endangers – through cyberattacks, automated wars, artificially created pandemics, the spread of authoritarianism – nation states and, through them, the world order and would lead in a „dystopian direction” (Mustafa Suleyman, Michael Bhaskar, The Coming Waves, 2023). The facts invoked are already obvious.

         However, dystopia does not come only from the uncontrolled expansion of artificial intelligence. It also comes from other directions, whose thematization requires awareness.

For example: a) the democratization achieved from the eighties and nineties until today has been possible against the background of international agreements – from the Nixon-Mao Zedong-Ciu Enlai agreements (1972), through the Ronald Reagan-Mikhail Gorbachev agreements (1985), to the German reunification agreements. In recent years, however, „the world has split” (A. Marga, Lumea scindată, 2023), with dire consequences; b) reason presupposes a sphere of life in society in which mature citizens, endowed with inalienable rights and freedoms, debate matters of public interest and adopt decisions according to better arguments. In the meantime, the „public sphere” has entered a phase of decline (Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, 1953), under the blow of economic concentrations and the instrumentalization of the mass media, so that, today, the public sphere hardly resists the electronic and media offensive to dismantle it or even control it by forces that do not want legitimization and do not want to know about it; c) Nietzsche already accused the expansion of „mediocrity” with the rise of modernization. Recent researchers point out that developed societies fall to the middle level of performance (mittelmässig), and they become „mediocratic” (Alain Deneault, La médiocratie, 2016) – they pay the costs of the decrease in qualifications, and the decrease rises to the decision-making levels; d) in the nineties, there was a widespread hope that anachronistic behaviors would be left behind and that we would enter a society that would encounter difficulties, but would not repeat old mistakes. However, „cleptocracy” intervened, among other things, even in countries that seemed immunized (Sarah Chayes, Thieves of State. Why Corruption Threatens Global Security, 2015) and even between the decision-makers of some countries and their sponsors; e) today we are experiencing an alarming decline of democracy – parliaments and national governments have become „executors of policies decided elsewhere or strongly conditioned by events that they can no longer control” (Sergio Romano, Morire di democrazia. Tra derive autoritarie e populismo,2013) and we move towards societies „with rights, but without democracy” and a „democracy without rights” (Yascha Mounk, Der Zerfall der Demokratie. Wie der Populismus den Rechrstaat bedroht, 2018); f) human integrity and dignity have melted into a commercialization of values, so that we have entered a „society of lies” (Wolfgang Reinhard, Unsere Lügen Gesellschaft, 2006) that undermines almost all values; g) sound argumentation is part of democracy, but, after modern reason has made logic a benchmark of culture, a lot of sophisms affect democracy today and block it (A. Marga, Soarta democrației, 2022). It is enough to observe the amount of „argumentum ad hominem„, „argumentum ad populum„, „non causa pro causa„, „petitio principi„, „straw man fallacy” sophisms in circulation today to alarm us.

The world is not „flat” (Thomas Friedman), as it was believed under globalization, nor „curved” (David M. Smick), as it has been replicated, but needs respect for the personal, communal, national individuality. This being the case, it is optimal to return – from fragmentations, abdications, and compromises, with which the life of today’s societies has been filled – to thought, which takes over reality as a whole. Only thinking may take today’s societies out of the evolution towards dystopia (A. Marga, Vocația gândirii, 2024).

       We live in modern societies, in which the primary value is the freedom of the person. A free mind remains the key to getting people out of crises. However, the person depends on economic, institutional, cultural conditions. So that „freedom” resists only coupled with the value of justice and equity. Today it is clear that „democracy is not possible where there is no national sovereignty”. Democracy does not resist either, as we can easily see, in conditions of international confrontation.

                                                            6.

In Central Europe, the situation reached in recent decades has been analyzed by outstanding thinkers.

Vaclav Havel perceived that the threats to humanity are multiplying and he was considering the difficulty of providing food for a rapidly growing population, the destruction of the natural environment of life, the depletion of some resources, the disturbance of ecosystems, nuclear proliferation, the celebration of the simple production of goods as a solution to everything. With a practical experience of life, but also under the impression of Heidegger and Adorno, he approached the things from the perspective of „responsability for the whole (Verantwortung für das Ganze)”. However, I believe it is necessary to establish what is the whole reality to which we relate and see if the relationships have not differentiated.

          Slavoj Zizek wrote that „die Grosse Gefahr heute ist nicht Passivität, sondern Pseudoaktivität, der Drang <aktiv zu sein>, <teizunehmen>, die Nichtigkeit dessen, was geschieht zu verschleiern. Die Leute intervenieren die ganze Zeit, sie tun etwas, die Akademiker nehmen als sinnlosen <Diskussionen> teil usw., während das wahrhaft Schwierige der Schritt zurück, die Rückzug wäre” (Die politische Suspension des Etischen, 2005, p. 8). He recommends as a prerequisite a Schritt as Rückzug in die Passivität, which would create the ground for the wahre Aktivität.

      But what is to be done? In the tradition of the great theory, Slavoj Zizek gives reality comprehensive diagnoses that want to be substantialist. He speaks of today’s societies as societies of „generalized perversion” (On Belief, 2001, p.20), as a result of a „perverse fetishization of consumer items”, which is another face of depoliticization and disregard of ethics. It is a „permissive society” that undermines ideals, a society that turns the individual into an atom in the face of a „superego” that knows no limits. The Slovenian thinker focuses on the connection between the new subjectivity and the perverse forms of its content (Mattthew Sharpe, Geoff Boucher, Ziziek and Politics. A Critical Introduction, 2010, p. 143). He reopens the discussion on the relationship of subjectivity with history. For Slavoj Žižek, the reflexive freedom that we talk about today is nothing more than an obscene form of being controlled – a „pathological narcissism” to which the categories of psychoanalysis can be applied to it.

         One can comment at length on the steps of the analysis made by Slavoj Zizik with unusual culture, sharpness of observations and intellectual courage. The fundamental observation I would make hier refers to the monism involved in his diagnosis.

As children of late modernity, yet of modernity, we must be aware of society as a whole. We cannot reduce it without loss to a single reason, and we have to account for the rationalities within it. Especially since modern society has led not only to exploitation, commodity fetishism, but also to differentiation. My assumption is that just as monism does not hold up as an explanatory strategy, so does operating with only one kind of rationality.

It is true that „democratic confrontation must not be fetishized” (Die Politische Suspension…, pp. 168-169) and that means must be found against „enlightened despotism”. However, it will not be possible to get out of democracy without falling into the interpretation of the social process as something uncontrollable. After all, it will not be possible to get out of today’s -isms, when stigmas such as „populism”, „extremism” are flourishing in Europe, applied to people who want change and respect democratic constitutions. It will be possible only by assuming that each person is a being worthy of respect with whom a sincere discussion with citizens, based on dignity and integrity,  must take place. On this discussion I would build the solution.

7.

         Today, we can face the diversification of types of rationality with reflection (A. Marga, Rationalitate, comunicare, argumentare, 1992). Not only with the „psychological reflection”, to which Descartes has already accustomed us, nor only with the gnoseological one, the „transcendental reflection”, of which Kant convinced us, but with a „communicative reflection”. Beyond the classical two stages of reflexivity, however, „communicative reflexivity” remains at our disposal, which is better able to account for life in democratized institutions and the fast revolutions in science. It allows us to open the way to a vision of reality focused on reason, its differentiations, and its unity.

Era demult vizibil că Andrei Marga dă scrieri în domenii variate – istoria filosofiei contemporane, logică, teoria științei, teoria societății, filosofia religiei, a artei, a dreptului, a politicii, a educației și studii strategice – dar țintește la o construcție filosofică proprie. În monumentala reconstituire a filosofiei de astăzi, din cartea Filosofia prezentului (Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2025), ținta construcției a fost asumată explicit. Această construcție, numită pragmatismul reflexiv, este acum prezentă în fața cititorului, cu volumul Lumea ca acțiune (Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2026, 492 p.). Prezentăm, în cele ce urmează, coperta și fragmente din introducerea la volumul Lumea ca acțiune, recent apărut. (Reporter)

       „A propune azi o concepție filosofică este inițiativă plină de riscuri. Diversitatea experiențelor și bogăția cunoștințelor o sfidează. Suficiența și neîncrederea o întâmpină   din capul locului. Mulți, excesiv de mulți cititori sunt convinși că filosofii veritabili sunt doar în trecut. Alții, poate la fel de mulți, consideră că este definitiv imposibilă sintetizarea într-o viziune coerentă a experiențelor umanității de azi. Sunt și unii care cred că o filosofie nouă este posibilă, dar nu aici și acum.

        Mă încumet să vin împotriva fiecăreia dintre aceste opinii cu o propunere efectivă de privire într-un fel nou, din unghiuri refăcute, în fapt de concepție filosofică nouă în raport cu ceea ce se află în fața publicului. Volumul de față, Lumea ca acțiune, o conține. El o desfășoară, ca orice filosofie matură din trecut, ca răspuns la dificultățile, alternativele, dilemele, întrebările ce se ridică din experiențele istoriei contemporane.

        Am cercetat și scris cu predilecție în domeniul istoriei filosofiei, mai ales contemporane. Monografiile publicate, dar și sintezele, sunt mărturie. Profesura mea universitară a fost la Cluj-Napoca pe specialitățile Filosofie contemporană și Teoria argumentării. Prelegerile pe care le-am susținut la universitățile București, Viena, München – „Ludwig Maximillians”, Ierusalim – „Universitatea Ebraică”, Montpellier – „Paul Valery” cuprindeau istoria filosofiei contemporane. De asemenea cercetările pe care le-am desfășurat ca bursier în Germania federală și Statele Unite ale Americii.

     O întrebare se ridică însă în fața istoriografului filosofiei, oricare ar fi performanțele lui: care este filosofia Dvs? Întrebarea este tot mai acută pe fondul de azi, când, pe de o parte, efectivul de absolvenți și, cu aceasta, de comentatori de filosofie a crescut și este mai mare ca niciodată și, pe de altă parte, crizele s-au multiplicat și întețit, încât urgența răspunsurilor și rezolvărilor crește. Mai este semnalat, de asemenea, faptul că în perioada postbelică în filosofie au apărut mai multe idei noi decât în întreaga istorie anterioară a disciplinei, cum spunea Hilary Putnam. Numai că ritmul înnoirilor s-a încetinit în ultimul mai bine de un deceniu, încât scena filosofică este dominată deocamdată, cu puține excepții, de conformismul repetării a ceea ce s-a produs altădată. Dacă nu cumva de simpla pliere la ideologii și propagande curente, repetându-le clișeele!

      Cum se vede, se trăiește și se poate trăi din exploatarea istoriei filosofiei, dar întrebarea „care vă este filosofia?”  rămâne justificată. Nu doar etic, ci și profesional. În definitiv, ce încredere poate stârni un istoric al filosofiei care nu s-a încercat în construcția filosofică? Cum poți evalua filosofii dacă nu ai lucrat la elaborarea uneia proprie?

      Am luat în considerare, însă, nu doar aspectul etic. Un alt aspect este mai obligativ. Este vorba de provocările lumii de astăzi adresate eforturilor de analiză și conceptualizare, ca și la elaborarea viziunii adecvate astăzi.

        S-au schimbat profund științele și cunoașterea în general, încât tablourile realității sunt altele decât cele de acum, să zicem, treizeci de ani. Ele progresează altfel – cu un mai amplu și mai complicat „prealabil” din partea subiectului decât oricând înainte. Tema „inteligenței artificiale” crește în importanță în cunoașterea însăși. S-a extins și schimbat imaginea asupra societăților și istoriei. Conceptualizările omului și ale performanțelor sale sunt diferite de cele de cu decenii în urmă. Forțele care duc înainte istoria universală sunt altele. Mondializarea prezenței Statelor Unite în lume, mutarea centrului economic al lumii în Asia, noua criză a Europei sunt doar câteva schimbări adânci în ordinea civilizației, după cum expansiunea „inteligenței artificiale”, biologia sintetică, trecerea pe scară mare la abordarea realităților micro și la exploatarea mecanicii cuantice sunt cele mai pregnante în ordinea cunoașterii.

     Hegel spunea că rupturile în istorie sunt humusul filosofiei. Astăzi rupturile sunt mai multe și se petrec mai des, ritmul istoriei universale fiind nou. Nu avem încă filosofiile corespunzătoare rupturilor recente, dar faptul creează o obligație în plus.

        Am avut destul de devreme sentimentul că ceva se schimbă mai profund în viața oamenilor și că este nevoie de trecerea de la istoriografia filosofiei la construcția teoretică a acesteia. Am anunțat deja în Cunoaștere și sens. Perspective critice asupra pozitivismului (1984) intenția de a elucida tema sensului, care afectează, cum se știe, domenii multiple. Teza mea era că nu se poate față rațional complexității lumii de astăzi fără a lămuri sensul cunoștințelor la care apelăm. Într-un alt volum, Raționalitate, comunicare, argumentare (1991), am procedat la o reconstrucție conceptuală axată pe tema rațiunii și raționalităților.  Teza mea era atunci, de asemenea, că vechea temă a rațiunii se scindează prin diferențierea raționalităților. În volumul întitulat Întoarcerea la sens. Filosofia pragmatismului reflexiv (2015) am propus baze ale unei filosofii proprii. O serie de volume – Relativism and Its Consequences. Relativismul și consecinţele sale (2007); Pragmatismul reflexiv. Încercare de sinteză filosofică (2016); Philosophy in a Changing Europe (2017); Rațiune și voință de rațiune (2017); The Sense of our Days History (2019); Cunoaștere și reflexivitate (2021); Stăpânirea complexității (2023);  Sensul vieții (2024); Vocația gândirii. Profilul epocii actuale (2024) – sunt rezultate ale acestui program și exprimă vederile mele în abordarea filosofică sistematică a lumii.

       … Filosofia pe care o propun fructifică tradiția majoră a pragmatismului, împreună cu cea a reflexivității, și le aduce într-o sistematică nouă. Cum se știe astăzi, pragmatismul are deja o istorie, care începe cu intuițiile anticilor chinezi, evrei și greci, dar a dobândit profilul unei concepții filosofice concurente cu cele mai elaborate filosofii odată cu Charles S. Peirce la sfârșitul secolului al XIX-lea. Acesta a formulat „maxima pragmatică” ca regulă de stabilire a semnificației conceptelor pe calea identificării consecințelor pe care folosirea respectivului concept le are în  viața oamenilor considerată în mod rațional.

        ….Ceea ce distinge însă „pragmatismul reflexiv” de alte filosofii elaborate în curentul larg al pragmatismului se lasă rezumat în trei opțiuni cu întinse consecințe conceptuale. Prima este conceptualizarea realității în termeni de acțiune, cunoștință, raționalitate, reflecție și privirea lumii ca lume a acțiunilor și reflecției. A doua este depășirea reducerii pragmatismului la un singur fel de acțiune, care a și primit numele de „acțiune instrumentală” – reducere prezentă deja la fondatorul pragmatismului. Leg astfel pragmatismul de o teorie a acțiunilor presupuse de reproducerea umană a vieții. A treia este punerea alegerii între felurile de acțiuni sub tutela reflecției și reafirmarea astfel a unui idealism rațional al vieții. Acesta este diferit de idealismul clasic, ce derivă realitatea din idei sau percepții sau intuiții, și, bineînțeles, de orice ism care nu poate prelua ponderea rațiunii și acțiunii oamenilor în compunerea realității.

….      Titlul volumului, Lumea ca acțiune, trimite ușor cititorii cu gândul la cartea Lumea ca voință și reprezentare a lui Schopenhauer. Sau la studiul cu care Richard Rorty a deschis „relativismul pragmatic”, întitulat Lumea bine pierdută. Sau la formula prin care Joseph Ratzinger exprima temerea că umanitatea s-a îmbarcat într-o Lume pierdută. Asemănarea este însă de cuvinte, nu mai mult, chiar dacă întrebarea cu privire la ceea ce compune lumea noastră ca oameni revine. Ea revine la diverși filosofi și teologi de anvergură.

        Doar că, din capul locului, pun această întrebare în cadrul unei abordări fundamentale de natură pragmatică a realității, ca rezultat al acțiunilor. La Schopenhauer, ca să mă opresc la el, întrebarea este pusă aidoma vechii metafizici – or, metafizica abordării pragmatice abia urmează să succeadă filosofiei propriu-zise…..Diferențele abordării mele de cele datorate lui Richard Rorty sau Joseph Ratzinger nu puteau fi altfel decât pe fondul acestei evoluții spre abstract, cu toate consecințele. În raport cu concentrarea filosofului american asupra depășirii – sub impulsul lui John Dewey, cu critica acestuia a „teoriei ca spectator”, și a lui Heidegger, cu critica sa a tradiției ca „identitate între physis și nous” – atât a „teoriei adevărului ca și corespondență” cât și a „teoriei adevărului ca și coerență”, trec în spațiul „acțiunilor” prin care oamenii își reproduc în mod uman viața. În raport cu temerea justificată și celebră a lui Joseph Ratzinger, că lumea a lunecat pe o direcție a pierzaniei, iau „acțiunile” ca mijlocitor al  opririi alunecării în prăpastia „pierderii de sine”.

         S-au construit filosofii plecând de la observarea unor fapte de importanță crucială în viața oamenilor. Kant a construit idealismul transcendental observând faptul apercepției – conștiința că eu percep, ce însoțește tacit orice percepție. Hegel a elaborat idealismul dialectic luând în seamă istoricitatea raporturilor și, cu aceasta, dialectica termenilor polari. Schopenhauer a tras concluzii filosofice din împrejurarea că în cunoaștere recurgem la principiul rațiunii suficiente, cu conotația lui în diferite perspective. Comte a exploatat evenimentul științelor factuale, moderne, intervenit pe harta cunoașterii. Marx a exploatat faptul înstrăinării în procesul muncii. Peirce a sesizat că o civilizație tânără, ca cea a Americii în plină construcție, pune în valoare înainte de orice acțiunea și modifică accepțiunea semnificației conceptelor.  Brentano și Husserl au construit plecând de la intenționalitatea imanentă fenomenelor de conștiință, iar Heidegger de la finitudinea implacabilă a ființării umane.  Habermas a elaborat o filosofie cuprinzătoare având ca punct de plecare fenomenul legitimării deciziilor în societatea modernă. Brandom edifică sub ochii noștri o filosofie observând implicațiile inferențelor în acțiunile în reciprocitate ale oamenilor.

              Pe de altă parte, în realitatea vieții s-au produs schimbări provocative. De pildă, democrația s-a dovedit soluția, dar a intrat în criză. Prin robotizare dispar profesii tradiționale.  Inteligența artificială permite tablouri fără precedent ale realității. Călătoria în cosmos devine parte a turismului. Cultura înfruntă crearea de ființe umane în laborator și expansiunea virușilor. Devizele „transumanismului” sunt noua ideologie.

            Este, din multe rațiuni, ora regândirii lumii. Din capul locului se cuvine, însă, să ridicăm privirile mai sus decât imediatul  și peste presiunile la adaptare și să adoptăm coordonatele cele mai largi. Stabilirea faptelor, explicația științifică, inovația conceptuală, experimentarea și viziunea au acum a-și da mâna. Filosofia nu mai poate fi relevantă fără acestea.

          Prin definiție, filosofia stă sub imperative dificil de conciliat: să prindă  întregul, să o facă metodic, să fie deschisă față de schimbările din viața de azi (globalizarea, nanoscientizarea, digitalizarea) și să asigure resurse de sens vieții. Câțiva gânditori au revizitat mai nou însăși conceperea filosofiei și au elaborat filosofii noi (vezi, pentru detalii, Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014), tocmai pentru a face față la ceea ce se petrece.

      Bunăoară, Heidegger avea dreptate să spună că filosofia, rămânând tributară metafizicii, nu atinge concretul vieții. Ea rămâne la existent, „ființa (Sein)” fiindu-i inaccesibilă. Nu mai vorbesc de „ființarea umană (Dasein)”, pe care filosofia a dedus-o mai mult, din considerații despre lume.

     Numai că și „ființarea umană” și „ființa” pot fi captate abia plecând de la ceva. Hegel le-a privit plecând de la conștiința libertății, Darwin de la supraviețuire în lupta existenței, Marx de la accesul la bunuri, Nietzsche de la capacitatea de creație, Heidegger de la faptul finitudinii, al fragilității indepasabile a existenței umane.

       Punctul de plecare se cere lărgit. Richard Rorty  avea dreptate să spună că este timpul să plecăm de la cotitura lingvistică și implicațiile ei în înțelegerea prestațiilor umane. Filosofia devine critică conceptuală și,  mai larg, culturală.  Numai că astfel ea descrie posibilități și conturează oportunități, dar are prea puțin de spus despre ceea ce este de făcut.

