di Salvatore Primiceri

L’abuso di potere non nasce improvvisamente nelle grandi crisi politiche. È un fenomeno quotidiano, che conosciamo bene: nella raccomandazione che altera il merito, nello squilibrio contrattuale che umilia il più debole, nella discriminazione che si ammanta di regola. Queste micro-ingiustizie preparano il terreno alle macro-ingiustizie, perché abituano le coscienze all’idea che la forza possa sostituire la ragione.

Le recenti vicende che coinvolgono le operazioni dell’ICE negli Stati Uniti mostrano con drammatica chiarezza questa dinamica. L’uccisione di civili, l’arresto di bambini, la repressione di manifestanti pacifici e l’uso di tattiche aggressive contro cittadini inermi non sono semplici “eccessi operativi”. Sono il segno di una concezione del potere che ha smarrito il buonsenso come principio guida del bene comune.

È necessario chiarire un equivoco: il buonsenso non è buonismo. Non è rinuncia all’ordine, né indulgenza verso l’illegalità. Il buonsenso è la forma minima della razionalità politica: la capacità di valutare mezzi e fini, di distinguere tra forza legittima e violenza arbitraria, di ricordare che ogni potere è giustificato solo nella misura in cui tutela la dignità umana. Quando il buonsenso viene meno, anche la legalità diventa una maschera.

Non è un caso che il pensiero politico occidentale abbia individuato molto presto questo rischio. Nel dialogo platonico della Repubblica, Trasimaco definisce la giustizia come “l’utile del più forte”. È una tesi brutale, ma onesta: il potere stabilisce ciò che è giusto in base al proprio interesse. Socrate e Platone la rifiutano perché comprendono che, se accettata, essa dissolve ogni idea di giustizia come ordine razionale e morale della comunità.

Oggi quella posizione sembra tornata di moda. La retorica della sicurezza, dell’emergenza permanente, del nemico da neutralizzare ripropone l’idea che ciò che fa il più forte sia, per definizione, giusto. In questa logica, l’abuso di potere non è un errore: è una strategia. La vittima diventa un danno collaterale, la critica un intralcio, il dissenso una minaccia.

Platone aveva immaginato governanti formati alla filosofia, non per erudizione, ma per disciplina del giudizio. Il filosofo-governante è colui che sa resistere alla tentazione dell’arbitrio, che comprende che comandare non significa imporsi, ma assumersi una responsabilità morale. Se già nel suo tempo questo ideale appariva fragile, oggi sembra quasi utopico. E viene da chiedersi se lo stesso Platone, che rischiò la vita nel tentativo di educare alla buona politica il tiranno di Siracusa, non esiterebbe di fronte a un mondo che sembra aver smarrito ogni gerarchia di valori.

L’abuso di potere è uno dei reati più gravi che l’uomo possa commettere perché corrompe non solo chi lo subisce, ma anche chi lo esercita e chi lo giustifica. Distrugge la fiducia, erode il senso della giustizia, abitua all’idea che la forza possa sostituire la verità.

Difendere il buonsenso nel governo non è un lusso morale: è una necessità politica. Senza di esso, lo Stato di diritto si svuota dall’interno e la democrazia sopravvive solo come parola, non come pratica. E quando il potere dimentica il buonsenso, non resta che ricordarglielo — prima che sia troppo tardi.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri –

Socrate invitava a dubitare, a interrogarsi, a cercare il bene come esercizio della ragione. “Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta”, disse prima di bere la cicuta. È un paradosso antico: chi costruisce coscienza diventa minaccia per chi costruisce potere. Platone, nella “Repubblica”, ricordava che il giusto è colui che non tradisce la propria anima, anche quando il mondo lo invita a farlo. Ma la filosofia, quando smaschera le illusioni del potere, fa paura.

La politica contemporanea sembra aver smarrito questa dimensione morale. Il potere si misura nella forza, non nella responsabilità. Hannah Arendt ci ha insegnato che il male più grande è quello che diventa abitudine: non somiglia a un demone, ma a un gesto automatico, un sistema che disumanizza in silenzio. È il male che non pensa, non sente, non dubita. Lo vediamo nelle parole d’odio normalizzate, nelle vite spezzate considerate “danni collaterali”, nell’indifferenza che attraversa le nostre società.

Ma la responsabilità è solo dei potenti? O anche di chi quei potenti li sceglie? Kant sosteneva che l’uomo deve trattare ogni persona sempre come fine e mai come mezzo. Una democrazia che elegge leader incapaci di riconoscere la dignità umana ha già accettato l’idea opposta: che alcuni valgono di più, altri valgono meno. Popper aggiungerebbe che la libertà può essere distrutta proprio da chi non sa usarla, e che una società aperta è fragile perché necessita di cittadini vigili, critici, consapevoli. Se la coscienza dorme, il potere si fa autoritario.