        Dieter Henrich are dreptate să atragă atenția asupra conștiinței de sine. Nu se ajunge la schimbare a realității în care trăim fără a angaja conștiința de sine. Numai că istoria se joacă nu numai în conștiința de sine, ci și în afara acesteia – în organizările devenite rigide din lume. Cum le abordăm?

       Robert Brandom are dreptate să constate că, în calitate de oameni, recurgem la practici raționale, recunoaștem autoritate anumitor aserțiuni și că acestea stau pe straturi ale interacțiunilor. Nici o susținere nu este fără implicarea de interacțiuni. Numai că și o astfel de optică se expune la întrebarea: ne limităm la a privi ceea ce este?

       Jürgen Habermas are dreptate să reconstruiască realitatea pe care o trăim condus de întrebarea asupra condițiilor necesare și suficiente ale unei reproduceri cu sens a vieții umane. Foarte probabil, însă, reconstrucția trebuie completată cu o construcție capabilă nu numai să restituie convingător ceea ce este din perspectiva posibilităților mai bune, ci și să anticipeze viitorul. „Gândirea postmetafizică” are azi meritul de a fi intrat ca filosofie, cu analize proprii, în ceea ce este dat în jur.

      Proiectul modern al umanității stă pe ceea ce vechii greci au prins sub termenul de “viață bună”, pe ceea ce strămoșii romani au captat sub termenul “viață virtuoasă” și pe ceea ce vechii evrei au avut în vedere când au vorbit de “viața veșnică”. Acești termeni se cer și ei reconstruiți înăuntrul reproducerii moderne a vieții.

     Plec, la rândul meu de la observarea unui fapt. Este vorba de diferențierea acțiunilor ce asigură reproducerea umană a vieții în funcție de sens.  Am plasat sensul înaintea oricărei alte valori, fiind imanent fiecăreia, și am ajuns la a delimita, după criteriul sensului, acțiunile și a întocmi tabloul lor.

            Menționez că iau „acţiunea” ca schimbare de stare care se deosebeşte de schimbări precum mişcările corpurilor, comportamentele, actele reflexe, întrucât este subordonată unei „intenţii”. Unde lipsesc intenţiile, avem cel mult reacții sau comportamente sau acte reflexe; intenţiile sunt cele care fac trecerea unei schimbări în clasa acţiunilor. Iau în considerare faptul că orice acţiune este cuprinsă în reţeaua de cauze şi efecte ale unei „situaţii”, dar presupune, „percepția situației”, „cunoaștere”, „înțelegere”, „interpretare” și „calculul” de către „agent” a situaţiei în lumina „intenției (scopului)” acestuia. Rezultatul nu se suprapune neapărat cu ceea ce a intenţionat agentul.

    Sunt de părere că ne reproducem în mod uman viața recurgând la o diversitate de acțiuni. Propun, în consecință, delimitarea tipurilor de acțiuni după criteriul nou și riguros al sensului imanent, în consecința unei opțiuni fundamentale (pe care am explicitat-o în Andrei Marga, Sensul vieții, Creator, Brașov, 2025), cu exemplificări de rigoare, aici luate din spațiul istoriei universale, după cum urmează: „acțiune instrumentală”, având ca sens obținerea controlului asupra a ceva în mod monologic. De exemplu, cucerirea Vestului, în istoria nord-americană; „acțiune strategică”, având ca sens a obține un efect dorit abordând o situație cu mai mulți subiecți. De exemplu, coaliția învingătoare din al doilea război mondial; „acțiune comunicativă”, având ca sens a stabili un adevăr sau o altă valoare prin cooperarea opiniilor diverșilor subiecți implicați. De exemplu, acțiunea ce a dus la cotitura din Europa Centrală și Răsăriteană din 1990; „acțiune dramaturgică”, având ca sens instalarea organizării celor din jur din partea unui subiect. De exemplu, instaurarea puterii cuiva într-un stat; „acțiune emancipativă”, având ca sens ieșirea de sub controlul unei forțe inacceptabile. De exemplu, mișcarea lui Gandhi de eliberare a țării sale; „acțiune etică” având ca sens extindea aplicării unei opțiuni etice. De exemplu, promovarea drepturilor omului de către Jimmy Carter; „acțiune reflexivă”, având ca sens declanșarea reflecției asupra unei situații care ar trebui oprită. De exemplu, stârnirea conștiinței suveranității naționale de către mișcările ce se opun astăzi globalismului; „acțiune în raport cu absolutul”, având ca sens modificarea unei modalități de adresare către absolut. De exemplu, schimbarea liturghiei de către Joseph Ratzinger.

       Tipurile de acțiuni amintite s-au conturat pe măsura evoluției culturale și le scot în relief consacrându-le teoretic. La ele se apelează reflexiv, chiar dacă exploatarea lor filosofică este încă sub nivelul apelului practic la ele.

       Delimitarea acțiunilor presupuse de reproducerea umană a vieții este mai mult decât o simplă distincție pe harta unui domeniu al realității trăite de oameni. Ea are răsfrângeri vaste și profunde – începând cu o nouă tipologie a cunoștințelor și științelor, cu distincția tipurilor variate de raționalități. Pe soclul lor vechea temă a rațiunii, care străbate istoria filosofiei, capătă o nouă abordare, mai capabilă să facă față complexității crescute a vieții.

        Găsesc că delimitarea și apoi asocierea diferitelor acțiuni sub cupola reflexivității este nu doar cheia înțelegerii lumii în care trăim, dar și o cheie pentru înțelegerea istoriei. Ambele, deci și înțelegerea lumii în care trăim și înțelegerea istoriei, sunt scopurile ei primordiale ale filosofiei luată la propriu. Mai găsesc că delimitarea și asocierea amintite ne permit să rezolvăm problemele, să lichidăm dificultățile și să depășim crizele ce lovesc lumea de azi.

        Găsesc că filosofia are de asumat astăzi un pariu, după ce în epoca modernă ea și-a asumat  construcția lumii plecând de la libertatea funciară a individualității umane și după ce în modernitatea târzie, în care ne aflăm, ea a ajuns să-și fragmenteze viziunea și să opună una alteia componente ale construcției. Nu în această opoziție de fragmente a cărei desfășurare este mai intuitivă în morală („egoism” versus „devoțiune”), în conceperea comunității („liberalism” versus „comunitarism”), a societății („individualism” versus „socialism”), în conceperea relațiilor internaționale („luptă pentru dominație” versus „cooperare”) este soluția la dificultățile actuale. Soluția este într-o sondare mai adâncă a libertății și preluarea ei mai cuprinzătoare decât clasicul „liber arbitru” al cunoscutului egocentrism, cu toate implicațiile lui în construcția culturii și civilizației. Pariul este că „libertatea înțeleasă fundamental drept creație” rezolvă mai bine dificultățile modernității și-i asigură perspective pozitive.

          Această „libertate creativă”, cum o mai putem numi, explică de fapt năvalnica expansiune a inteligenței artificiale, geneticii și fizicii cuantice din timpul nostru, afirmarea istorică din ultimele secole a Statelor Unite ale Americii, ascensiunea globală a Chinei din zilele noastre și succesele altor țări, care au sesizat nevoia unei schimbări și șansele unui nou orizont.

        „Libertatea creativă” este evident mai mult decât libertatea din tradițiile liberalismului politic, fără să piardă câtuși de puțin ca libertate. Cum este posibilă asemenea libertate nu este ușor de redat, fiind vorba de opțiuni culturale și civilizaționale cu componente ce abia acum se deslușesc. Dar chestiunea se cuvine explorată și merită înțeleasă.

        Volumul Lumea ca acțiune prezintă o construcție filosofică ce exploatează orizontul „libertății creative” până în punctul în care am adus-o. Primele lui părți aruncă lumina asupra genezei, premiselor, contextului actual de emergență, reluând analize majore pe care le-am publicat în materie. Părțile următoare ale volumului de față prezintă opțiunile, sistematica și aplicații majore ale filosofiei pe care am construit-o. Adaug o parte de redare succintă a contribuțiilor ei conceptuale ce satisfac cele mai recente nevoi. Ilustrez, în încheiere, în abordarea unor subiecte cruciale ale vieții de azi, avantajele ei analitice.

       Sunt desigur diferite feluri de a expune propria filosofie: efectuarea de inducții plecând de la cazuri, derivarea de propoziții din premise asumate, schimbarea unei abordări deja consacrate, sinteza unor abordări deja existente. O filosofie edificată prin convorbirea doar cu sine a autorului este inevitabil dogmatică și nu mai face față realității. Nu mai face față nici filosofia edificată prin convorbirea doar cu o singură tradiție de gândire, încât este de ieșit continuu la convorbire dincolo de marginile curentelor și operelor filosofice. Am ales expunerea filosofiei proprii în forma unei continue convorbiri cu contemporanii care s-au preocupat să satisfacă cerința formulată de Hegel, de a capta experiențele specifice timpului nostru în gânduri filosofice”. (Din Introducere, la Andrei Marga, Lumea ca acțiune, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2026)

The valorisation of Confucius in the development of China and the change of the world

Contribution at the Symposium Confucius and the Emergence of Contemporary China, Suceava, Romania, March 18-21, 2026

Nowadays, Confucius is strengthening his position among the personalities who have profoundly influenced world history. His work is increasingly well known, and his civic-mindedness attracts attention. Today, there exists a “cultural circle of Confucianism,” which continues to expand along with China’s global rise.

Confucius said that he is a „teacher” who mediates the bringing into actuality of the ancient sages (Yang Bojun, D. C. Lau, transls., Confucius: The Analects, II, 11). He wanted to preserve old teachings and reflected on guidance in life. He sometimes became an object of worship, but his ideas maintained the capacity to guide people in changing circumstances.

Chen Jingpan writes that Confucius represents the „Unsceptred King” of the Chinese intellectual life for over two thousand years (Confucius as a Teacher. Philosophy of Confucius with special reference to its educational implications, Foreign Language Press, Beijing, 1990, Introduction). While German historians consider that „it is hard to imagine another person who, like Confucius, embodied in his own person all the constitutive elements of the Chinese type of man and everything that is eternal in the existence of his people.” Therefore, it is still said today that „to understand China, one must start with Confucius” (Richard Trappl, Foreword, in Liu Xubing, Wang Jing, Konfuzius sagte…, Bacopa, Schiedberg, 2013, p. 9), which once again emphasizes his significance in history.

Confucius added an original vision to the other currents in the rich tradition of the Chinese—Daoism, Mohism, Naturalism, Buddhism, Legalism. It is the vision of an ideal society in which “people relate to each other in a friendly and honourable way” (p. 33). Confucius’ conception is succinctly expressed in the reflection: “if your behaviour aligns with the right guide (the great Dao), the whole world opens up to you”, and “trust” and “harmony” are highly valued (p. 36). Being human is key. When asked about the essence of humanity, Confucius formulated the maxim: “What you do not wish for yourself, do not do to others” (p. 43). He recommended “aligning your goals with the Dao, stopping at virtue, relying on humanity, and becoming conversant with the arts” (p. 47). Confucius was convinced that „if wealth is distributed fairly, then we will not have poverty /…/. Relationships are stable, we are not threatened by upheavals” (p. 51). He reflected a lot on governance. „If what is correct is placed above what is incorrect, the people will become obedient; if what is incorrect overrides the correct, the people become disobedient” (p. 55) and he also said that „the noble person must strive for truth, not for material gain” (p. 67). „If peace and rites prevail in a state, citizens come close to the ruler” (p. 68). Confucius underlined the importance of music: „Songs are uplifting, rites establish order, music ensures completeness” (p. 75). He advocated education for all: „in education, there should be no difference in social status” (p. 108). According to his conception, „filial piety is the root of all virtues; all learning grows from it” (p. 128). For the noble person, „loyalty and trust are the most important” (p. 133). To see broadly, far ahead, should characterize a person: „the person who does not think ahead will have to worry about what is close at hand” (p. 158).

With China’s extensive efforts to rediscover its traditions, knowledge of Confucius is expanding. Editions of his writings in widely spoken languages, produced by those well-versed in the Chinese language and the era, are multiplying. I give a few examples of those I use: Confucius, The Analects, Penguin, New York, 1979, translated by Yang Bojun, D. C. Lau; Getting to Know Confucius – A New Translation of The Analects, Foreign Languages Press, Beijing 2011, translated by Lin Wusun; Konfuzius sagte…, Bacopa, Schiedberg, 2013, translated by Liu Xubing, Wang Jing. It is a fact that knowledge of Confucius is widening and his valorisation is constantly improving.

Sinologists are right when they say that we cannot understand Confucius without considering the Chinese tradition of recording events in writing. Under the Shang dynasty (1600-1010 BC), the Chinese invented writing for divination, with ideographic characters originally intended for divinatory purposes (Leon Vandermeersch, La conception chinoise de l’histoire, in Anne Cheng, ed., La pensée en Chine d’aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007, p. 48). Under the following dynasty, Zhou (1050-256 BC), historical annals were created to reveal the secrets of a world under the control of a comprehensively acting force.

Confucius (551- 479 BC) intervened in this evolution roughly in the middle of the Zhou dynasty. He rewrites the annals, moving from historiography to historiology, which adds explanation to description and „converts the magico-oracular implications of the old procedures into bureaucratic-disciplinary rules” (p. 51). A disciple of Confucius, Sima Qian also established the model of historical writing, in which remarkable moments and trends of development are discussed. The Chinese thus recorded their ancient history, and it is worth noting that by 1911, there were 137,162 volumes of Chinese writings recorded just for the period 589-1911. In this way, the Chinese gave the world both writing and history as a discipline.

The first particularity of their historical writing was the „cosmologizing of history.” The Chinese long speculated on the analogy between historical events and astronomical movements, seeing Heaven and Man as one: “tian ren he yi.” For instance, the human body has 360 joints, like Heaven. In any case, the Chinese opposed anthropomorphism: for them, the persons can only become moral by taking into account the requirements of Heaven, which they inevitably encounter in experience.

Chinese historical documents began to be translated in Europe, making this history accessible on our continent, starting with the translations of the Jesuit Joseph de Mailla. He published thirteen volumes between 1777 and 1785. These texts highlight that dynastic changes are related to changes in the “Mandate of Heaven.” In any case, the Duke of Zhou opposed the rebels against him by invoking the “Mandate of Heaven,”’ which historically marks the beginning of laic legitimization in the life of states. As a consequence, the Zhou dynasty created the state bureaucracy (Michael Schuman, Die ewige Supermacht, Prophyläen, Berlin, 2020, p. 57), the Duke of Zhou became a symbol of integrity, and under the Zhou dynasty the classical civilization of the Chinese was formed.

Just as Europe began in Athens, China began to take shape during the Zhou dynasty. While Socrates was conversing with young people in Athens, and Buddha was active in northern India, many thinkers stood out in China, but Confucius remained the most important. In the 4th century BC, China also came up with the world’s first history of an era.

Confucius took the historical figure of the Duke of Zhou as a model in his reflections and developed a vision cantered on the formation of the individual, with learning at its foundation. “Although later Confucius was condemned as a rigid conservative, in his time – an era of nobles and commoners – he was the creator of the idea of placing merit above the right of birth; he was convinced that people should be judged by their morality and wisdom, not by wealth, clan, or rank. It was precisely this concept that was eventually integrated into the imperial system of education and governance” (p. 63). In this way, Confucius shaped the character of the Chinese to the point of creating what came to be called the “Chinese mania for learning.”

Of course, Confucius was not alone. He had disciples who followed what he recommended and recorded his sayings. Two of them, Mencius and Xunzi, philosophically stood out by starting from the belief in individual human freedom, but applying it differently in the relationship between Heaven and Earth.

Mencius proceded from “love” (Jen), which Confucius considered the fundamental value of human life. He no longer originated it in Heaven, but in human nature, according to the maxim „who knows his own nature knows Heaven.” He considers human nature to be good at its origin but affected by the surrounding environment. Mencius developed Confucianism in the direction of a psychological analysis that takes “love” as the foundation of human behaviour.

Xunzi took into account the rituals (Li), which he considered a “cosmological principle.” They unite Heaven and Earth, so that even love (Jen) depends on them. That is why rituals are the primary object of learning, and human life unfolds according to them. Human nature is evil, nourished by selfish aspirations, but through rituals, history can correct it. Xunzi developed Confucianism in the direction of a historical analysis that takes rituals as the foundation of human behaviour.

         The boundaries of Confucianism are not strictly defined, but we can say that it is one of the intellectual currents that have influenced history and have been used in multiple forms. I want to summarize this valorisation by distinguishing, during modernity: a traditional political valorisation; a philosophical valorisation; a civilizational valorisation; a political rejection under the “cultural revolution”; a valorisation within the beginnings of contemporary China; a valorisation within the pluralism of today’s Chinese society; and, more recently, an application in today’s international context. I will conclude by underlining the enduring contributions of Confucius and the significance of China’s recourse to Confucius in the process of modernisation

The traditional political valorisation

Confucius rose from the middle aristocracy of his time. His philosophy, focused on justice, morality, and administration, called on people to respect the hierarchy of the state and society and to cultivate themselves to gain merits that would justify holding positions in the hierarchy of state. „Being good as a son and obedient as a young man is, perhaps, the root of a man’ s character” (Confucius, The Analects, Penguin, New York, 1979, Book I, 2), he said. One must start from filial kindness and obedience. You need to enter into multiple relationships, but always do everything best for others and “be trustworthy in what you say” (I, 7). Conformity with rituals is the principle of conduct (XII, 1). „Let the ruler be ruler, the subject a subject, the father a father, and the son a son” (XII, 11).

Obviously, submission here is equated with correctness. In other places, Confucius advises people to ask questions: „the asking of questions is in itself the correct rite” (III, 15). Confucianism could not be exhausted by conservatism. Under the dynasties that followed in China’s history, it was a recognized presence. And even when, inevitably, his teachings lost ground, Confucius was honoured in museums and temples and remained a reference point (Joseph R. Levenson, China: an interpretive history, from the beginnings to the fall of Han,1969) for an always significant part of the people.

Philosophical valorisation

European Jesuits were impressed by Confucius’ teachings and translated them. It is a good indicator of his influence to observe how the peaks of modern philosophy stay with regard to him.

With a characteristic comprehension of universal history, but also with rigor, Hegel said that he had at hand only books published in Paris (Confucius, Sinarum philosophus, 1687, and Memoirs concernant les Chinois, 1776). He acknowledged that these were more of a “paraphrase than a translation” of Confucius’ texts (Prelegeri de istorie a filosofiei, 1816, Editura Academiei, București, 1963, I, p. 113). From this probably comes his observation that with Confucius we are dealing with “good and wise moral teachings,” but not with “speculative philosophy.”

However, Hegel acknowledged that „history finds its beginning with the empire of China, because it is the oldest, as far as history informs us” (Prelegeri de filosofia istoriei, 1837, Editura Academiei, București, 1966, p. 113) and that this history is already documented some millennia before Christ. Hegel recognizes that ancient Chinese culture contains reflections on law and morality, as well as a philosophy (p. 132), and that Laozi is eminent, providing a philosophy contemporary with that of Thales, in the 6th century BC, which Confucius knew.

The pioneer of postmodernism in philosophy, who was Nietzsche, did not analyse Confucius, but, in essential respects, he positioned himself close to him. Nietzsche raised the question of the „truthfulness (Wahrhaftigkeit)” in the writing of history – „das heisst jede Faktum in seiner genau geschilderten Eigentümlickeit und Einzigartigkeit begehren” (Vom Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben, 1874, Diogenes, Zürich, 1984, p. 23). From this perspective, Nietzsche also viewed man as something that needs evolution: the man who must be cultivated is not in the past, no matter how much we value the past, but in the future. He said that „der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über ein Abgrund” (Also sprach Zarathustra , Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1923, p. 11). With the „transformations of the spirit” (p. 25), Nietzsche moved closer to Confucius and wrote that „es ist mehr Vernunft in deinem Liebe, als in deiner besten Weissheit” [There is more reason in your love, than in your best wisdom] (p. 35).

The relationship of the greatest philosopher of the twentieth century, Martin Heidegger, was more with Laotzi than with Confucius. Heidegger did not relate to Confucius, but he did not reject anything from his teachings. On the contrary, like Confucius, Heidegger placed human existence in relation to the world and sought to clarify what people actually experience, except that in Confucius, Heaven plays a role. Both knew that the language of everyday life is not sufficient to express what happens, so Heidegger turned to poetry, while Confucius had turned to maxims. Each sought to capture the concreteness of life. Confucius took virtues as the solution, whereas Heidegger questioned, probably in relation to other approaches in the Chinese tradition, the authenticity of life.

The most prominent contemporary philosopher, Jurgen Habermas, shares an entirely different knowledge of Chinese philosophy and has provided the most comprehensive examination of Confucius in the Euro-American culture. In his monumental work Auch eine Geschichte der Philosophie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019, I-II), he starts from Karl Jaspers’ observation that in the fifth century BC, with Confucius, Laozi, Buddha, Zarathustra, the Prophets Elias and Jeremiah, Pythagoras, Heraclitus, and Parmenides, the frameworks of human thought that continue to this day were shaped. On the other hand, he applies the distinctions of his philosophical system, which allow him to understand Confucius as the initiator of self-consciousness at a moment of transition from the legitimization of sovereigns through oracles, to legitimization through “mandates from Heaven.” Confucius „reconstructs popular religious traditions in the sense of a universal order of the state and society founded cosmically, which, however, places ethical duties primarily on political rulers” (I, p. 316). Confucius achieves this reconstruction in a cultural environment where dozens of philosophical schools were active. At the beginning of our era in China, ten distinct philosophical currents were operating. Confucius provides a philosophy through which he elevates popular traditions to the level of ethical elaboration (p. 356). In fact, with him begins the „classical era of Chinese philosophy” (p. 384). Unlike his contemporaries, the Jews, who mediate contact with the Absolute through „revelation” and „prayer,” and the ancient Greeks, who mediate contact with the Absolute through „rational upbringing,” Confucius mediates the same contact through „learning and knowledge” and lays the foundation for a „religion of formation (Bildungsreligion)” (I, p. 395). All three traditions – Jewish, Greek, Chinese – are interested in the political life and are related in this regard – each makes proposals for good governance and designs an ideal constitution (I, p. 445). The Prophets, Plato, and Confucius thus allow for extremely fruitful comparisons.

Civilizational valorisation

Confucius was considered the emblem of Chinese civilization, not only by some of the Chinese, but also by those outside his country. Here I take two examples, also among the intellectual elites.

       A connoisseur of world history, the greatest sociologist of modernity, Max Weber, realized that the rationalization of the guiding of life can take different forms. He considered Confucianism as „die Standesethik einer literarisch gebildeten weltlich-rationalistischen Pfründerschaft” (Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p. 575). Confucianism takes a form in which “metaphysics and almost all remnants of religious anchoring are absent” (p. 606), being somewhere near utilitarianism, after having escaped the power of a priesthood, and remaining within the circle of a state bureaucracy (p. 643).

The most prolific American thinker, John Dewey, viewed Confucianism from the perspective of China’s modernization needs at the beginning of the 20th century. He criticized what he called “Confucian paternalism” in the “old China” – an exhibition on the small scale of the schemes for the reformation of the country which were rejected on the large scale (John Dewey, Middle Works, 1899-1924, Volume 12, Reconstruction in Philosophy and Essays 1920, Southern Illinois University Press, Carbondale, and Edwardsville, 1988, p. 75). John Dewey considered “the old Confucianism, – or what genuine Confucianism had been petrified into and the old family system, the most utopian of sentimental idealisms’ (The Middle Works 1899-1924, Volume 13 1921-1922, p. 103). He blames the fact that “Confucian education has become aristocratic, only for a few” (p. 114) and advocates for a “rejuvenated Chinese culture”.

The Political Rejection of Confucius

          In modern Chinese cultural life, the use of Confucianism for political purposes also mattered. The arguments for and against Confucianism were formulated from this perspective. For instance, in 1917, the literary renewal movement of Hu Shih and Chen Tuhsiu accused Confucius of monarchism. In 1924, Ku Chieh-keng’s movement considered Confucianism a religion and opposed it with the science of the time.

           Sun Yat Sen supported the valorification of Confucius, but in the subsequent split in China between Mao Zedong and the Kuomintang, Confucianism was also drawn in. From a specific perspective Mao Zedong opposed it by seeking to revolutionize social relations under the program of “socialism with Chinese characteristics,” which viewed the Confucian legacy critically.

At that time, aspects of Confucius’ biography were invoked, but what mattered most in the criticism was the fact that he preserved hierarchy in the state and society. Confucius was politically rejected, being considered “conservative,” even “reactionary.” It was not taken into account that at the same time he demanded respect for hierarchy, Confucius was also questioning how people ascend to the top of the hierarchy and how those who reach positions of decision-making should behave. However, it gradually became clear that a thinker like Confucius is not exhausted by premodern conservatism.

After 1978

China had personalities who worked already during in the sixties and seventies to bring the Chinese into contact with Kant and Dewey, while taking into account the new historical experience. This trend „produced on the continent a consciousness, a habitus, even a particular identity,” which gradually became „the new Confucianism” (Joel Thoraval, La tentation pragmatiste en Chine contemporaine, in Anne Cheng, La pensée en Chine auhourd’hui, Gallimard, Paris, 2007, p. 123). The trend was shaped by Li Zehou, who resumed Confucianism, but freed it from what he called „rationalized shamanism” – a combination of philosophy and religion that culminates in giving the emperor an exaggerated role, who establishes the order of life through rituals. In this way, Confucianism was freed from traditional constraints and set in motion again in contexts of modernization.

It was stated on this occasion, especially as a result of the actions of Mou Zongsan and Tang Junyi, the importance of tradition; on the other hand, work was done on an updated Confucianism. Tu Weiming even distinguished three periods in the history of Confucianism: the first, the era of Confucius and Mencius; the second, the period of the renewal of Confucianism in contact with Buddhism, under the Song and Ming dynasties; the third, the contemporary era, when Confucianism reconciles with Western modernity. Li Zehou corrected this periodization, saying that it stopped at the study of “inner wisdom (neisheng)” to the detriment of the doctrine of Confucius regarding politics and society, and added, as the second period, that of the Han dynasty, when Chinese politics became durably institutionalized.

Confucianism was thus freed from its archaic aura, but a bifurcation within the movement emerged. Mou Zongsan leads the interpretation of Confucianism as a “moral metaphysics”, following the line of Kant’s Metaphysics of Morals: the Kantian moral imperative is identified with the command of Heaven and preserves moral autonomy within what he calls “wisdom”, which he adds to Kantianism. Li Zehou, wanting to remove Confucianism from elitism, responded with an interpretation of Confucius along the lines of John Dewey—more precisely, of the naturalistic conception of logic, which he views as the result of social practice.

Contemporary Valorisation

In Mao Zedong’s polemics at the end of the 1960s, Lin Biao’s Confucianism was accused—and Zhou Enlai was also accused of Confucianism. However, in 1974, Mao Zedong proclaimed the need for China’s stability and called on the Chinese people for unity, as proposed by Ciu Enlai. From the “cultural revolution” remained the direction of the “criticism of bourgeois culture,” but the “proletarian tone” was abandoned (Ezra F. Vogel, Deng Xiaoping and the Transformation of China, The Belknap Press of the Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England, 2011, p. 87). Against this background, Deng Xiaoping took the political initiative under the circumstances of the time—the dramatic effects of the “cultural revolution” on the fate of specialists—and proclaimed “consolidation,” before moving on to implement meritocracy in personnel selection (p. 97) and to reform education. Mao Zedong, Zhou Enlai, and many others supported him from the beginning.

The scene changed even more with President Jiang Zemin, under whom a ‘Confucian revival’ took place. The new leaders believed that Confucius’ legacy could serve the interests of present-day China, and “modernization” did not mean imitating other experiences. According to them, “the seeds of Chinese modernization could be found in Chinese history and Confucian precepts, with their emphasis on education, moral values, and community” (John K. Fairbank, Merle Goldman, Histoire de Chine. De l’origine au present, Texto, Paris, 2019, p.630). Observing what had happened in other countries influenced by Confucianism, it was considered that “a revival of Confucianism could provide the intellectual and cultural foundations necessary for a rapid economic development in China”.

On the other hand, an interesting change occurred globally at that time. After the financial crisis of the 1990s and other crises that followed, the invocation of „Asian values” declined on the international stage, but Confucianism continued to rise in public interest.

In fact, Jiang Zemin appealed to a „revisited Neo-Confucianism” that took „moral order with its canons, work, family, homeland,” which also led to the „cementing of Chinese society,” but he engaged in reforms within the society. With Prime Minister Zhu Rongji, reforms were implemented that led to an exit from the „arcane of the planned economy” (Caroline Puel, Les trente glorieuses chinoises de 1980 à nos jours, Perrin, Paris, 2011, p. 352). The most innovative element concerned the selection of officials: the criterion of competence replaced the motto „better red than expert” of the „Cultural Revolution.”

In 2005, the thesis of „harmony” was launched on a larger scale – which mobilized people so much that China secured its „emergence” as a competitive society. Under President Hu Jintao (2002-2012), China surpassed Germany as the world’s largest exporter, overtook Japan as the second-largest economy, its military spending was double that of Japan and Russia, and it moved past the middle of countries on the income scale (Robert S. Ross, Jo Inge Bekkevold, eds., China in the Era of Xi Jinping. Domestic and Foreign Policy Challenges, Georgetown University Press, 2016, pp. XVII-XVIII). China quickly reached the status of an economic, political, military, and cultural superpower (Andrei Marga, Ordinea viitoare a lumii, Niculescu, București, 2017), so that its impressive cultural tradition was brought even more strongly into the present.

Valorisation in the context of the current pluralism

In 2012, China elected Xi Jinping as president, a personality who developed a vision of national strategy, the „China Dream,” focused on „the country’s prosperity, collective pride and happiness, and national rejuvenation” (Robert S. Ross, Jo Inge Bekkevold, eds., China in the Era of Xi Jinping. Domestic and Foreign Policy Challenges, 2016, p. 118). Xi Jinping „seeks to link domestic economic activities with an emerging global strategy to export the country’s excess capital, technology, and industrial capacity to others who need the… (p. 123) and promotes a policy more oriented towards consensus (p. 124), which pragmatically addresses objectives in the service of a “rejuvenation of the nation.” This policy has achieved the broadest mobilization of the Chinese people in modern history.

President Xi Jinping stated that „to realise the Chinese Dream, we must foster the Chinese spirit. It is the national spirit with patriotism at its core, and it is the spirit of the times with reform and innovation at its core” (Xi Jinping, The Governance of China, Foreign Languages Press, Beijing, 2014, I p. 42). The slogans are telling: „right time to innovate and make dreams come true”; „reform and opening-up is always ongoing and will never end”; „comprehensively continuing the reform”; „improve governance capability”; „economic growth must be genuine and not inflated”; „open wider to the outside world”; „transition to innovation-driven growth”; „develop a law-based country, government and society”; „promote social fairness and justice, ensure a happy life for the people”; „enhance publicity and theoretical work”; „eliminate poverty and accelerate development in impoverished areas”; „better and fairer education”; „a holistic view on national security”; „new era of ecological progress”; “one country, two systems”; “working together for mutually beneficial cooperation”; “a new model of relationships between China and the United States”; “combating corruption and upholding integrity,” etc.

Xi Jinping took over the points about integrity made by Hu Jintao in 2006 at the consultative meeting with the two non-Communist political organizations—the China Democratic League and the China Association for Promoting Democracy (p. 435). Confucius was explicitly referred to. In 2014, at a meeting on the rule of law, Xi Jinping explicitly recalled what Confucius said: “people will obey you if you promote righteous men and suppress evil men. And they will disobey you if you do the contrary” (2017, II, p. 131). At a 2016 meeting dedicated to clarifying the concepts of development, Xi Jinping clarified the concept of “people-centred development” by referring to Confucius’ view of “shared prosperity”.

In the pluralized life of contemporary China, there is also a reaction that criticizes the market economy and calls for the development of a middle class that would lead to democracy and the revival of a certain centralism in decision-making. There are also proponents of liberalization, who support private initiative but do not oppose it to public interest. However, the project of modern China development, which ensures sustained and advanced modernization while initially eliminating corruption, is widely shared.

The thesis that three currents are in circulation in contemporary China, from which analyses and initiatives stem, is, in any case, valid. These approaches are linked to names that have entered the history of the country and world history: Mao Zedong’s approach focused on equality, Deng Xiaoping’s approach focused on freedom and rights, and Confucius’ approach focused on civicism, education, and innovation. Today, these three approaches are instrumental in the project of a Chinese civilization with Chinese characteristics in various fields. The coexistence of these currents, moreover, forms the intellectual specificity of contemporary China (Gan Yang, Das Verbinden der drei Traditionen in der neuen Ära: Die Verschmelzung von drei Traditionen und das Wiederstarken der chinesischen Zivilization, 2005, în Daniel Leese, Shi Ming, Hrsg., Chinesischen Denken der Gegenwart. Schlüsseltexte zu Politik und Gesellschaft, C. H. Beck, München, 2023, p. 176).No country has such a constellation of active traditions at this moment, and China takes advantage by seeking to capitalize on them. Chinese opinions are diversifying regarding the concrete linking of these traditions.

 In the process of modernization, China is putting an end to some traditions, which leads to heated discussions within the country. For example, in 2004, after 1300 years, what maintained the population’s trust in the value of society’s elite—the ‘imperial examination system’—was replaced. For many centuries, China recruited its elite through annual exams, at any age, to obtain the title of Jinshi, which the emperor recognized, and the individual had access to certain positions in society. During modernization, this system was replaced with a more streamlined one, still based on the actual performance of the individual in preparation. China is modernizing its life, but seeks not to diminish motivation and the high standards of citizen training. American analysts note that in China, concern for the competitive preparation of new generations is at the forefront, with the future being carefully prepared.

        It is very clear to the Chinese that history has connected them with the West and negates any temptation of isolation. China can no longer be understood even by the Chinese themselves without understanding the West. Against this background, the dominant plea in present-day China is for cooperation between China and the West by deepening each side’s understanding of the other. „For us, it is not about studying China and the West in opposition to each other, but rather about studying the West more deeply and comprehensively” (p.189). This does not mean copying, as modernization does not consist of imitation, and „knowing something does not mean recognizing it as necessary for you.”

        Top theorists from today’s China discuss the validity of the distinctions established by modern history between ”the political left” and ”the political right”. Next, some intellectuals presented views relied on Marx and Kant and argued that it is necessary for Enlightenment to be used not only in the sphere of ideas but also in the life of China.

The key issue being discussed remains, however, the valorisation of the impressive legacy of Confucius in the context of contemporary modernity. The director of the Confucius Society, Tang Wenming (Tsinghua University, Beijing), argues that the vision of Confucianism would be immune to the excesses of modernity and would ensure China a modernization without imitating any other country. In an alternative position, Chen Ming is of the opinion that Confucius does not advance a political theory, and that his teachings are a “cognitive filtering” of different political positions. The recent history of Confucianism is that of being “part of a mosaic in society that adopts an attitude of moderation. Unlike the Guomindang and the Communist Party, Confucianism has not had the appropriate opportunity to establish a party, and thus to articulate its own goals and political discourses” (Chen Ming, Links und Rechts überwinden, die drei Traditionen verbinden und den Parteistaat erneuern. Ein konfuzianistische Interpretation des chinesischen Traums, 2015, in Daliel Leese, Shi Ming, opt.cit, p. 192). Moreover, China has entered the process of globalization, so a „ideological recalibration” has become necessary. China needs to be modernized, but its modernization cannot be achieved by copying other countries. „In China, the issue arises of transforming a traditional empire into a modern form of state” (p. 193). New ideas are necessary, because adopting the ideological traditions of the nation-state from other countries does not yield results.

Copying modernization from the West, no matter how advanced it may be, does not yield results. Realistically, the starting point cannot be anything other than the „Chinese nation,” and in this regard, Confucianism has much to contribute. The „Chinese Dream” of modernization can be fulfilled only with the contribution of Confucianism. This fact is also acknowledged by those who currently lead China, who have abandoned the „universal, speculative, and utopian ideal” in favour of „meeting the internal needs of the Chinese nation” (p. 195).

And Confucianism differs from Daoism. Both understand the world by admitting that Heaven is the supreme essence and that modernization involves essential values for humanity. But Confucianism considers that Heaven and Earth have to do with preserving human life, so the key concept of Confucianism is that of “humanness.” “Applied in political philosophy, it is ultimately about considering the peaceful development of life as the supreme value, or, to quote The Book on Moderation and Measure: ‘to fulfil oneself and to summon to life the rest’, as well as ‘to help all under Heaven to fulfil their own life’” (pp. 195-196). This is what Aristotle expressed when he called “happiness” the supreme good of human life. “The political optimum, which Confucius called ‘holy (sheng)’, consisted in people becoming as comprehensively satisfied as possible and cultivating themselves, in order to ensure a peaceful life for the people” (p. 196).

This optimum is convergent with the modern principle of “government of the people, by the people, and for the people.” and with the values of „nationality,” „rights of peoples,” „the welfare of the people” from modern constitutions. Abraham Lincoln expressed the principle most clearly in the famous Gettysburg Address, while Sun Yat-sen stated the three values. Confucius defended the idea of the „family-state (Familien-Staat),” but this does not mean that he did not understand the problem of the „foreigner,” as some claim. For him, „the family-state is connected with the principle ‘All under Heaven (Alles unter dem Himmel)’” (p. 196). „Love,” the well-known Confucian value, is included here—it begins, as Confucius required, with love of one’s neighbour.

According to the modernizing vision, the individual rises above his family, up to the level of the state, climbing steps. „Harmony” is a Confucian concept – some, even Western thinkers, consider it to be superordinate to „freedom.” But what is most important is the fact that „harmony” is connected to a construction of the state in steps which the individual can ascend. Chen Ming summarizes his perspective as follows: „If we consider the Chinese dream from the viewpoint of the belief and political philosophy, then I consider the following three aspects to be particularly important. First, overcoming left and right to return to the land of our homeland. Second, linking the three traditions to restore historical wholeness. And third, renewing the party-state to move from the version based on class theory to the version of steps, which is based on the nation-state theory.” In this way, the direction of a great reconsolidation of the Chinese nation will become clearer, at a steady pace” (p. 197).

Chen Ming points out that at one point even Mao Zedong said that his country, China, should follow everything that has been achieved from Confucius to Sun Yatsen (p. 209). “The concept of the Chinese nation is inclusive, not exclusive. It does not take social classes as a starting point. Paying respect to historical continuity requires the construction of an entire historical narrative” (p. 210). For this approach, “the premise and mandatory condition consist in the fact that our territory is not broken and the community of the people is not divided” (p. 212). And the ruling party is thus rebuilt. “The party was founded to serve the state and the people” (p. 215). Confucius’ postulate – “all under Heaven (Alles unter dem Himmel)” is still relevant, and the leadership of society has, above all, obligations towards the rest. Sun Yatsen’s call, which demanded idealism, enthusiasm, responsibility, and willingness to sacrifice from the leadership (p. 215), is also relevant today. China has more political parties now, but „to preserve national unity and a medium standard of living, we have no choice but to see the good and hope for the best” (p. 218).

Modern China has highly informed intellectuals capable of providing their own solutions. Qiu Feng (pseudonym of the neo-Confucian Yao Zhongqiu, professor at the People’s University of Beijing) considers Confucianism the root of Chinese culture, which immunizes it against crises, even though the evolution of modernity has affected its centrality in China’s life. In response, Liu Qing says that „in present-day China Confucianism no longer represents ‘the root of culture’” (Liu Qing, Das Wiederaufleben des Konfuzianismus und die moderne Politik, 2012, în Daniel Leese, Shi Ming, Hrsg., Chinesischen Denken der Gegenwart. Schlüsseltexte zu Politik und Gesellschaft, 2023, p. 228). Something else may be said: Confucius created a major tradition of human civilization, but „Chinese culture always has its own subjectivity and specificity, and Confucianism is only a part of the whole (it may even be an important part), but orthodoxy in this matter is no longer valid” (p. 229). Of course, „many Confucian ideals and teachings (especially ‘the way of the noble’) could help to overcome the flaws of modernity” (p. 230).

Many try to use Confucianism as a political tool. However, „plainly put, I believe that many of the ideas and plans of political Confucianism seriously underestimate the limitations to which modernity constrains politics” (p. 233). „The lifeworld (Lebenswelt)” of contemporary Chinese life is made up of Chinese traditions, but also of modern Chinese culture and of modern culture coming from outside China. „In cultural practices in China, the West is already inherent.” „In other words, in today’s China, factors that are rooted in ancient China or have resulted from the modern era, together with ideas and concepts coming from the West, make up the horizon of our cultural praxis” (p. 237). The ideas of egalitarianism, individualism, and pluralism have taken durable root and are components of societal representations.

Confucianism cannot replace „constitutional democracy,” but it can improve it (p. 240). „The Confucian moral tradition emphasizes a sense of responsibility and community spirit, which could help prevent rights-based individualism from expanding” (p. 240). Liu Qing’s conclusion is that for now, the revival of Confucianism is more of an intellectual movement, whose future depends not only on Confucians, but also on the historical and social conditions of the entire situation. Confucianism will, however, continue to exert influence as a kind of „civil religion” (Zivilreligion).

Valorisation in International Relations

Today we are in a new historical situation. As the most prominent German journalist of our time tells us, in a well-informed, lucid, and responsible book, „humanity is meanwhile experiencing the most dramatic geopolitical, geostrategic, and geoeconomic changes in the last five hundred years. More precisely, we are living through the third historic shift of power in modern history/…/. The nineteenth century was the century of Europe, the twentieth century was the century of America. The twenty-first century – this is what most forecasts said at the turn of this century – will be the century of Asia. But something is missing in this assessment: it will be the century of China” (Theo Sommer, China First. Die Welt auf dem Weg ins chinesischen Jahrhundert, C. H. Beck, München, 2019, p. 11). China is no longer the China of the seventies, as many still imagine, but a China so modernized that both Europe and America „must think about the question of how they will be able to advance in the emerging Chinese century” (p. 45).

Increasingly, American, European, and Asian commentators are saying something similar. And to these assessments, the crisis of democracy is added. The theorem according to which elections have become more dependent on lobbying and costly media coverage than on the value of the candidates can only make one pause. Practically, in many countries, there is dissatisfaction with the level of those who come out „victorious” from such elections, which classical democracy did not foresee, and which demand a solution.

Prominent Chinese philosophers nowadays advance Confucian alternatives for addressing contemporary crises (Zhao Tingyang, Alle unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2020). The author draws on the tradition of conceiving politics, “Tianxia”, created under the Zhou dynasty. Tianxia is “the political ideal of a world order” which stands under the motto of integrating people beyond their differences, taking them as humans, and “aims at a world order in which the world as a whole becomes the subject of politics, at an order of coexistence that considers the entire world as a political entity. To conceive the world from the aspect of Tianxia means to make the world as a whole the starting point of the analysis to design a political order suitable for reality/…/ The starting point of the Tianxia methodology is that the world is to be considered as the subject” (p. 14)

For Zhao Tingyang, in Tianxia, which he considers politics in the literal sense, nothing of reality remains „external,” but all parts are „internal” (p. 16). For instance, Tianxia is diametrically opposed to the views of Carl Schmitt, who focused politics on the distinction „friend –   enemy.” Tianxia dissolves this distinction by integrating all who exist. This concept today is an alternative to the conception of politics that operates with the „internal-external” distinction and is therefore conflictual.

The starting point of the analysis in All Under Heaven: The Past and Future of World Order is the observation of the world’s situation: being mired in conflicts, which are resolved only to lead to other conflicts, and in short-term solutions that require further solutions.Zunzi’s thesis was that human existence needs, ab initio, the existence of the group. From this starting point, Zhao Tingyang formulates „the ontological principle: coexistence precedes existence, in other words, coexistence is the premise of existence” (p. 18).

Zhao Tingyang does not oppose China, with the concept of Tianxia, to Europe, with the consideration of the individual as a bearer of freedoms and inalienable rights. The well-known philosopher from contemporary Beijing seeks their mutual complementarity. „The two systems together form a kind of interlocking gears, which fit together and are structurally complete. If the individual level is missing, that is, there is no political guarantee of individual autonomy. If the Tianxia level is missing, the whole world system remains in the air. Overcoming anarchic states of affairs and achieving world peace becomes impossible. If an adequate world order is not created, then global politics threatens—relative to the rise of new powers which, in the course of globalization, gradually leave behind state politics and their ability to control international politics—to turn the lack of control into a dangerous game of losing control” (p. 22). Only this complementarity opens up the horizon of a different world.

The Enduring Contributions of Confucius

What was handed down to us from Confucius lends itself today to astonishing analogies. We do not have decisive evidence to speak of lineages and influences, but analogies can be made.

The first analogy pertains to Christianity – taking into account the sensitivity with which the Jesuits approached Confucius and, of course, some statements in the Analects. When asked about the essence of humanity, Confucius replied with the maxim: „What you do not wish for yourself, you must not do to others” (German edition p. 43). He recommended „aligning your goals with Dao, stopping at virtue, relying on humanity, and becoming familiar with the arts” (p. 47). An analogy can be made with Jesus’s Sermon on the Mount.

The second analogy pertains to the authenticity thematized by Heidegger. According to many indications (Fabian Heubel, Gewundene Wege nach China. Heidegger-Daoismus-Adorno, Klostermann, Frankfurt am Main, 2020), the author of the masterpiece Sein und Zeit(1927) had come into contact, in 1919 already, with German translations of Daoism, from which he retained the questioning of the human being as „in der Welt-sein.” In Von Wesen der Wahrheit (1930), Heidegger commented on passage 28 of the Daodejing, which talks about light and darkness in relation to the disclosure of human being. On the German market at that time there was Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse, a book from which the German philosopher retained the question: how genuine is joy in beings? In Letter on Humanism (1945), Heidegger is inspired by Zhuangzi’s question regarding „the necessity of the unnecessary”: the unnecessary must at least be spoken of, if it is to apply to the criteria of the necessary to it.

The third analogy pertains to the American pragmatism. Alfred Whitehead believed that to understand Dewey it is enough to read Confucius, and vice versa (Lucien Price, Dialogues of Alfred North Whitehead, Nonpareil Book, Boston, 1954). Confucius did not formulate general theses, as Kant and the American pragmatists would do, but a pragmatism is present in his conception. He considered that „asking questions is in itself the correct rite” (III, 15). His anti-dogmatism is obvious. „I can do nothing with the man who gives assent, but does not rectify himself, or the man who is pleasant, but does not reform himself” (IX, 24). Confucius was convinced that people understand the world starting from the practical solutions they provide. When a disciple asked him about death, Confucius replied: „You did not understand life. How can you understand death?” (XI, 12). It is not a merit to live in poverty, and it is right to continuously improve your situation (XI, 19). His principle was: “I do not complain against Heaven, nor do I blame Man. In my studies I start from below and get through to what is up above” (XIV, 35). A pragmatic perspective is also seen in the statement “To learn without thinking leads to deception. To think without learning is dangerous” (p. 104).

We thus have analogies that urge us to investigate. However, we can speak with certainty of Confucius’ decisive contributions to the world culture. Confucius initiated many accomplishments and he has remained a reference throughout time.

We have from him the awareness of the need for autonomous morality: it is justified to seek many things in life, including profit, but morality does not result from such things. It is about education for everyone, based on the universal curriculum. In Confucius’ conception, “in education there should be no class distinction” (XV, 38), since every person needs education. He said that for a nation, “education, population, and wealth are essential” (XII,9). Education begins with moral education – focused on love (Jen), good manners (Li), filial piety (Hsiao), harmony (Chung Yung). Subordinate to moral education are the arts (Wen), conduct (Hsing), loyalty (Chung), and faith (Hsin), and among the arts were dialectics, politics, and literature. Confucius made the transition to a „curriculum for all.” Not everyone can be an educator – only one who is up to date with new knowledge and masters enough knowledge. „A man is worthy of being a teacher who gets to know what is new by keeping fresh in his mind what he is already familiar with” (II, 11). It is about governing through the virtues of those who lead. The requested virtues are “gravity, generosity, sincerity, seriousness, and availability” (XVII, 6). The sovereign must be benevolent and loving, and everyone has the right to criticize and to rebel. It is about abandoning dogmatic distinctions in favour of pragmatic considerations. The economist who developed, under Deng Xiaoping’s impetus, the 1978 reform project showed that the reform that enabled the modernization of contemporary China was more than economic, and how important the Chinese intellectual tradition was for the reform. It is about shaping the perspective of „creative freedom.” Confucius realized that freedom understood as unlimited will needs to be complemented by freedom as the assumption of the chance for creation. It is about meritocracy. Confucius conditioned the state of society on the individuals who come to decide. Prepared, talented, and virtuous people are called to lead the community. After applying criteria merit and not of origin, Confucius distinguished among the members of the community: the „superior man (the gentleman)” – characterized by „love without anxiety, vision without perplexity, and courage without fear” (XIV, 30), who takes „righteousness” as the supreme value (VII, 125). It is a matter of integrity. For Confucius, this is the first characteristic a man should embody – in his words, one should not have two minds in his head. „The gentleman is easy of mind, while the small man is ever full of anxiety” (VII, 125). It is, finally, about harmony as the horizon of actions and aspirations. Of the things brought by rites, harmony is the most valuable” (I, 12). „Harmony” presupposes a functional „hierarchy.” “He who rules must use the services of his subjects in accordance with the rites. A subject should serve his ruler by acting in accordance with them” (III, 19).”Enrichment” and „career” are worth pursuing, but only through the correct path—the path of one’s own value. The gentleman “cultivates himself and thus brings peace and security to the people” (XIV, 42).

The Importance of the Contemporary Recourse to Confucius

Why is Confucius’ system important today? After all, the systems we have encountered in recent decades — „Eastern European socialism,” „social democracy,” „neoliberalism,” „technocratism,” and „conservatism”—appealed to forces stronger in people’s lives than civicism, moral education, and music. „Eastern European socialism” claimed that those who came to power expressed the meaning of history and therefore controlled secret services, the military, and the judiciary, thus affecting democracy and civicism. „Social-democratism” emphasized the redistribution of goods and social democratization, but it no longer cultivated civic engagement and lost the race under the historical conditions of globalization. „Neoliberalism” put everything into competition among market entrepreneurs, but it led to the ideology of globalism, which brought with it the splitting of societies, a crisis of democracy, and an international crisis. „Technocratism” promises organization and solutions based on science, however not only does the explosive development of scientific knowledge relativize it, but, at every moment, it has proven to be a mere concealment of the real difficulties experienced by people. „Conservatism” wants to restore the democratic republicanism of the beginnings of modernity, but it still does not process life experiences under the major concentrations of economic power, nor the conditions of a world entered under the „variable geometry of the superpowers.”

In different proportions, of course, these systems have been converted into ideologies – and ideologies cannot meet the needs of people’s lives. Another vision has become necessary in our time – a vision capable of delineating the necessary and sufficient actions for reproducing life at evolved levels and in a humane way. I have formulated the starting point of such a vision elsewhere (Andrei Marga, Lumea ca acțiune, Școala ardeleană, Cluj-Napoca, 2026). Here, I only want to draw attention to two facts.

The first fact is that a vast change awaits us from the scientific picture of the world, which has always influenced the vision of the world. In fact, Newton’s principles – the principle of inertia, the principle of the dependence of force on mass and acceleration, the principle of equality of action and reaction – have entered general consciousness. When the study of energy was undertaken – gravitational energy, with Newton, and then other energies – the principle of the conservation of force and energy, within which we actually think, was formulated. As we know, Einstein adopted relativity and showed that space and time depend on the observer’s speed of motion, Niels Bohr modelled the atom, Heisenberg formulated the uncertainty principle in the description of bodies as wave or corpuscle Schrödinger gave the mathematical formula of a particle’s wave over time – these and many others have entered the consciousness of physical reality formed in high schools and universities. Meanwhile, however, Max Planck’s initiative to quantize energy and, with it, quantum mechanics, went far. Today, we are not only in the era of genetics, of synthetic biology, and, in general, of the expansion of nanoscience, but also in that of technological valorisation of quantum mechanics.

At least two concepts of the most recent formulation of quantum mechanics compel a change in both the physical picture of the world and the vision of reality: The concept of ‘superposition,’ based on the assertion that, at the quantum level, the corpuscle exists simultaneously in multiple states and that only the act of observation fixes it into one state; and the concept of “interpenetration,” based on the assertion that at the quantum level, particles maintain connections beyond the space and time with which we operate in current experience.

These two concepts directly lead to changes in the worldview. The concept of “superposition” forces us to consider that we, as humans, have access to reality only through “observation” – and “observation” is possible only within action. The concept of “interpenetration” forces us to accept that the space-time relationships in our current experience are far surpassed by reality, to the extent that they demand a new description.

We can intuitively illustrate in many ways what picture is being formed. Since we are in the years of computer construction expansion, I would take an example from this expansion. I have made elsewhere the inventory of premises (in symbolic logic, set theory, generative grammar, neurology, cognitive psychology, materials study, engineering) of the current computer construction (Andrei Marga, Inteligența artificială și condiția umană, Meteor Press, București, 2025). The computers we operate with are built on the convention of reducing values to 0 and 1, a particular formula of information, and a particular computation. Now, with the change of this computation, the computer changes, but more than that – the vision of reality changes. The transition to quantum computers is accompanied by such changes as well. Nowadays, not only the physical picture of reality, but even technology drives shifts in vision.

The second fact is that one cannot emerge from crises without reaffirming civicism – without civic humanism. The Confucius-Kant-John Dewey – John Rawls – Habermas line is the one that rises in an era of crises, not only economic, but also of legitimacy and motivation, not only of administration, but also of democracy, not only of creativity, but also of meritocracy, not only of morality, but also of great sentiments. Philosophically returning to the human origin of the world and to the actional origin of society is the step that conditions any normalization.

The significance of the valorisation of Confucius in the contemporary emergence of China is deeper than is commonly believed. On the one hand, in China, the need was perceived to renew the vision in order to face a his own history, unusually rich in experiences, but also the recognition that the civic life of societies is an unavoidable environment, the depreciation of which comes at a cost. On the other hand, in China, it is recognized that the very experiences of knowledge and technological modernity lead us to seek updated visions, focused on the role of the people in the construction of their world.

        Cei care au urmărit evoluția filosofiei de peste o jumătate de secol sunt izbiți de schimbări. Hilary Putnam a considerat că perioada postbelică este mai bogată în înnoiri decât întreaga istorie anterioară a filosofiei. Aș spune chiar mai mult – cotiturile în filosofie au fost mai dese în ultimele secole ca oricând în istorie.

       După ce în secolul al XIX-lea s-au produs cotiturile “istorică” (Hegel), „antropologică” (Feuerbach), “existențială” (Kierkegaard), „spre reflexivitate” (de Biran), ”spre înstrăinare” (Marx), “axiologică” (Nietzsche), „spre intenționalitate” (Brentano), „semiotică” (Peirce), secolul ce a urmat a adus noi cotituri. S-au înregistrat „cotitura sensului” (Husserl),  cea „lingvistică” (Wittgenstein) și cea „hermeneutică” (Heidegger). Au urmat „cotitura epistemologică” (Carnap), „cotitura spre raporturile ascunse” (Foucault), „cotitura comunicativă” (Habermas), „cotitura spre structuri” (Luhmann), „spre metafizică” (Dieter Henrich) și „spre pragmatica comunicării” (Brandom). Neuroștiințele, genetica, informatica, cosmologia schimbă orizonturile. Ceea ce nu se putea ieri, azi se poate.

         Pe de altă parte, în realitatea vieții s-au produs schimbări provocative. De pildă, democrația s-a dovedit soluția, dar a intrat în criză. Prin robotizare dispar profesii tradiționale.  Inteligența artificială permite tablouri fără precedent ale realității. Călătoria în cosmos devine parte a turismului. Cultura înfruntă crearea de ființe umane în laborator și expansiunea virușilor. Devizele „transumanismului” sunt noua ideologie.

            Este, din multe rațiuni, ora regândirii lumii. Din capul locului se cuvine, însă, să ridicăm privirile mai sus decât imediatul  și peste presiunile la adaptare și să adoptăm coordonatele cele mai largi. Stabilirea faptelor, explicația științifică, inovația conceptuală, experimentarea și viziunea au acum a-și da mâna. Filosofia nu mai poate fi relevantă fără acestea.

          Prin definiție, filosofia stă sub imperative dificil de conciliat: să prindă  întregul, să o facă metodic, să fie deschisă față de schimbările din viața de azi (globalizarea, nanoscientizarea, digitalizarea) și să asigure resurse de sens vieții. Câțiva gânditori au revizitat mai nou însăși conceperea filosofiei și au elaborat filosofii noi (vezi, pentru detalii, Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014), tocmai pentru a face față la ceea ce se petrece.

      Bunăoară, Heidegger avea dreptate să spună că filosofia, rămânând tributară metafizicii, nu atinge concretul vieții. Ea rămâne la existent, „ființa (Sein)” fiindu-i inaccesibilă. Nu mai vorbesc de „ființarea umană (Dasein)”, pe care filosofia a dedus-o mai mult, din considerații despre lume.

     Numai că și „ființarea umană” și „ființa” pot fi captate abia plecând de la ceva. Hegel le-a privit plecând de la conștiința libertății, Darwin de la supraviețuire în lupta existenței, Marx de la accesul la bunuri, Nietzsche de la capacitatea de creație, Heidegger de la faptul finitudinii, al fragilității indepasabile a existenței umane.

       Punctul de plecare se cere lărgit. Richard Rorty  avea dreptate să spună că este timpul să plecăm de la cotitura lingvistică și implicațiile ei în înțelegerea prestațiilor umane. Filosofia devine critică conceptuală și,  mai larg, culturală.  Numai că astfel ea descrie posibilități și conturează oportunități, dar are prea puțin de spus despre ceea ce este de făcut.

        Dieter Henrich are dreptate să atragă atenția asupra conștiinței de sine. Nu se ajunge la schimbare a realității în care trăim fără a angaja conștiința de sine. Numai că istoria se joacă nu numai în conștiința de sine, ci și în afara acesteia – în organizările devenite rigide din lume. Cum le abordăm?

       Robert Brandom are dreptate să constate că, în calitate de oameni, recurgem la practici raționale, recunoaștem autoritate anumitor aserțiuni și că acestea stau pe straturi ale interacțiunilor. Nici o susținere nu este fără implicarea de interacțiuni. Numai că și o astfel de optică se expune la întrebarea: ne limităm la a privi ceea ce este?

       Jürgen Habermas are dreptate să reconstruiască realitatea pe care o trăim condus de întrebarea asupra condițiilor necesare și suficiente ale unei reproduceri cu sens a vieții umane. Foarte probabil, însă, reconstrucția trebuie completată cu o construcție capabilă nu numai să restituie convingător ceea ce este din perspectiva posibilităților mai bune, ci și să anticipeze viitorul.

      Precum odinioară la Hegel, asumându-ne întregul vieții, temele duc  mereu la alte teme. Bunăoară, nu putem face față întregului fără a plonja în realitatea dată – a o semnifica, a o explica și a croi o ieșire atunci când este sub nivelul conceptelor din care își revendică legitimitatea. „Gândirea postmetafizică” are azi meritul de a fi intrat ca filosofie, cu analize proprii, în ceea ce este dat în jur.

      Proiectul modern al umanității stă pe ceea ce vechii greci au prins sub termenul de “viață bună”, pe ceea ce strămoșii romani au captat sub termenul “viață virtuoasă” și pe ceea ce vechii evrei au avut în vedere când au vorbit de “viața veșnică”. Acești termeni se cer și ei reconstruiți înăuntrul reproducerii moderne a vieții.

        În definitiv, cu ce probleme ne confruntăm ca oameni care am deschis ochii asupra lumii în condițiile modernității? Ce avem a atinge? Ce poate constitui acum punctul de plecare al unui aggiornamento al filosofării?

      Putem răspunde cu o simplă listare. Este vorba de: hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie; participarea la decizia ce-ți afectează viața; libertatea personală; absența dominației și asupririi; acces la învățătură; iubire; obținerea frumosului. Susțin că acest tablou – nu doar pe fragmente, ci și cuprinzător – este de asumat filosofic astăzi.

       Orice om, dincolo de origine socială, culoare, pregătire etc., are nevoie, într-o măsură sau alta, de acestea. Cum se ating ele? Răspunsul meu este că aspirațiile vieții umane se satisfac prin acțiuni și reflecții felurite, pe humusul tradițiilor culturale. Formulat tot filosofic, o unificare a experiențelor gen “știința unitară” sau “să fim morali” sau “să promovăm valori spirituale” sau “să muncim” sau “să facem politică” nu este posibilă – chiar dacă fiecare deviză își află justificarea ei contextuală. Altfel spus, monismul acțiunilor, care încearcă să obțină performanțele amintite dintr-una dintre acțiuni, nu dă rezultate.

          În orice caz, lista acțiunilor trebuie rafinată, în continuare.  Știm de la Hegel că pentru o reproducere a vieții care să fie și culturală și umană este nevoie de “muncă”, “interacțiune”, “limbă”, știm de la Max Weber că este nevoie de “acțiune rațională în raport cu un scop” și de “acțiune rațională în raport cu o valoare”, știm de la Habermas că este nevoie de “acțiune rațională în raport cu un scop” (“acțiune instrumentală” și “acțiune strategică”), “acțiune comunicativă”, “acțiune dramaturgică” și reflexivitate. Știm destule de la alți autori. Sunt de părere că mai trebuie adăugate “acțiunea reflexivă”, “acțiunea emancipativă”, “raportarea la absolut”, ca tot atâtea acțiuni ireductibile, împreună cu tipurile de cunoștințe ce le susțin.

       Religia este rivalul istoric al filosofiei. Evident, este vorba aici de religie la propriu – ceea ce înseamnă „legământ” între Dumnezeu și oameni, „revelație”, „mântuire”, la care se poate adăuga „liturghia”. Rivalitatea dintre religie și filosofie este la nivelul opțiunilor ultime ale viziunilor, dar concret au fost și pot fi oricând cooperări.

      Cât de presantă este astăzi lămurirea relației dintre religie și filosofie ne dăm seama din faptul că două opere monumentale ale filosofiei, tipărite recent, o au în centrul lor. Este vorba de Schwarze Hefte (2014-2021) ale lui Heidegger și Auch eine Geschichte der Philosophie (2019) a lui Habermas – care sunt însăși polii discuției actuale.

       Heidegger a vrut să lămurească destinul „culturii occidentale” și să imprime un nou curs acesteia, într-o situație pe care el o socotește de „dezrădăcinare”. El înfruntă componentele  pe care le vedea la originea „dezrădăcinării”: iudaismul, creștinismul, democratismul, americanismul, comunismul, tehnicismul modern. Nici cu unul nu este împăcat, iar viziunea sa vizează înlocuirea la rădăcină a acestora. Iar rădăcina este Biblia.

      Heidegger reprezintă în cultura modernă cel mai clar năzuința creării alternativei la Biblie. El considera, în interviul final, din 1976, că „nur ein Gott kann uns retten”, dar avea în vedere un zeu nou. A spus-o, într-un fel, și când, în Caietele negre, a speculat asupra numelui său: „Heid-egger: unul care, păgân (Heide), întâlnește un câmp necultivat și o grapă. Dar grapa trebuie să lase să meargă înainte, o lungă perioadă de timp, un plug, prin câmpuri de piatră“ (GA 97, 62). Caietele negre oferă diverse probe ale „păgânismului” heideggerian.

      Azi nu se poate spune că nu sunt zei  printre oameni – încă numeroși. Voința, banii, puterea, divertismentul și altele sunt printre aceștia. Ceea ce se vede tot mai mult cu ochiul liber și se trăiește, uneori dramatic, este că putem avea zei, dar odată cu ei vin și vederile înguste. Heidegger nu a luat în seamă împrejurarea că de la optici înguste la întregul vieții este o distanță și că abia Dumnezeu permite abordarea întregului uman. În fapt, dintr-o astfel de abordare a lumii au venit economia, libertățile, cercetarea metodică, reflexivitatea și, cu ele, societatea modernă.

      Pe bună dreptate, Habermas a recaptat relația originară dintre „cunoștință (Wissen)” și „credință (Glaube)” și a privit prin prisma ei istoria filosofiei.Filosofia  a continuat și în cele mai laice formulări discursul relației dintre „credință” și „cunoștință”, iar Hegel a legat moralitatea, care devenise focusul antecesorilor, cu istoria, cultura și societatea. El a creat terenul intercalării, în relația dintre subiect și obiect a Fenomenologiei spiritului, a comunicării indivizilor socializați.

Habermas aduce analiza până în actualitatea vieții de azi. Trei convingeri capătă elaborare detaliată în Auch eine Geschichte der Philosophie.Prima este aceea că  modernitatea nu-și va rezolva problemele fără „legitimare”, „stat de drept democratic” și „democrație deliberativă”.A doua este aceea că „modernitatea derapează dacă spontanitatea rațiunii proiectatoare de lume se usucă (versiegt) într-o transcendență din interior. A treia se referă la interpretarea „rațiunii (Vernunft)”. Habermas mărturisește „că încercarea mea de a da o genealogie a gândirii postmetafizice trebuie să încurajeze să concepem omul, ca și înainte, drept <animal ce dispune de rațiune> și să rămânem la un concept comprehensiv al rațiunii”. Un astfel de concept face ca filosofia să nu mai rămână la „toarcerea firului interiorității”, ci să fie răspuns viu la provocările cunoașterii și nevoile integrării sociale.

  Filosofic privind, este clar că, în consecința evoluției societății și reflecției, a avut loc disoluția Omului. Ca să fiu mai intuitiv, majuscularea omului cu Omul a fost părăsită de multă vreme fiind socotită nerealistă. Se observă ușor că nu se poate generaliza fără riscul contrazicerii despre un popor, o națiune, etc. – mereu sunt excepții, pe care este lucid le luăm în seamă. Oricum, istorismul, cu privirea omului ca parte a istoriei, fenomenologia, cu centrarea pe ceea ce se petrece cu viața omului, pozitivismul, cu orientarea cunoașterii spre ceea ce este  factual, structuralismul, cu sesizarea căderii omului sub controlul structurilor, au dărâmat Omul de pe soclu, în favoarea oamenilor vii, care-și reproduc viața lovită de limite sub condiții pământești. Nu numai că nu mai putem discuta despre om precum Socrate, dar nici măcar așa cum au discutat  Diderot sau Feuerbach sau, mai aproape de noi, Teilhard de Chardin sau Camus.

Numai că astăzi este clar că dărâmarea Omului de pe soclu are și un efect pervers. Este vorba de dizolvarea oamenilor în altceva – fie și în activități, precum comerțul, lupta cu ceilalți, consum, cobai în experimente etc. Este nevoie de o ridicare a orizontului atunci când se discută de oameni, iar majuscularea ține de acea ridicare.

    Ceea ce am elaborat în scrieri – firește în contact cu contemporani pe care-i prețuiesc aparte și i-am citat de fiecare dată, și rămânând verificabil – este o filosofie a raționalizării, bazată pe acțiune și comunicare, ce recunoaște primordialitate sensului. Ea asigură un aggiornamento în filosofia de azi.

   În aceste scrieri, favorizez  logica și cunoașterea  naturală. Privesc istoria prin prisma societății moderne, a cărei unitate o văd de fiecare dată atinsă pe fondul diferențierii și prin medii variate (economia, cultura, tehnologia). Consider educația plecând de la nivelul pretențios care este universitatea, recuperând tradiția și pe baza  tripticului formativ competenţe, abilităţi de bază şi valori. Reaşez libertăţile şi drepturile pe temelia demnităţii umane şi scot dreptul din instrumentalizare, repunându-l în legătură cu premisele sale istorice. Apăr tranziţia de la statul de drept la statul de drept democratic. Fac temă din integrările în societate fracturate și arăt că „statul de drept” a ajuns să fie îndreptat contra drepturilor, iar digitalizarea periclitează deocamdată democraţia. Apăr „legitimarea democratică” și condiţionarea democraţiei şi dezvoltării de „statul naţional”. Consider „naţiunea civică” punctul de sprijin pentru evitarea atât a „naţionalismului etnic”, cât şi a acelui „internaţionalism” care nu prinde rădăcini în viaţa trăită a oamenilor. Pledez pentru a se recunoaște dependența politicii de cultură și configurez o „nouă biopolitică”. Văd în  religie o asincronie de care este nevoie chiar în cea mai sincronizată modernizare și susțin că ştiinţa, filosofia, arta, religia nu numai că sunt ireductibile una la cealaltă, dar au de conlucrat la găsirea de soluţii raţionale într-o lume care nu este, probabil, pierdută, dar este în criză. Apăr optica unui creștinism ce-l include în conștiința de sine pe „Iisus istoric” și susțin că religiile au de învățat din sciziuni printr-un dialog nutrit de apropierea „împărăției lui Dumnezeu”. Consider că arta este un câmp al diversității datorat ingeniozității mijloacelor și sensului a ceea ce ea exprimă în raport cu întregul condițiilor vieții. Consider „reproducerea socială și culturală a vieții” cadrul cel mai cuprinzător al înțelegerii prestațiilor umane. Specific cultura europeană ca tehnică de producție ce aplică științele moderne, ca economie controlată de exigența randamentului, ca administrație rațională, ca politică sprijinită pe drept și legitimată democratic, sistem juridic ce are individul ca reper și cultivă generalitatea și suveranitatea legii. Europa o socotesc civilizația ce concretizează o cultură ce are ca pivot adevărul drept corespondență cu stările de lucruri verificabilă în experiență, și dreptatea ca valori fundamentale; cunoaștere orientată spre rezolvarea problemelor de viață ale oamenilor, ce se confruntă cu criteriul utilității; raționalitate ce constă în calcul și se stabilește prin rezultate; dreptul ca ansamblu de reguli ce au caracteristicile generalității și formalității; autonomia individului, ca formă a manifestării libertății lui; sfera publică drept mediu al stabilirii voinței politice a comunității; persoana umană ca individualitate chemată să-și construiască un sens superior simplei viețuiri. Privesc Europa din punctul de vedere al rădăcinilor în triunghiul Ierusalim-Atena-Roma. Afirm că Uniunea Europeană nu va supraviețui decât ca o piață comună, dacă nu se va reorganiza. Europa națiunilor redevine orizontul, după ce a fost orizontul tratatelor de constituire. Apăr revenirea instituţiilor la sensul lor și modernizarea ce nu se reduce la aspecte tehnice, ci aplică consecvent meritocrația. Apăr o abordare strategică orientată spre comunicare, în locul confruntării, și spre cooperare, în locul segregării, ca și spre conlucrare, în locul ideologizării. Pledez pentru sincronizarea culturii, în aşa fel încât aceasta să-și asume condiţia umană istoricește trăită din perspective universale. Reafirm înțelegerea omului ca ființă conștientă – subiect al propriei vieți și iau faptul că fiecare persoană își construiește viața prin ea însăși ca  fundament al moralei. Privesc conștiința altfel – quadruplu pot spune: ca o conștiință a ceea ce este; a ceea ce trebuie să fie;  a ceea ce este de făcut; a cum trebuie făcut. Această conștiință este locul în care se constituie conștiința morală, iar etica se edifică prin explorarea ei.

]]> http://andreimarga.eu/dezvoltarea-prin-diferentiere/ Mon, 03 Nov 2025 09:28:31 +0000 https://andreimarga.eu/?p=1254 Dezvoltarea prin diferențiere

         În volumul Metanarativi actuali.Dezvoltare, modernizare, globalizare (Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2025) începeam cu observația că în deceniile postbelice s-a schimbat de două ori metanarativul științelor sociale. In anii cincizeci ai secolului trecut „dezvoltarea” a fost orizontul cercetărilor, după trei decenii „modernizarea” a ocupat scena, iar de la sfîrșitul anilor nouăzeci „globalizarea” a preluat rolul metanarativului. Acum mi se pare clar că s-a trecut la „corectura globalizării” căci, între timp, fuga capitalurilor a afectat unele țări, cum sunt Statele Unite ale Americii, care au reacționat cu măsuri de stabilizare a propriilor capitaluri și de absorbție de capitaluri din alte țări.

       Ținta mea era să lămuresc metanarativii și mai ales ceea ce era presant – aceea de a asigura conceperea fecundă a dezvoltării. Scriam că „metanarativul este, înainte de orice, ierarhizare de scopuri de atins, în care se pot înscrie acțiuni numeroase și variate”.

       Prin dezvoltare s-a înțeles frecvent o strategie menită să schimbe creșterea din diferite țări (vezi Erik Thorbecke, The Evolution of the Development Doctrine, 1950-2005, în George Marotas, Anthony Shorocks, eds., Advancing Development. Core Themes in Global Economics, Palgrave, Macmillan, UNU Press, New York, 2007, p.3). Indicatorul socotit sintetic a fost venitul pe cap de locuitor, pe o scală de la țări „subdezvoltate”, trecând prin „societăți în curs de dezvoltare”, la „societăți dezvoltate” și chiar „avansate”. S-a considerat că dezvoltarea presupune corelarea a patru componente: teoriile și modelele dezvoltării; obiectivele; sistemele de date și de măsurare a performanței; politicile, instituțiile și strategiile efective.

        Și astăzi domină concepția multifactorială asupra dezvoltării, în care economia de piață, instituțiile, aplicarea cercetării științifice, capitalul uman sunt socotite hotărâtoare. Nu mai este, însă, deloc sigur că această concepție multifactorială mai face față. Crizele existente și neajunsurile o sfidează. Este de întrebat dacă factorii enunțați mai sus sunt de ajuns.

      Ca metanarativ, modernizarea își începe istoria recentă cu replica lui Max Weber la mesianismul politic al lui Marx. În vreme ce  Manifestul Partidului Comunist (1848) și  Capitalul (1867) vorbeau de evoluția ineluctabilă a societății capitaliste spre criza finală, Max Weber a atras atenția că orice societate va trebui să facă față concurenței din partea neobișnuitei dinamici  a capitalismului, căci mai profund decât mecanismul luptei politice se află mecanismele modernizării, pe care nimeni nu le poate ocoli (Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kroner, Stuttgart, 2002, p.70). Cu economia de piață și, mai profund, cu principiul competiției libere, care-i asigură dinamica, capitalismul va antrena reducerea libertăților individuale într-o “carcasă tari ca oțelul a supunerii (ein stahlhartes Gehäuse der Hörigkeit)” (Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1920, I, p.204). Separarea muncitorului de mijloacele de producție nu este însă trăsătură a capitalismului, cum credea Marx, ci condiție a societății moderne. Stratificarea („diferențierea”) societății ca urmare a diviziunii muncii va prevala în fața polarizării. Nu se va ajunge la „dominația proletariatului”, căci societatea modernă o împiedică, ci cel mult un socialism ce se inspiră din organizarea “fabricii” din revoluția industrial și nu va face față concurenței (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.448). Ceea ce s-a și confirmat.

       Ulterior, Talcott Parsons a atașat opticii maxweberiene teoria “diferențierii subsistemelor sociale”, pe care, după delimitarea “universaliilor evoluționare”, a și aplicat-o în cercetarea societăților (The System of Modern Societies, 1966). A fost apoi meritul unei generații de mari teoreticieni de a reasuma proiectul societății moderne și de a înțelege istoria. Niklas Luhmann, cu teoria „diferențierii funcționale”, a dus mai departe cercetarea parsonsiană orientându-se spre “raționalizare” drept caracteristică a modernității (Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992, p.42). Observând diferențierea a însăși “tipurilor   raționalității”, Habermas a apărat (cu Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985), împotriva tehnocratismului, “conceptul neânjumătățit al modernizării”, care include “comunicarea nedistorsionată”. Iar Alain Touraine (Critique de la modernite,Fayard, Paris, 1992), a pledat pentru ca modernizarea să nu fie redusă la “raționalizarea economică”.

       Mulți au căutat, însă, să etaleze specificul modernității (Richard Munch, Die Struktur der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984; Charles Larmore, The Morals of Modernity, Cambridge University Press, 1996). Grabei postmodernismului de a decreta încheierea modernității, Jeffrey Alexander (cu Modern, Anti, Post and New:…, „Zeitschrift fur Soziologie”, 23, 3, 1994, p.182) i-a opus idea “neo-modernismului”. Modernizarea este conotată drept raționalizare în două domenii de acțiune și în două forme – economia și tehnica modernă, pe de o parte, și programele moral-juridice și politice, pe de altă parte, respectiv o „raționalitate în raport cu un scop” și o „raționalitate comunicativă” (vezi Andrei Marga, Raționalizare, comunicare, argumentare, Dacia, Cluj-Napoca, 1991, cap.1). Ulrich Beck (cu Modernisierung der Moderne, în Ulrich Beck, Wolfgang Bonss, Hrsg., Die Modernisierung der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am main, 2001, p.31) a vorbit de  „modernizarea reflexivă”, prin care a avut în vedere procese sociale precum: politizarea distincțiilor, multiplicarea tipurilor de cunoștințe, noile configurații ale individualizării, reprofilarea întreprinderii, eroziunea statului național etc. Am aplicat teoria modernizării (vezi Andrei Marga, Die kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation. Cotitura culturală. Consecințe filosofice ale tranziției, Cluj University Press, 2004, pp.143-193) în studiul tranziției de la socialismul răsăritean la societatea bazată pe libertăți și drepturi individuale.

       Mai ales cercetători americani au arătat la începutul anilor nouăzeci că reducerea tarifelor vamale și extinderea piețelor naționale este preferabilă oricărui protecționism și că “profiturile întreprinderii orientate spre valoare înaltă nu mai derivă din scară și volum, ci din descoperirea continuă de noi legături între soluții și nevoi” (Robert Reich, The Work of Nations, Vintage Books, Random House, New York, 1992, p.85). Ei au vorbit de globalizare. Alți teoreticieni au amintit că deja în generalizările lui Marx s-a sesizat că direcția evoluției capitalismului este extinderea globală (Jacques Attali, La crise, et après, Fayard, Paris, 2008), iar descrierea lumii globalizate a ocupat științele sociale.

       După exaltarea globalizării a venit ora întrebării dacă nu cumva s-ar putea reduce efectele globalizării pentru cei slab competitivi. Aceasta presupune părăsirea ideologiei neoliberalismului, sub care globalizarea s-a instalat, prin recunoașterea faptului că nici “guvernările invadante” și nici cele “debile” nu fac față situației (vezi Joseph E.Stieglitz, Making Globalisation Work, Penguin, New York, London, 2006). S-a evoluat spre conceptualizarea “vulnerabilității” economice și sociale (Wim Naude…, eds., Vulnerability in Developing Countries, UNU Press, Tokyo, New York, Paris, 2009) și recunoașterea “bunăstării personale”” drept criteriu de evaluare a politicilor (James B. Davies, Personal Wealth. From a Global Perspective, Oxford University Press, 2008) și a “normelor” drept condiție a libertăților și a succesului acțiunilor (Douglas B. Rasmussen…, Norms of Liberty, Pennsylvania State University Press, 2005).

          Numai că oricare au fost încercările de diferențiere a dezvoltării, modernizării și globalizării nu s-a putut ieși din reduceri și confuzii. Nu s-a putut face o mutație culturală care să dea șanse în practica vieții diferitelor componente ale modernizării – mai ales democratizării și respectului persoanei.

          Din punctul de vedere al dezvoltării, mari reduceri și confuzii, persistă și astăzi în forme extreme. Tehnologia eficace este în multe locuri necunoscută. Valorificarea resurselor naturale ale locului este rară. Diviziunea muncii incipientă. Proiecte de dezvoltare necunoscute. Profesionalismul în suferință. Sprijinirea pe analize științifice necunoscută. Proiecte strategice nu intră în discuție sau sunt diletante. Despre comunicare nu s-a auzit, democrația fiind abia un vis. Personalități capabile de exprimare de sine și responsabile rămân prea rare. Emanciparea este redusă la libertăți. Valorile etice sunt lăsate în rugăciuni la biserică. Reflexivitatea este necunoscută. Raportarea la absolut se face elementar, doar la moaște. Responsabili ai instituțiilor confundă democrația cu extinderea economiei, exprimarea de sine cu aprobarea de șefi, emanciparea cu compensarea, binele cu simple declarații, reflexivitatea cu ascultarea de șefi și descurcarea, raportarea la absolut cu obținerea de avantaje pecuniare.

          Am mai arătat în volumul menționat că cercetarea modernizării ne-a lăsat adevăruri din care orice dezvoltare este înțelept să învețe. Precum: a) nu este dezvoltare coerentă fără dezvoltare în patru dimensiuni: economică, instituțională, politică și culturală; b) o dezvoltare într-una din dimensiuni nu atrage automat dezvoltarea în alte dimensiuni; d) problemele ce trebuiesc rezolvate în societate nu se reduc la mărimea producției pe cap de locuitor – care rămâne prioritară, ci constituie o paletă împreună cu democratizarea, eficiența administrativă, lichidarea înstrăinării și frustrărilor, afirmarea propriei identități; d) acțiunile angajate în reproducerea culturală a vieții sociale pe trepte avansate sunt diferite, după structura lor, încât trebuie distins, la nivelul analizelor de astăzi, între tipuri de acțiuni: instrumentale, strategice, comunicative, dramaturgice și reflexive, fiecare având sens și câmp de aplicare legitim; e) politica are în societățile complexe de astăzi rol de conducător de evoluție, chiar dacă altor forțe le revine la un moment dat rolul determinant în dezvoltare.

     Din explorarea globalizării au rezultat, de asemenea, învățături. În primul rând: a) împrejurarea că pe piețele globalizate produsele se valorifică în funcție de inteligența creativă încorporată în ele, mai mult decât orice; b) simpla preluare de soluții din alte locuri nu este răspunsul adecvat la globalizare, care pretinde soluții mai bune și mai competitive decât cele existente; d) educație și cercetare științifică, în general capacitate de a analiza, evalua și proiecta propria dezvoltare, sunt cruciale în dezvoltări de astăzi.

      Cred că globalizarea ne pune în situația de a căuta rezolvări la cel puțin două probleme netradiționale: interdependențele dintre țări schimbă condițiile politicii lor interne, făcând-o dependentă de marile forțe de pe scena internațională; presiunile dinspre ideologia  globalismului devin mari.

      În această situație doar o concepție multifactorială face față, dar cea moștenită nu mai este suficientă.  O elaborare mai profundă a condiționărilor dezvoltării poate fi asigurată astăzi doar de o viziune axată pe acțiune, dar care a diferențiat suficient acțiunile în funcție de sens. Duc aici înainte, cu un pas nou, conceperea dezvoltării fructificând această viziune.

                                                                    *

       Înțeleg prin acțiune comportament cu scop, consider acțiunile ca temelie a realității și le diferențiez în funcție de sens. Leg de acțiuni raționalități specifice și măsurări proprii fiecăreia. Tabloul acțiunilor, raționalității, tipurilor de știință, dar și al dezvoltării pe care o fac posibilă, arată astfel.

       Recurgem la „acțiune instrumentală” atunci când scopul nostru este  să controlăm un obiect, la nevoie fabricându-l, și mobilizăm toate mijloacele pentru atingerea scopului. De pildă, dezvoltarea unei economii prin muncă, organizare, investiții, tehnologie.  Sensul acțiunii este atingerea posibilității de a controla realitatea ce ne provoacă. Raționalitatea este „raționalitate instrumentală”. Cunoașterea noastră ia aici forma datelor, noțiunilor, legilor ce permit, odată aplicate, atingerea acestui scop – ea este oferită de „științe cauzal-nomologice”.

        Recurgem la „acțiune strategică” atunci când pe traseul atingerii scopului sunt nu unul, ci mai mulți subiecți, pe care avem a-i include în calcul. De exemplu, într-un partid, consiliu, comitet, în care se iau decizii, avem a lua în calcul mișcările propriilor coechipieri, precum și mișcările de pe harta societății.  Sensul acțiunii este aici obținerea unui rezultat dorit într-o situație cu mai mulți subiecți au același scop.  Raționalitatea este „raționalitate strategică”. Cunoașterea noastră, reunită în „științe strategice”, combină în acest caz cunoștințe și asumpții și procedează calculator în măsura în care realitatea o permite.

         Recurgem la „acțiune comunicativă” atunci când vrem să stabilim un adevăr sau o altă valoare prin punerea în legătură a vederilor diverșilor subiecți implicați, schimbând opinii și argumente, și alegându-le pe cele mai adecvate situației. De exemplu, o societate democratică își organizează dezbateri argumentative, un colectiv de cercetare științifică procedează la schimbul continuu de informații și opinii, pe această cale ajungând mai sigur la rezultate relevante. Sensul „acțiunii comunicative” este fructificarea vederilor diferite și motivarea cât mai multor membrii ai comunității respective în căutările ei. Raționalitatea aici este „raționalitate comunicativă” și rezidă în punerea în valoare a cât mai mult din perspectivele din comunitate în soluționarea unei probleme. Cunoștințele care o întruchipează sunt combinații de cunoștințe causal-explicative și de cunoștințe comprehensive (empatice), ce iau forma „științelor istorico-hermeneutice”.

         Recurgem la „acțiune dramaturgică” atunci când ne exprimăm, în decizii și acțiuni, individualitatea în dezlegarea diferitelor alternative și ale vieții în mediul conviețuirii. De exemplu, la preluarea funcției, un director își face cunoscute opțiunile și caută să le facă acceptate. Sensul acestei acțiuni este instalarea unei organizări a celor din jur din partea unui subiect individualizat. Aici avem de a face cu o „raționalitate dramaturgică” ce constă în punerea în valoare a atuurilor subiecților și a capacității lor de a induce rezolvări în practica vieții. Și această acțiune combină cunoștințe, cauzale și comprehensive, sub condiția selecției din partea celui care acționează. Aceste cunoștințe formează „științele dramaturgice”.

          Recurgem la „acțiune emancipativă” atunci când se vrea ieșirea de sub controlul unei forțe inacceptabile. De exemplu, schimbarea unei guvernări care împovărează viața oamenilor. Sensul acestei acțiuni este recâștigarea autonomiei de fasonare a vieții proprii în fața unor forțe ipostaziate. Raționalitatea aici este „raționalitate emancipativă” și constă în recâștigarea naturaleței vieții și a libertății și dreptății în mijlocul interacțiunilor ce compun viața oamenilor. Cunoștințele combină și aici explicații cauzale cu abordări empatice – ele iau forma „științelor emancipative”.

        Recurgem la „acțiune etică” atunci când ne preocupă ieșirea de politizări și relativizări afirmând valori etice. De exemplu, apelul la oprirea nepotismului în instituțiile unui stat. Sensul acestei acțiuni este extinderea aplicării unei opțiuni etice. Raționalitatea este aici „raționalitate etică” – ea constă în promovarea acelei valori etice în contexte de viață. Cunoștințele ei sunt acumulări de înțelepciune ce iau forma doctrinelor etice.

         Recurgem la „acțiune reflexivă” ori de câte ori reflectăm la insuportabilitatea situației în care trăim și căutăm ieșirea din ea.  De exemplu, reflecția dintr-un partid de opoziție care propune schimbarea situației în care trăiesc concetățenii. Sensul „acțiunii reflexive” este declanșarea reflecției asupra unei situații care ar trebui oprită.Raționalitatea este dată aici de faptul că în relațiile societăților se ajunge la momente de stagnare în organizări vetuste, chiar opresive, ce sunt de depășit. Cu cât se depășesc mai devreme, cu atât mai benefic pentru oamenii respectivi. Cunoștințele la care recurge această acțiune sunt din „științele reflexive”.

          Recurgem la „acțiune în raport cu absolutul” atunci când așteptările oamenilor privind evoluția lumii sunt înșelate, încât ei caută un reazem, un alt liman, nu în istoria trecătoare, ci în Dumnezeu. De pildă, după 1990, în lume, pe fondul nedreptăților și tensiunilor existente, s-a produs, prin multe initiative, o „renaștere a religiei”.  Sensul „acțiunii în raport cu absolutul” este modificarea unei modalități de adresare către absolut. Raționalitatea acestei acțiuni este asigurată de faptul că orice om se poate adresa ființei supreme. Religiile organizate conceptual și teologiile oferă cunoștințele.

            De această delimitare a acțiunilor după sensul lor leg trei teoreme: a) reproducerea umană a vieții pe treapta culturală o asigură abia întregul tablou al acțiunilor, raționalităților și cunoștințelor; b) nici o acțiune nu se lasă substituită de alta, chiar dacă în realitatea vieții ele merg efectiv împreună; c) tabloul devine operational doar în cadrul unei conceperi adecvate a sociertății.

                                         *

       Rezum și noua concepere a societății pe care o apăr. Astfel: a) societatea nu se mai lasă concepută traditional, sub inspirația economiei politice clasice și a statului national, din moment ce orizontul „societății mondiale (Weltgesellschaft)” (vezi Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main,1998) s-a impus. Puternice unități statale din secolul douăzeci s-au prăbușit ca urmare a repercusiunilor apartenenței inevitabile la „societatea mondială”. Nu dispunem nici astăzi încă de o analiză elaborată a “societății mondiale”, dar faptul nu ne dispensează de a o lua sistematic în considerare; b) a lua în seamă „mediul înconjurător (Umwelt)” în conceperea societăților este astăzi o chestiune de realism. În era globalizării nici nu avem alternativă. Politica nu mai dă rezultate dacă nu este susținută de o bine elaborată geopolitică și de analiza schimbărilor din lume; c) legătura între componentele „societății mondiale” o face piața, dar poate fi și comunicare făcută posibilă ca urmare a împărtășirii unor valori, a limbii commune, a traductibilității limbilor folosite și a infrastructurii de comunicații; d) „societatea mondială” este în mers și atrage în mișcările ei indivizii ce compun societățile;  d) în societățile individualizare, indivizii compun „sisteme”, plastice, în înțelesul că  sunt ansambluri de relații instituite de oameni pentru a asigura supraviețuirea și viețuirea umană într-o anumită organizare, cu anumit sens. Societatea are finalitate imanentă, ce încarcă cu sens faptele din sânul ei – un sens ireductibil la sensul asumat de individ pentru viața sa, la suma sensurilor asumate de indivizi sau la sensul istoriei; f) societatea este autopoietică, ca să preluăm termenul lui Humberto Maturana (Humberto R.Maturana, Kognition, în Siegfried J. Schmidt Hrsg., Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus,Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, p.101) căci de ceea ce ce inițiază cei dinăuntrul ei și de interacțiunile lor, depinde starea proprie.

       Aceasta, “autopoieza”, rămâne punctul de plecare al analizei unei societăți, iar primul pas ce este de făcut este să stabilim reperul în raport cu care evaluăm stările de  lucruri. In cazul societății, în general al operelor umane, cunoașterea este dependentă de ceea ce luăm drept reper, căci o asumpție normativă este implicată inevitabil în orice constatare. Reperul însuși este conținut în “metanarativul” cu care operăm, care este astăzi cel al “dezvoltării” filtrată de “modernizare” și plasată în condițiile “globalizării”. Ca urmare, care sunt performanțele de sistem în raport cu care se evaluează realist o societate?

        Teza mea este că însăși năzuințele culturale ale oamenilor reuniți ne pot oferi treptele acestor performanțe. Este vorba de diminuarea muncii ca trudă prin tehnologii și tehnici; randamentul economic prin tehnologii și raționalizări ale eforturilor; eliminarea exploatării și recompense pentru munca efectuată; asigurare pentru cazurile de  dezavantajare socială; democratizare instituțională și acces la decizii; controlul comunității asupra deciziilor de interes public; dislocarea condiționării și manipulării din societate; etică a vieții în comunitate și a respectului pentru celălalt; libertatea configurării propriei vieți; posibilitate de promovare spre dezbaterea publică a propriului proiect. Viața oamenilor se desfășoară astfel încît chiar ei produc condițiile vieții, încît devine viață în condițiile culturii, mijlocită de un sistem ce concretizează un sens. Ea urcă de scara performanțelor de la simpla supraviețuire la viețuirea în scopul întruchipării de valori precum cele etice și estetice. 

      Ajunși în acest punct avem de răspuns la noi întrebări: cum se ating performanțele amintite mai sus? Care sînt acțiunile implicate în reproducerea socială și culturală a vieții? Înainte de a răspunde la aceste întrebări este de lămurit, însă, chestiunea suprafaței relațiilor cauză-efect în societate.

           Care sînt însă subsistemele ce compun sistemul societății moderne tîrzii în care trăim? Operez de mult timp în analizele pe care le-am făcut (vezi Andrei Marga, Ieșirea din trecut, Alma Mater, Cluj,    2002; Andrei Marga, România actuală. Diagnoză, Eikon, Cluj, 2011; Andrei Marga, Schimbarea lumii. Globalizare, cultură, geopolitică, Editura Academiei Române, București, 2012) cu delimitarea în societatea modernă a subsistemului economic, subsistemului administrativ, subsistemului politic și subsistemului cultural. Economia asigură bunuri și servicii necesare viețuirii, administrația facilitează accesul la acestea pe baze de drept, politica explorează alternativele, iar cultura procură motivațiile de acțiune. În fiecare moment, societatea este rezultatul interacțiunii complexe și dinamice a acestor subsisteme. Atunci când o studiem avem de procedat la descrierea acestor subsisteme în interacțiunea menționată.

      Prin forța lucrurilor, o captare a societății în termenii sistemelor și subsistemelor antrenează inevitabil o privire statică. Chiar dacă flexibilizăm destul noțiunea de sistem, nu vom putea evita să fixăm societatea de la un moment dat, fără a-i capta în același timp dinamica.

     Astăzi societatea modernă este confruntată cu degradări din care, așa cum sunt concepute acum lucrurile, nu poate ieși. De exemplu, potențialul de dezvoltare în multe locuri din lume este mare, dar și dezvoltări modeste sunt lute sub control de către cei deja dezvoltați. S-a extins capacitatea de a comunica a persoanelor și instituțiilor, dar fake news-ul a devenit o industrie, ce stârnește impresia trecerii la „post-adevăr”. Democrația în țări dezvoltate trece explicit la segregări politice în numele protejării ei și rupe procedura democratică de conștiința și voința cetățenilor. În democrații s-a ajuns ca aleși fără rezultate să devină oligarhi, care recrutează, fără vreo legitimare, alți oligarhi și compun o „postdemocrație” sub pretenția alegerilor libere. A fost pace decenii la rând în Europa, dar acum nu se mai știe cum să se oprească războiul.

                                                               *

Spre a face față fenomenelor de subdezvoltare, care devin tot mai raffinate, avem nevoie de o altă privire asupra societății, complementară cu privirea ca sistem. Câștigăm asemenea privire întorcându-ne la tema iudeo-creștină a „vieții izbutite” și la abordarea ei aristotelică și punînd din nou întrebarea  cu privire la ceea ce este de făcut pentru a a atinge asemenea viață. Desigur că Luhmann are dreptate să pretindă că această temă nu este privilegiată și că s-a produs o cezură în evoluția societății moderne, încît concurează pe scenă diferite înțelegeri alternative ale raționalității. El are dreptate să spună că “problema raționalității poate fi formulată mai abstract. Ea nu se mai lasă concepută ca direcționare spre formele de viață ale unui centru, nici ca apropiere de o idee sau în relație cu o poruncă normativă, ca împlinire sau deviere” (Luhmann, op.cit., p.178). Dar chiar dacă avem la îndemînă deja alternative de raționalitate și o reformulare a raționalității a devenit inevitabilă, problema „vieții izbutite” rămâne și trebuie preluată, inclusiv pentru a putea stăpâni „complexitatea” ce amenință să ne copleșească.

       Se știe, că sub impresia triplă – a economiei politice engleze, a explorării istoriei și a cercetărilor de limbă din timpul său – Hegel a vorbit de muncă, comunicare și limbă ca termeni necesari și suficienți pentru a da seama de ceea ce duce oamenii la viața bună. Habermas a preluat acest conținutului în termenii unei teorii a acțiunii (Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns,Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985). El a vorbit de acțiunea  instrumentală, acțiunea strategică, acțiunea comunicativă, acțiunea dramaturgică și de tipurile de cunoștințe corespunzătoare.

       Pe această cale trebuie înaintat punând mereu întrebarea: care sunt condițiile necesare și suficiente pentru o reproducere a vieții care este culturală și propriu-zis umană? La această întrebare este necesar un răspuns filosofic elaborate. El se cuvine dat în funcție de starea cercetărilor antropologice și sociologice și, desigur, de starea societății cercetate. Am căutat să-l formulez în cele de mai sus.

]]> http://andreimarga.eu/conceperea-pacii/ Mon, 03 Nov 2025 09:28:05 +0000 https://andreimarga.eu/?p=1252 Conceperea păcii

Lumea în care umanitatea a poposit şi în care trăim este confruntată cu neajunsuri și dificultăți multiple. Registrul urgențelor ei este deja amplu (vezi Andrei Marga, Stăpânirea complexității, 2023). Menţionez aici opt probleme majore în faţa cărora aceasta ne pune şi a căror soluționare obligă la noi conceptualizări, inclusiv filosofice.

Prima problemă vine din economie. Analize relativ noi au adus argumente pentru teza că cele două abordări ce au dominat gândirea economică postbelică, originate la Keynes şi, respectiv, la Hayek, nu fac faţă crizei care a început în 2008 şi s-a încheiat în SUA, dar nu şi în Europa. Şi o teorie, şi alta operează cu premise tacite pe care realitatea le contrazice. În fapt, variabilitatea preţurilor materiilor prime şi energiei, conflictele ameninţătoare, practici egoiste ale băncilor, tehnologiile care fac superfluă forţa de muncă schimbă asumpţiile obişnuite ale economiei. Sub asemenea premise, nu dă rezultate nici pachetul keynesian al intervenţiei statului şi nici politica hayekiană a austerităţii. Soluţia care intră în actualitate este reorientarea economiei spre „solidaritate în năzuinţa noastră la o viaţă bună” (James K. Galbraith, Wachstum neu denken. Was die Wirtschaft aus den Krisen lernen muss, 2016, p. 12), ce ar putea fi caracteristică noii lumi.

Analize și mai noi spun simplu că, „în pofida propagandei globaliste, solicitarea la statalitatea naţională este neîntreruptă şi creşte mai departe ca urmare a experienţei din globalizare” (Wolfgang Streeck, Zwischen Globalismus und Demokratie. Politische Ökonomie im ausgehenden Neoliberalismus, 2021, p. 508). O reorientare amplă urcă pe scenă, fie şi în condiţiile sporirii complexităţii societăţilor actuale.

Este de discutat dacă va exista capacitatea de a reorienta economia lumii, curând şi în ce condiţii. În orice caz, se poate spune că vor câştiga economiile naţionale care vor fi capabile să facă rapid conversiunea la economii ce rămân în interacţiunile mondiale, dar se restructurează în jurul suveranităţii, interesului public, solidarităţii.

A doua problemă vine din evoluţia democraţiei. Cu mai bine de un deceniu în urmă s-a observat o schimbare şi s-a introdus un termen, cel de „postdemocraţie”, pentru a semnala slăbirea democraţiei. „Conceptul desemnează o comunitate în care are loc ceva de genul alegerilor, ca şi înainte. Aceste alegeri pot să ducă la situaţia în care unele guverne sunt constrânse să plece şi în care, în orice caz, team-uri concurente de experţi în public relations controlează excesiv dezbaterile publice în campaniile electorale, încât acestea devin un spectacol, în care se discută doar anumite probleme, alese în prealabil de experţi. Majoritatea cetăţenilor joacă în această situaţie un rol pasiv, în tăcere, chiar apatic, reacţionând doar la semnalele ce li se transmit. În umbra acestei înscenări politice, efectiva politică, ce reprezintă înainte de orice interesele economiei, se face în spatele uşilor închise” (Colin Crouch, Postdemocratie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2008, p. 10). În vreme ce instituţiile democratice rămân, formal, aceleași, procedeele şi guvernele se îndreaptă tot mai mult într-o direcţie tipică pentru timpurile predemocratice. „Influenţa elitelor privilegiate creşte, cu urmarea că proiectul egalitar este confruntat din ce în ce mai mult cu propria lui neputinţă” (p. 13). Nu se trăieşte în societăţi nedemocratice, dar parabola democraţiei se închide într-o fază a acesteia în care se accentuează diferenţa dintre pretenţiile de legitimare ale diferitelor politici şi realitate.

 Thomas Jefferson se îngrozea la gândul că vor apărea monopoluri economice, pe care le socotea antinomice cu democraţia. Azi nu mai putem fi atât de pretenţioşi: sunt deja numeroase monopoluri, în cele mai multe domenii ale vieţii sociale – de la economie la distribuirea informaţiilor. Cu aceasta suntem însă conjuraţi să lămurim cum este posibilă democraţia în condiţii de concentrări de putere economică, administrativă, mediatică, culturală, militară.

Începând cu anii treizeci, atât de invocata astăzi, dar şi infim cunoscuta „școală de la Frankfurt”, cu prima ei generaţie – Horkheimer, Adorno, Marcuse, Pollock, Neumann, Benjamin – a atras atenţia asupra schimbării condiţiilor democraţiei odată cu intervenţia statului în economie şi aplicarea cuceririlor ştiinţifico-tehnice în producţia de bunuri de consum, care permit „manipularea” pe scară mare a societăţii şi „condiţionarea” a înseşi nevoilor oamenilor (detaliat în Andrei Marga, Filosofia critică a „şcolii de la Frankfurt”, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2014, p. 111-125). Astăzi se trăieşte din plin în societăţi rezultate din aceşti factori. La care s-a adăugat, desigur, „industria culturală”, în urma căreia s-a format „societatea mediatică” a anilor noștri.

Celebra „şcoală” a anticipat o evoluţie şi a căutat o rezolvare. Tabloul sintetic al analizelor și perspectivelor ei l-am compus recent (Andrei Marga, Școala de la Frankfurt în fața istoriei, Meteor, București, 2023). Desigur, Școala de la Frankfurt nu a văzut vreo ieşire din „închiderea” societăţii, alta în afara „utopiei”, dar a semnalat, înainte de oricine, ceea ce se petrece cu democraţia. Nimeni nu a prevenit atât de clar asupra pericolelor la care este expusă democraţia în modernitatea târzie.

Nu se poate rămâne la optica „şcolii”. Nimeni nu o cere, chiar dacă este vorba de o şcoală ramificată pe glob, care a dat sute de profesori şi cercetători de cea mai competitivă calificare. Optica a fost schimbată odată cu două generaţii care au urmat până azi – cea reprezentată de cuprinzătoarea reconstrucţie întreprinsă de Jürgen Habermas (vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2022) explorând „continentul” comunicării, în fapt al „comunicării nedistorsionate”,  şi apoi cea ilustrată de reconstrucţia procesului istoric ca proces de „recunoaştere” a persoanelor în interacţiunile societăţii, a lui Axel Honneth (vezi Andrei Marga, Introducerea în filosofia contemporană, Compania, București, 2014). Acum o nouă generaţie urcă pe scenă şi-și propune să fructifice în noi contexte „gândirea critică”, ce a particularizat dintotdeauna „şcoala”. Ipotezele ei au nevoie, desigur, de examinare și verificare, ca orice teorie.

Fapt este că azi democraţia este pusă în cauză mai mult de evoluţia ei lăuntrică. Sursa internă ultimă a dificultăţilor ei este despărţirea de meritocraţie, de care era legată la origini.

Desigur, evoluţia societăţii moderne a creat nu numai condiţii favorabile, ci şi dificultăţi, pe care democraţia nu le-a putut stăpâni la timp, încât s-au înmulţit derapajele. Odinioară, prin vot democratic, s-au instalat pervers dictaturi. Azi, după alegere „democratică”, mulţi decidenţi întrec monarhii de odinioară în abuzuri de putere.

Democraţia nu este provocată astăzi de vreun colectivism, cum a fost „socialismul răsăritean”, nici de vreo mişcare ce aserveşte individul comenzii unice, cum a fost „centralismul democratic”. În definitiv, cel puțin de trei decenii acestea au trecut în muzeu. Mişcări minuscule de asemenea culoare există, căci istoria este totdeauna mai bogată decât liniile hotărâtoare, dar nu în funcţie de orice mişcare, cu orice pondere, evoluează libertăţile şi democraţia.

Trecutul îşi are părţile lui negre, condamnabile – faptele istorice sunt fapte. Ar fi cazul ca acest trecut să fie lămurit de scrieri ale istoriei documentate factual şi edificatoare, încât să se împiedice manipulările cu istorii reconstituite doar subiectiv. Cum se observă deja de decenii, un trecut nelămurit este obiect facil de manipulări grosolane.

Oricât se invocă propagandistic, la drept vorbind nimeni nu vrea astăzi „comunism”. Apelul propagandistic la trecut şi legitimarea prin reacţie la trecut este azi doar semn al incapacităţii de a elabora soluţii la ceea ce trăiesc oamenii aici şi acum, şi, desigur, de a concepe și realiza dezvoltări.

Democraţia este pusă în cauză azi de unii care, odată ajunşi la decizii, nici nu ştiu, nici nu vor şi nici nu pot să le asigure. Știm prea bine că voinţa de democratizare a unei comunităţi, atunci când există deopotrivă şi comunitatea şi voinţa, nu poate fi oprită. Numai că faptele dovedesc că ea poate fi abătută. De aceea, nu este de mirare că autocraţi sunt chiar în democraţii, mai frecvent şi mai clar decât în alte regimuri. Şi din acest punct de vedere, libertăţile şi democraţia au nevoie de o primenire sub aspectul conceperii şi al asigurării lor.

A treia problemă vine din starea generală a lumii, în care se petrece o cotitură bogată în implicaţii. Neoliberalismul se abandonează odată cu noile intervenţii ale statului în economie din ţările de referinţă. Din momentul abandonului, postglobalizarea se conturează, mai mult ca oricând înainte, ca posibilitate concretă, cu atât mai mult în consecinţa directă a scindării lumii. Ca urmare, sunt tot mai multe motive să gândim ceea ce vine după globalizare (detaliat în Andrei Marga, După globalizare, Meteor Press, Bucureşti, 2018). Tema este deja la ordinea zilei, pentru a pregăti viitorul.

 Sondarea viitorului nu este însă de la sine înţeleasă în constelaţia culturală a globalizării. Azi viitorul este conceput mai curând în prelungirea prezentului, iar alternativele sunt suspectate. Pentru explorarea viitorului este nevoie de interogaţii şi conceptualizări ce depăşesc tematizările dominante de azi. Ele abia se conturează, iar nevoia lor devine stringentă pe zi ce trece.

A patra problemă vine din fluiditatea în care a fost plasată ordinea lumii. În jurul anului 2010 s-a schimbat ordinea lumii, trecându-se de la ordinea unipolară instalată la începutul anilor nouăzeci la o nouă ordine. Acum aceasta din urmă este în curs de concretizare în diferite regiuni ale lumii, cu tensiunile şi conflictele inerente unei reaşezări de proporţii. Ca urmare, geopolitica revine şi trece înaintea multor altor discipline. Interesul este momentan mai mare pentru poziţionare geopolitică decât pentru modernizare economică şi democratizare a propriei societăţi.

În laboratoarele puterilor se examinează azi diferite scenarii. Printre propuneri şi aşteptări nu lipsesc schimbări radicale în raport cu geografia politică actuală.Deocamdată nu este nimic stabilit, dar puţine eventualităţi pot fi acum excluse.

A cincea problemă vine din consumarea viziunilor care au dominat în ultimele decenii. La începutul anilor nouăzeci intra în muzeu viziunea „socialismului răsăritean”. Numai că, în virtutea unei complicate conexiuni lăuntrice,  ea antrena în declin şi „lumea liberă”, aşa cum era prezentată de viziunea liberalismului. Neoliberalismul s-a instalat şi a dominat lumea până la pandemia din 2020-2022 şi războiul din Ucraina. Acestea pun capăt neoliberalismului – indicatorul cel mai simplu şi evident fiind împrejurarea că statele, ca instituţii, au preluat explicit controlul în societate.

Trebuie spus iarăși și iarăși că fără libertăţi şi drepturi cetăţeneşti şi democraţie, înţelese la propriu, în legătura lor cu demnitatea umană, în care ele au apărut în zorii modernităţii, nu este viaţă demnă de oameni. Dar realizarea şi realitatea lor se cer azi interogate profund şi responsabil. Nu mai eşti nici cetăţean liber şi nici democrat prin aceea că te reclami din acestea, mintea rămânându-ţi colonizată de propaganda ce li se opune sau este, măcar, în urma lor. Nici libertăţile cetăţeneşti şi nici democraţia nu se lasă logic trecute în proprietatea cuiva – ambele conţin un moment de generalitate ce face imposibilă confiscarea lor de un grup, de o şcoală, de o ţară, de o ideologie sau propagandă.

Este nevoie tot mai perceptibil de reconfigurarea cetăţeniei democratice şi democraţiei. O nouă viziune axată pe libertate, dreptate şi solidaritate a devenit necesară, dacă este ca modernitatea să fie promovată, dar această viziune abia se întrezăreşte.

A şasea problemă este criza în care au intrat recunoaşterea şi mai ales respectarea diversităţii oamenilor, culturilor. Reforma religioasă de cu secole în urmă a recunoscut dreptul fiecărui om de a se raporta cum crede la absolut. Statul modern a introdus în legi respectul libertăţii fiecărei persoane. Cetăţenia, democraţia şi suveranitatea naţională în statul de drept au mers mână în mână. Occidentul european şi, pe baza lui, Occidentul în general au câştigat supremaţie istorică făcând din recunoaşterea şi respectul diversităţii o valoare conducătoare.

Azi tocmai diversitatea se înţelege tot mai puţin. Nu s-a ajuns nici măcar la modelarea unei relaţii satisfăcătoare a culturilor, care s-a discutat în ultimele decenii. Organizarea civică a altora stârneşte alergie şi este simplificată şi preluată în termeni de luptă ideologică. S-a ajuns din nou la impasul anilor cincizeci, dominaţi de confruntarea, tot alergică, ideologică şi simplificatoare, dintre „democraţia socialistă” şi „imperialism” – acum este între „democraţie” şi „autoritarism”. Comic este faptul că se apelează la acelaşi fel de propagandă, bazată pe dirijarea informaţiei, adevăr unic şi caricaturizarea rivalului, doar că direcţia ofensivei este inversă. Ca şi atunci, lipseşte şi acum o analiză sistematică a societăţilor care să susţină distincţii atât de pretenţioase.

Înţeleasă în profunzime, începând cu anvergura neobişnuită a istoriei ei, „occidentalizarea”, având ca temelie demnitatea umană şi libertăţile şi drepturile fundamentale ale individului şi cetăţeanului, este naturală. Nu occidentalizarea se află în dezbaterea istorică ce contează şi nu ea desparte minţile. Ceea ce le desparte este acum folosirea occidentalizării ca paravan pentru organizări şi politici care doar nominal au legătură cu termenii occidentalizării. Ca indiciu, a proliferat, se observă uşor pe scenă, categoria de inşi de capacitate îndoielnică, dar versaţi ca politruci şi propagandişti care, sub pretextul occidentalizării, procedează la aservirea cetăţenilor şi ţărilor.

Aşa stând lucrurile, azi şi occidentalizarea are a deveni reflexivă – spre a ieşi din prizonieratul faţă de această categorie. Trebuie reasumată diversitatea şi elaborate modelări ale convieţuirii dincoace de disciplinare şi libertinism, punând în valoare integritatea şi responsabilitatea persoanelor.

A şaptea problemă este declinul justiţiei şi, mai concret, al independenţei justiţiei. Nu doar ţări ca Ungaria şi Polonia, dar mai nou SUA, Israelul şi alte ţări reclamă faptul că justiţia este folosită în fapt ca instrument politic în democraţii. Aceste ţări caută un echilibru al puterilor „executivă”, „legislativă” şi „juridică” prin care să evite deopotrivă sustragerea de la justiţie a „executivilor” şi „legislativilor”, dar şi preluarea conducerii societăţii de către procurori şi judecători, care vor să facă legi şi să trieze politicile şi exponenţii acestora

România a şi fost, din păcate, terenul experimentului funest, în care aşa‑zisa „direcţie naţională anticorupţie”, cu jurişti precar pregătiţi, a fost instrumentată pentru a implementa politici care nu au nimic de a face cu democraţia. Rezultatul a fost nu doar sporirea corupţiei în general în societate, ci chiar printre „agenţii anticorupţie”. Mai grav, rezultatul a fost ridicarea abuzului la nivel de practică organizată, afectarea democraţiei şi, în cele din urmă, neperformanţa din societate.

A atinge dreptatea în justiţie, prin independenţa acesteia, nu este astăzi uşor, în epoca marilor concentrări de putere economică, politică, militară, mediatică. Mai întâi, în multe ţări sunt carenţe grave ale pregătirii juriştilor, încât ajung procurori şi judecători persoane fără experienţă profesională, civică, etică, metodică corespunzătoare. Apoi, în unele ţări, independenţa justiţiei este pusă în funcţie de voinţa unor persoane – în România de voinţa preşedintelui – în loc ca ea să fie fructul voinţei publice şi să rămână sub controlul unor instituţii publice. Mai departe, şi aparatul justiţiei trebuie să rămână sub control parlamentar şi public, în cel mai larg înţeles, altfel democraţia însăşi este în pericol. În sfârşit, independenţa justiţiei este, alături de alte performanţe majore dintr-o societate – dezvoltarea economică, nivelul democratizării, condiţiile de realizare individuală, posibilitatea exercitării criticii – în funcţie de calitatea politicilor publice şi, în cele din urmă, de calibrul decidenţilor. Pe scala dintre stupidocraţie, trecând prin mediocraţie şi urcând la meritocraţie, se decide în bună măsură, mai ales în concentrările de putere de astăzi, soarta independenţei justiţiei şi, desigur, soarta oamenilor.

A opta problemă este creșterea sentimentului de neputință a cetățeanului în societățile actuale și fatalismul ce s-a insinuat până și în conceptualizări. Acestea nu mai propun rezolvări prin inițiative, ci adaptare la instituții, proceduri, societăți scăpate de sub control. O mare parte a energiilor înnoirii se cheltuie azi în preocupări de adaptare la o lume tot mai opacă. Până și decizii cruciale, de pace sau război, se iau, inclusiv în democrații, fără consultarea cetățenilor, mai nou fără aprobarea parlamentelor. Exemplele sunt deja nenumărate.

Așa stând lucrurile, cu o răspândire aproape maladivă a neputinței,  luarea sub control a unei lumi în care orice este posibil, dar pare că nu mai depinde de nimeni și nimic capătă actualitate și urgență. Nu toate depind în societățile de înaltă complexitate, precum cele în care trăim, de dezlegarea de dificultăți și neajunsuri ale societății. Nu este cazul revenirii la sociologism în materie de viziuni. Societatea este cheia cunoașterii naturii, dar ultima are și alte criterii și dependențe. Ceea ce este însă de făcut este asumarea urgențelor ce s-au format pe solul actualei situații a lumii și redeschiderea, cu noi viziuni, a orizonturilor.

                                                *

După consumarea unei lumi, vine chestionarea viziunii care a călăuzit-o și, la capăt,  reconstrucţia de viziune. Pentru a putea fi relansate, modernitatea şi componentele sale, libertăţile şi drepturile omului şi cetăţeanului, democraţia, occidentalizarea au nevoie azi de reflexivitate şi, în mod exact, de noi iniţiative. Cultura europeană, pe solul căreia trăim, este prima solicitată la reflecție de sine profundă, căci ea plăteşte azi din plin crizele devenite endemice, pandemia şi războiul în desfăşurare.

În această situaţie au şi început să apară iniţiative. Ca şi altădată în istorie, ele încep cu cei care gândesc intensiv şi sistematic, în fapt şi în mod frecvent cu filosofia. Mă ataşez curentului acestor iniţiative de înnoire a filosofiei şi discursului public sub provocările schimbării lumii.

]]> http://andreimarga.eu/1247-2/ Tue, 28 Oct 2025 08:14:03 +0000 https://andreimarga.eu/?p=1247  „Post-adevărul” ca pretext

O ediție a celebrului Oxford Dictionary a prezentat drept „cuvânt al anului 2016” expresia „post-adevăr (post-truth)”. Prin ea se desemnau „împrejurările în care faptele obiective au mai puțină influență asupra formării opiniei publice, decât raportarea la sentimente și credințe personale”. Astfel și-a început cariera interpretarea după care am fi intrat în „epoca post-adevărului”.

  Diagnoza se alimentează din valul de „falsuri”, în particular „fake news”, care ocupă mass media, scena deciziilor și viața actuală. Acest val m-a făcut și pe mine să acord atenție temei. Ca efect, am publicat articolul Ne mulțumim cu post-adevărul? („Tribuna Magazine”, martie 2022).

    Numai că interpretările după care s-ar fi părăsit lunga istorie a „adevărului” în favoarea „post-adevărului” se alimentează și din alte surse. Caut să le listez (1) și să indic dependența generală a cunoașterii de un „prealabil” nearticulat (2), care obligă la înțelegerea profundă a adevărului. Întrucât „post-adevărului” însuși i se pot găsi astăzi multe izvoare, caut, totodată, să le circumscriu (3) și conchid că „post-adevărul” ține de o ideologie a dezangajării, ce ia ca pretext complexitatea ridicată a vieții. Lămuresc apoi succint ceea ce este adevărul (4). Cu o altă intervenție (A.Marga, Vocația gândirii. Profilul lumii actuale, Rao, București, 2024), am schițat pașii ajungerii la adevăr. Caut acum să răspund mai detaliat la întrebarea frecventă: unde este adevărul? Răspunsul îl dau folosind rezultatele celei mai importante dezbateri contemporane asupra adevărului (5). Teza mea este că adevărul este acolo unde este stabilit conform naturii lui de acord între propozițiile și sistemele noastre de propoziții și realitate.

1. Desigur că expansiunea fake news-urilor rămâne prima sursă a tematizării „post-adevărului”. Amintesc doar trei exemple recente. În timpul pandemiei s-au distribuit vaccinuri care promiteau prevenirea și chiar vindecarea, pentru ca ulterior procuratura să trebuiască să intervină. Odată cu conflictul din Ucraina, s-a mai trecut o limită – se citează covârșitor o singură sursă și se recurge, în privința a ceea ce gândesc cei care decid, la o personalizare contrafactuală a deciziilor. Se discută aparte asupra campaniilor electorale din timpul nostru, al căror deznodământ, în cazul multora, depinde de finanțări mediatice, șarjă, dispreț pentru fapte, instrumentare de știri false.

  A doua sursă rezidă în comunicarea însăși. Specialiștii domeniului ne spun că s-a creat un cerc vicios – se distribuie neadevăruri, iar unii beneficiari le consumă cu satisfacție și le cer, încât falsificatorii au clienți. Michael Cacciatore semnala că s-a ajuns în situația în care nu adevăruri verificate, stabilite prin cercetare științifică, ci mai curând credințe, prejudecăți, oricum, optici subiective sunt preferate astăzi (vezi „Public Understanding of Science”, iulie 2016). Destui oameni se interesează mai mult de ceea ce le confirmă prejudecățile și stereotipurile, iar mesajele simpliste sunt preferate (Bobby Duffy, The Perils of Perception. Why We’re Wrong About Nearly Everything, Atlantic Books, London, 2019). Efectul social este că „politiceni, media și mediile sociale ajung la reacția pe care o urmăresc, de exemplu, accentuând relatări vii, negative, stereotipice, deoarece noi suntem influențați mai mult de acestea decât de statistici acurate, dar uscate. […] IIuzia (delusion) poate deveni ușor realitate pentru vaste fragmente ale populației” (X-XI). Un psihoterapeut a tras concluzia că tocmai ceva din comunicarea însăși ne face să nu ajungem la realitate. „Nu există realitate absolută, ci numai subiectivă, parțial concepții ale realității cu totul contradictorii, despre care se asumă în mod naiv că ele corespund realității <reale>” (Paul Watzlawick, Wie Wirklichkeit ist die Wirklichkeit?Wahn, Täuschung, Vetstehen, Piper, München, 1978, p.142). Comunicarea conține falsificări datorate comunicării înseși.

  A treia sursă se află în scrierea istoriei. Un contemporanist ne spune că „adevărul este definitiv desfermecat” (Wolfgang Reinhard, Unsere Lügengesellschaft. Warum wir nicht bei de Wahrheit bleiben, Murmann, Hamburg, 2006, p.122) și a devenit o simplă denumire pentru  „vederi arbitrare (beliebige Ansichten)” alese de persoana însăși.

 A patra sursă ține de ideologii. Ceea ce cu aproape două secole în urmă era abordat critic, ca redare a realității în concepte pretențioase, dar sub asumpții  filosofice ce o deformează, s-a amplificat continuu. Adepții fenomenologiei lui Husserl au și vorbit insistent de „construcția socială a realității” (Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Die gessellschafliche Konstruktion der Wirklichkeit, Fischer, Hamburg, 1970), care este premisă mănoasă a abaterilor de la realitate.

         A cincea sursă ține de tot mai slaba calificare a decidenților. Aceștia își asumă  obiective impresionante, dar cu cunoștințe insuficiente și multiplică, în compensație, falsificările. De pildă, „reforma” de redresare a statului din România anului 2025 se decide de oameni care nu știu diferența dintre schimbare și reformă și ce înseamnă la propriu o reformă instituțională. La nivelul Europei unite se discută despre pace pe continent, ignorând însă istoria și cauzele războiului și prerechizitele de natura dreptului. Nepregătirea, necunoașterea, incapacitate de a organiza datele realității sunt surse de falsificări.

     A șasea sursă ține de încălcarea logicii. Altădată respectarea principiilor și regulilor logice era socotită parte a educației generale și condiție a exprimării raționale în viața publică. Azi avem un tablou al erorilor mai bogat ca oricând – în realitate și în teorie (cum am arătat pe larg în monografia Argumentarea, Editura Academiei Române, București, 2010), căci desconsiderarea logicii a ocupat teren extins în viața publică.

2. Un fapt de importanță fundamentală este de luat în seamă astăzi pentru a înțelege cunoașterea și, înăuntrul ei, relația dintre adevăr și pretenția de „post-adevăr”: condiționarea inevitabilă a oricărei cunoașteri de un „prealabil”, fie el și nearticulat. De la sesizarea împrejurării că în cunoaștere se începe cu întrebarea, ce precedă stabilirea stărilor de fapt (Hegel), continuând cu observarea dependenței cunoașterii de ideologii (Marx) sau proiecte ale subiecților (Nietzsche), de „comunitatea investigatorilor” (Peirce), de „intenționalitatea subiectului” (Brentano, Husserl), de „actele de vorbire” (Austin) și „jocurile de limbaj” (Wittgenstein), de premise existențiale (Heidegger), de „interese de cunoaștere” (Habermas), de raporturi de „putere (Foucault)”, și culminând cu constatarea că semnificația se stabilește holistic, la nivelul ansamblului de propoziții (Quine, Davidson), s-au acumulat continuu cunoștințe cu privire la „prealabilul” nearticulat al oricărei cunoașteri. Iar acest fel de cunoștință moderează pretențiile și este antidotul la orice dogmatizare.

        Știm astăzi mai mult decât oricând despre condiționările sub care stă până și cunoașterea cea mai riguros controlată metodic, care este cunoașterea științifică. Dar câți se mai întreabă asupra condiționării cunoștințelor proprii, cu echiparea ce-i vine dinspre sine, comunitate și societate? Prea puțini o fac, deși ceea ce ei susțin, chiar sub pretenții ce-i depășeșc („știință autentică”, „să atacăm obscurantismul!” etc.), țin de falsificări ale cunoașterii.

         Sesizarea condiționării cunoașterii nu este însă justificare a slăbirii adevărului și a pretenției trecerii la „post-adevăr”. S-au obținut de-a lungul istoriei „adevăruri” impunătoare și sub această condiționare inevitabilă. Acea sesizare este doar calea spre a înțelege caracterul inevitabil „uman” al cunoașterii și, astfel, a evitării dogmatismului.

„Post-adevărul” nu este produs anonim, precum erorile comunicării sau metehnele ei, ci își are originea în acțiunea unor forțe din societate. El este un fenomen mai organizat decât redau analizele absorbite de constanța „minciunii” în istorie și are subiecți identificabili. El este nutrit frecvent de convingerea voluntaristă că „merge, căci doar noi hotărâm”. Nu corespondența cu stările de lucruri îl motivează, ci mobilizarea minților.  „Post-adevărul” este o pretenție de care se servește o ideologie ce țintește la reorientarea oamenilor spre altceva decât realitățile vieții lor.

3. Sunt mai multe izvoare din care „post-adevărul” se poate alimenta în zilele noastre.

 Unii îl leagă de propagandă, dar însăși propaganda este azi diferențiată. Chiar instituția prin care propaganda s-a organizat, Congregatione de Propaganda Fide (1622, sub Papa Urban al VIII-lea), se ocupa de răspândirea religiei, dar și a limbii, științei și civilizației – „credința servind ca inițiere în civilizație” Propaganda nu este automat „post-adevăr”.

          S-a format, însă în vremuri mai noi, cu deosebire în condițiile globalizării, o industrie a știrilor false și profesii pentru a manipula populații pe scară mare și la mare distanță. Instituții întregi nu mai sunt sub control public, ci aservite unor inși sau grupuri preocupate de cultivarea unei imagini despre realitate bazată pe subiectivitate și falsificare. A apărut și profesia de manipulator de știri, ce tinde să înlocuiască ziaristul de altădată, rămas  credincios unor valori. Nu se mai dezbat chestiuni de interes public, ci se promovează decizii. Digitalizarea favorizează în plus folosirea de date fără context. Iar stilul voluntarist – „declarăm, căci, atunci când se vor prinde cetățenii, va fi prea târziu pentru ei” – este viu.

Joseph Ratzinger atrăgea atenția că „mesianismul politic” nu a dispărut. Înainte de 1990  era „pe stânga”, apoi s-a răspândit (Wendezeit fur Europa?, Johannes, Freiburg, 1991, p. 90) în multe direcții. Iar „mesianismul politic” nu are cum ține în brațe multă vreme adevărul și devine producător de imagini false asupra realității.

  A crescut în societățile modernității târzii conformismul. Heidegger vorbea de „uniliniarizarea” conștiințelor, Marcuse de „unidimensionalizare”, pentru ca apoi Michel Foucault să acuze luarea conștiințelor sub controlul puterilor existente prin mecanisme tentaculare. Oamenii mai curând se adaptează la mediul înconjurător și mulți nu cugetă altfel decât cei din jur.

Un izvor al „post-adevărurilor” este fragmentarea în plin progres a cunoașterii.Empirismul – acea concepție asupra cunoașterii ce o reduce la fapte perceptibile și la explicații verificabile senzorial – nu mai este demult forma singură a fragmentării. Nici intuiționismul, empiric sau conceptual, care găsește că intuiția este cea care ne duce ca oameni la adevăruri, nu mai este. Între timp, ambele forme de fragmentare au fost trecute prin recunoașterea de cadre conceptuale, care le prescrie coordonate, dar rămân fragmentări. Aceste cadre lasă adesea în afara considerării ceea ce este real, dar nu este accesibil conceptualizării – de regulă tocmai ceea ce oamenii trăiesc în realitatea vieții lor, care se și livrează  ideologiilor.

Fragmentarea afectează cunoașterea de azi sub trei forme. Una este legată acum de mentalitatea „disciplinară” în cunoaștere. Organizarea cunoașterii pe discipline nu poate fi înlocuită fără pierderi, dar, în condițiile exclusivismului disciplinar, rămâne o diferență între înaintarea cunoașterii și surprinderea realității. Nici chiar pluridisciplinaritatea și interdisciplinaritatea cunoașterii, chiar dacă acestea sunt un pas incontestabil și fecund în cunoaștere, nu evită această diferență.

 A doua formă a fragmentării se datorează scientismului. Acesta constă în a lua rezultatele cercetării științifice drept corespondent cognitiv al realității, fără a ține seama de condițiile de geneză și de condițiile de aplicare ale științei. Scientismul nu este departe de dogmatismul ideologic – chiar dacă este un dogmatism alimentat de progresele incontestabile ale cercetării științifice.

A treia formă constă în confuzia între simplitatea cerută de decizie și realitate. Deciziile, mai ales în chestiunile complexe, nu devin eficiente decât procedând „reducționist” – adică selectând din mănunchiul de cauze și efecte anumite șiruri. Dar și în acest caz este o confuzie plină de consecințe luarea simplității presupusă de decizie nu doar ca o condiție a deciziei, ci drept condiție de realitate. Ideologiile caută să o facă cât mai plauzibilă și să înlocuiască adevărul.

Niklas Luhmann a observat că tradițional „cunoștința (Wissen)” și „adevărul (Wahrheit)”  erau convergente – în înțelesul că prima îl angaja pe al doilea. Ele au fost distinse doar după ce a apărut un observator, cu „observația de al doilea ordin” (Wissenschaft  der Gesellschft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2018, p.167 și urm.)– istoricește expertul creat de puterea din societate, care avea misiunea de a ierarhiza cunoștințele. Acesta face distincția între „cunoștințe adevărate” și „cunoștințe neadevărate” și, după ce le organizează pe primele, dă știința ca „sistem” de adevăruri. El deosebește curând, pe baza unei „metodologii”, cunoștințele științifice de susținerile neștiințifice. „Sistemul științei” ajunge apoi să se reproducă dea lungul istoriei și în raport cu el evoluează falsurile.

Nu mai putem vorbi de „adevăr” câtă vreme nu proiectăm o multitudine de unghiuri de vedere asupra obiectului.  „Adevărul” se obține printr-o abordare complexă. Doar multiple unghiuri de vedere – este convingerea larg împărtășită, chiar dacă rareori practicată – ne apropie cognitiv o realitate. De pildă, starea echității în societatea în care trăim ne cere să considerăm unghiul de vedere ale beneficiarului, dar și pe cel al celui care asigură organizarea acelei activități, cât și pe cel al celui care evaluează nivelul de performanță. „Adevărul” presupune corelarea, chiar „sinteza” celor trei unghiuri de vedere, dar le presupune pe fiecare și unitatea lor. Altfel se cade ușor într-o ideologie sau alta.

     Putem vorbi realist de o „complexitate a adevărului”, care face să evolueze realitățile și odată cu ele și abordările de care este nevoie.  O abordare poate prevala la un moment dat, fiind mai plauzibilă sub aspectul oportunității, dar de aici nu rezultă nicidecum continua ei adecvare. De pildă, neoliberalismul a fost mai plauzibil în reacție la „socialismul oriental” în anii optzeci-nouăzeci, dar odată cu evoluția ce are loc, iese din teritoriul „adevărurilor” și nu se mai poate apăra decât cu prețul „fakes”-urilor. El întreține azi reducerea democrației la o procedură ce discriminează opiniile cetățenilor și-i împarte în „proeuropeni” și restul.

Complexitatea sub multe aspecte a vieții și cunoașterii de azi este, desigur, impresionantă și are consecințe în cunoaștere. Ea este luată ca pretext de pretenția trecerii de la „adevăr” la „post-adevăr”, care este folosită azi ca  „ideologie de descurajare” a celor care caută onest rezolvări la probleme ale vieții lor. Când nu se poate vorbi de „adevăr” în viața unei societăți, nici o vorbire nu mai are sens dincolo de retorică. Teza „post-adevărului” este, de altfel, venită din ideologii, nu din științe.

4. Desigur că asupra adevărului se controversează și astăzi – ceea ce pare să justifice vorbirea despre „post-adevăr”. Nu este un secret că teoriile adevărului care dau tonul nu converg. De exemplu, nu mai ajunge simpla corespondență a propoziției cu realitatea pentru a avea adevăr, cum credea Aristotel, căci realitatea confirmă și susțineri ce se contrazic. Nu mai ajunge nici concordanța cu celelalte susțineri, cum credea Kant, căci adevărul este chestiune de conținut, nu doar de formă. Nietzsche spunea că voința creează adevărul – numai că realitatea contează în stabilirea „adevărului”. Heidegger echivala „adevărul” cu un fel de „scoatere din ascundere” a ceea ce a fost uitat și făcut de nerecunoscut de către întregi epoci culturale – doar că discuția despre adevăr se deplasează astfel spre altceva, fără a fi rezolvată. Niklas Luhmann considera „adevărul (Wahrheit)” drept rezultat al distincției dintre „propoziții adevărate” și „propoziții neadevărate” făcută de un „observator de ordinul doi” – un fel de observator al observatorilor care sunt oamenii în viața lor curentă. ”Adevărul este, ca urmare, nu o proprietate a vreunor obiecte sau propoziții, ci un concept, care desemnează un mediu al emergenței comunicării improbabile; sau, s-ar putea spune, de asemenea, un domeniu al posibilităților improbabile în care se poate organiza autopoetic comunicarea sub condiții aparte. De aceea, adevărul nu este eo ipso rațional (orice s-ar înțelege prin aceasta) și înainte de orice nu este validabil prin trimiterea la un izvor (cum ar fi rațiunea). Adevărul este un simbol ce funcționează observabil, care face posibil improbabilul – atunci când se izbutește”. (Wissenschaft  der Gesellschaft, p.173). Potrivit celui mai profilat sociolog al erei postbelice, și adevărul este de înțeles, în condițiile de complexitate înaltă din societățile modernității târzii, în care trăim, în legătură cu procedeele de „stăpânire a complexității”.

Dincolo, însă, de aceste diferențe în abordarea „adevărului”, rămâne incontestabilă împrejurarea că, în calitate de oameni, dispunem de adevăruri, oricum am vrea să le înțelegem. Nu putem explica pragurile civilizaționale – tehnologia, dreptul, morala, reflexivitatea, câte sunt – fără a recunoaște că există „adevăruri”. Nu ai cum explica emergența „inteligenței artificiale” fără a recunoaște că în cibernetică, gramatica generativă, neurologie, teoriile fizice de la baza ingineriilor, se află „adevăruri”. Nu ai cum explica  sistemul de drept bazat pe teoria societății ca implicare a individualității dezvoltate și reglementările generale fără a recunoaște că aici sunt „adevăruri”. Iar șirul exemplificărilor poate continua.

Mai mult, sistemul de cunoștințe caracterizat de adevăr înțeles ca acord dintre propoziții și sisteme de propoziții și realitate rămâne raportarea la lume cu cel mai mare succes cognitiv și practic. Situația nu poate fi explicată fără a admite că  există „adevăr”.

5. 5. Despre cunoaștere de orice calibru se poate vorbi doar considerând condiții empirice, inclusiv de personalitate, și cadrul vieții în comunitate. Nu se poate vorbi de „post-adevăruri” și „adevăruri” în afara acestor condiții.

 La asemenea optică îndeamnă și principala dezbatere asupra cunoașterii și adevărului, care a avut deja loc în filosofia contemporană. În mod interesant, ea a survenit în consecința „holismului epistemologic” al lui Willard W.O.Quine. Donald Davidson fost cel care a luat inițiativa de a respinge „relativismul conceptual”, care a subminat concepția tradițională a „adevărului”, fructificând ideea „fazei pre-individuative a evoluției schemei conceptelor noastre” (Willard W.O.Quine, Ontological Relativity and other Essays, 1969). El a echivalat „schema conceptelor” cu „limbile”, precizând că „limbile nu se lasă despărțite de suflete (Seelen)”. „Dualismul schemă conceptuală-conținut” nu există, oricât se caută. În Eine Koharenztheorie der Wahrheit und der Erkenntnis (1983), Donald Davidson face distincție între teoria adevărului și teoria cunoașterii și susține că poate apăra o teorie a adevărului ca și coerență, chiar dacă nu se poate face la fel în cazul cunoașterii. Cele două sunt unite de conceptul semnificației, dar sunt despărțite în rest. Convingerile și propozițiile pot fi adevărate sau false în virtutea coerenței, fără să rezulte din ea.  Opiniile și convingerile sunt ale unor oameni cu intenții, dorințe și organe de simț diferite. Unele sunt false – sunt adevărate cele care sunt în convergență cu o „mulțime semnificativ de mare” de opinii și convingeri (p.48).

        Nici adevărul nu se definește cu ajutorul coerenței – ci depinde mai departe de satisfacerea a două repere: semnificația cuvintelor în care se exprimă și construcția lumii. Teoria coerenței trebuie să fie de acord cu teoria realismului (Donald Davidson, Richard Rorty, Wozu Wahrheit? Eine Debatte, 2005, p.50), dar nu un realism metafizic, ci unul factual. „Ceea ce poate trece ca unic temei pentru a reprezenta o convingere este o convingere mai departe. Cine reprezintă o teorie a  coerenței respinge ca neînțeles apelul la alte forme de întemeiere sau la alte forme de justificare” (p.51). Întrucât în joc intră „comunicarea” celor care formulează opinii și au convingeri, este de spus că „din punctul de vedere al adevărului ca rezultat al convergenței, exprimarea ta semnifică același lucru cu a mea dacă credința în adevărul ei este cauzată sistematic de aceleași evenimente și obiecte” (p. 67). Exprimarea devine falsă când această semnificare este încălcată.

Richard Rorty a privit lucrurile diferit. El considera că „nu rezistă examinării opinia că lumea determină ceea ce este adevărat. Eu consider reprezentarea ce se crede de drept realistă despre lume mai curând ca o idee fixă decât ca o intuiție” (în Die glücklich abhandengekommene Welt, în Donald Davidson, Richard Rorty, Wozu Wahrheit? Eine Debatte, 2005, p. 41). John Dewey avea dreptate că opiniile și convingerile noastre trebuie să fie în convergență cu o mulțime de opinii din viața de zi cu zi, nu cu una sau alta anume. Nu se poate vorbi însă fără ambiguitate, fără precauții, așadar, de un ansamblu al faptelor numit „lume”, la care să raportăm opiniile și convingerile noastre (p. 43). Problema nici nu este pentru noi ca oameni să descriem lumea, ci aceea de a aduce reprezentările noastre în formă rațională – abia apoi se pune problema acordului reprezentărilor cu realitatea. De aceea, critica formulată de Hegel, în numele istorismului, la adresa teoriei cunoașterii a lui Kant, este justificată (p. 44), iar din ea este de învățat.

Richard Rorty susține că pragmatismul este soluția mai bună, dar trebuie învățat de la Peirce, în mod exact, care a arătat că adevărul este o chestiune de „relație” între formulări și realitate, chiar dacă a pus relația sub condiția „ideală” a „încheierii cercetării” (p. 83-84). Cum deja Michael Dummett a arătat, pentru a explica adevărul avem nevoie de trecerea de la filosofia limbii la o teorie a cunoașterii.

Jürgen Habermas nu numai că și-a asumat comunitatea ca subiect al cunoașterii, urmându-l astfel pe Peirce, și a privit cunoașterea sub aspect istoric, dar a și lămurit condițiile în care „relativismul conceptual” poate fi depășit fără a rămâne la nivelul „coerentismului”, și nici la asumpția unei lumi exceptată de la istorie. El a plasat decizia asupra „adevăr”/„falsului” pe umerii comunicării argumentative.

Care este, așadar, criteriul adevărului enunţurilor? Răspunsul dat de interpretarea ontologică, de la Aristotel la Tarski,  „este nesatisfăcător, deoarece corespondenţa dintre enunţuri şi realitate trebuie să fie explicitată, la rândul ei, în enunţuri”³³. În acord cu Peirce, Habermas consideră că inevitabilitatea medierii prin limbă a adevărului impune trecerea de la in­terpretarea ontologică a adevărului, la una neontologică. „Un răspuns neontologic la problema noastră îl îngăduie teoria consensuală a adevărului. Potrivit acestei teorii, îmi este permis să atribui un predicat unui obiect atunci şi numai atunci când fiecare altul care ar putea intra într-o convorbire cu mine ar atribui, de asemenea, acelaşi predicat aceluiaşi obiect. Pentru a deosebi enunţurile adevărate de cele false, eu mă raportez la judecata al­tuia, şi anume la judecata tuturor celorlalţi cu care aş putea purta o convorbire (în care includ contrafactual toţi partenerii de convorbire pe care i-aş putea afla dacă istoria vieţii mele ar fi coextensivă cu istoria umanităţii”(Preliminarii la o teorie a competenței comunicative, în Habermas, Cunoaștere și comunicare, 1995, p. 209). În formulare sintetică, „adevăr înseamnă promisiunea de a atinge un consens raţional”.

Adevărul este făcut acum dependent de un „consens raţional” între oamenii care judecă competent. Habermas leagă competenţa judecării de capacitatea de verificare adecvată; aceasta, de responsabilitatea subiecţilor; la rândul ei, aceasta, de raţionalitatea acestora; de veracitatea lor. Habermas rezumă rezultatul căutării sale astfel: „Teoria consensuală a adevărului conştientizează faptul că nu se poate decide asupra adevărului enunţurilor fără raportare la competenţa judecătorilor posibili şi asupra acestei competenţe, la rîndul ei, nu se poate decide fără aprecierea veracităţii exprimărilor lor şi a justeţei acţiunilor lor. Ideea adevăratului consens le pretinde participan­ţilor la un discurs capacitatea de a distinge cu siguranţă între fiinţă şi aparenţă, esenţă şi fenomen, a fi şi a trebui, pentru a judeca competent adevărul enunţurilor, veracitatea exprimărilor şi justeţea acţiunilor” (p. 218-219). Fiindcă orice apel la un criteriu obiectiv trebuie să ia în seamă până la urmă medierea prin limbă, nu se poate străpunge planul comunicativ spre a ancora în afara lui, în realitatea obiectivă. Criteriul trebuie, aşadar, căutat în alt plan decât cel al realităţii obiective.

Inspirat de ideea lui Kamlah şi Lorenzen, după care în orice operaţie de măsurare întreprindem inevitabil anu­mite idealizări, Habermas consideră că tot astfel ar trebui ca în stabilirea criteriului adevărului să luăm în seamă idealizările pe care le asumăm cu orice act de vorbire. „Acest fenomen necesită explicaţii. Eu aş dori să-l explic prin aceea că noi admitem în fiecare discurs, în mod reciproc, o situaţie de vorbire ideală” (p.  219). Recursul la „situaţia de vorbire ideală” este instanţa critică în raport cu care se poate distinge adevăratul consens de falsul consens.

Spre a lua destulă distanţă de strategiile teoretice insuficient ferite de primejdia ontologizărilor forţate, Habermas plasează adevărul la nivelul enunţurilor întemeiate şi nu al experienţelor evidente empiric. „Dacă stările de fapt sunt sau nu cum se susţine în cazul dat, decide nu evidenţa experienţelor, ci cursul argumentării” (p.219). Căci – motivează filosoful (Teorii ale adevărului, în Habermas, Cunoaștere și comunicare, 1985, p. 416)– „adevărul nu este o proprietate a informaţiilor, ci a enunţurilor. El nu se măsoară în pro­babilitatea predicţiilor, ci în alternativa univocă dacă pretenţia de validitate a susţinerilor este sau nu discursiv convertibilă. Numim adevărate enun­ţurile pe care le putem întemeia”. În orice caz, din punctul de vedere al lui Habermas, adevărul este o pretenţie de validitate care se referă la „lumea ideilor’“, în sensul lui Frege, şi poate fi conferit enunţurilor prin mijlocirea unui „discurs”.

Se poate conchide că „adevărul” există, că fără „adevăr” cunoașterea nu  are sens, dar și că „adevărul” se stabilește în condițiile argumentării, în care o componentă ideală, în înțelesul lui Frege, îi este inerentă. Spus direct, o propoziție este adevărată sub patru condiții: să fie „inteligibilă” – adică cel care o preia înțelege ceea ce a înțeles propunătorul; să fie „formulată cu bună credință” – adică cel care o propune este integru, nu caută să înșele; propunătorul să fie într-o „relație justă” cu cel căruia i se adresează – adică îl socotește ființă egală, nu ceva manevrabil; să fie susținută de „probe ale adevărului”, în cadrul logicii.  Este astfel evident că „adevărul” presupune anume limbaj, disponibilitate la cooperare, atitudine corectă moral, pe lângă adecvare la experiențe și, până la urmă, la realitate. „Adevărul” nu are fragilitatea pe care i-o atribuie ideologia „post-adevărului” și-și continuă cursa în cunoaștere, în viața oamenilor și în istorie. (Din volumul Andrei Marga, Noua criză a Europei, în curs de apariție)

<a href=”http://www.andreimarga.eu„>Andrei Marga</a>

]]>