Eppure il bene non è scomparso. È solo meno visibile. Viviamo in un sistema mediatico che amplifica il conflitto e silenzia la cura. Le persone buone non fanno rumore: non urlano, non minacciano, non cercano palcoscenici. Ma esistono. Ci sono medici e volontari che salvano vite mentre altri costruiscono muri; insegnanti che educano alla dignità mentre l’odio diventa spettacolo; cittadini che scelgono la solidarietà senza aspettare applausi.

Qui nasce una domanda cruciale: cosa accadrebbe se l’informazione desse più spazio ai buoni esempi? Se la cronaca non fosse solo specchio del peggio, ma anche seme del possibile? La cultura mediatica ha un potere enorme: può alimentare paura o speranza, diffondere cinismo o consapevolezza. Non si tratta di raccontare un mondo finto e ingenuo, ma di riconoscere che il bene esiste e merita visibilità. Perché il bene contagia quanto il male, ma solo se gli si permette di circolare.

La storia dimostra che i momenti più bui si sono illuminati grazie a individui capaci di opporsi al male senza imitarlo. Da Gandhi a Martin Luther King, da Mandela a Gino Strada, fino ai tanti “giusti” senza nome citati da Camus, la resistenza morale è spesso silenziosa ma ostinata. “Il vero problema — scriveva — è impedire al mondo di disgregarsi.” E il mondo si disgrega non solo quando la violenza esplode, ma quando l’indifferenza la rende possibile.

Allora che cosa può favorire il ritorno del bene nello spazio pubblico? Educazione, conoscenza, spirito critico. Kant parlerebbe di “uscita dallo stato di minorità”, cioè dal conformismo passivo. Platone direbbe che serve il coraggio di uscire dalla caverna e guardare la realtà con occhi liberi dalle ombre. Socrate aggiungerebbe che non esiste bene senza domanda, senza dubbio, senza ricerca. Popper osserverebbe che la democrazia vive solo se la si difende ogni giorno.

Forse il bene fa paura perché impone responsabilità: perché costringe a guardare l’altro come un essere umano, non come un mezzo. Ma se vince il male, la società si spezza; se vince il bene, non vince qualcuno: vincono tutti.

E allora la risposta, forse, è meno pessimista di quanto sembri: le persone buone non sono scomparse. Sono quelle che ogni giorno scelgono di non voltarsi dall’altra parte. Quelle che mantengono la propria umanità in un mondo che invita a perderla. Quelle che credono che la dignità non sia un privilegio. In un tempo in cui la cattiveria è rumorosa, la bontà resta l’atto più rivoluzionario.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri –

La vicenda dice molto sulla mentalità del tempo. Roma è all’apice della propria potenza, ma anche immersa nelle tensioni di una Repubblica che scricchiola: guerre civili alle spalle, ambizioni personali che minano la coesione sociale, un ceto politico spesso diviso tra brutalità e corruzione. In questo scenario, la difesa di un poeta non dovrebbe interessare a nessuno. Chi scrive versi, agli occhi del cittadino comune, può apparire come uno svago superfluo. E la filosofia, spesso guardata con sospetto, sembra attività da Greci oziosi, poco adatta alla concretezza romana. Lo stesso Cicerone sa bene che rivolgersi a un tribunale parlando di poesia e speculazione morale significa compiere un’azzardata deviazione dal registro consueto della retorica forense.

Eppure è proprio questo l’intento: rovesciare la prospettiva. Cicerone non difende Archia solo perché cittadino, ma perché poeta, e soprattutto perché l’esistenza stessa della cultura umanistica è un bene per Roma. Ciò che sostiene, con la forza della sua eloquenza, è che la filosofia e le lettere non sono lusso, ma nutrimento morale della civitas. Gli uomini di Stato, dice, hanno bisogno degli strumenti che la riflessione intellettuale offre: la capacità di riflettere sulle azioni umane, la disciplina interiore, l’amore per la virtù e la gloria che non si misura con il potere, ma con il merito. Nei suoi argomenti, la figura di Archia diventa simbolo, quasi pretesto. Difendendo lui, Cicerone difende la radice etica della politica.

Non è un caso che, nel cuore del discorso, Cicerone ricordi quanto la filosofia abbia formato il suo stesso senso civico. Senza studio, dice, non sarebbe stato in grado di sostenere la Repubblica nei momenti più difficili. Qui il tribunale non ascolta solo una tesi giuridica: assiste a un elogio dell’esercizio intellettuale come forma di grandezza romana. La cultura non è divergente dai valori tradizionali della virtus e dell’honestas, ma ne è la manifestazione più alta. E così, nella Roma dominata da praticità politica e ambizione personale, la filosofia rivendica un posto nella vita pubblica.

Ci si può chiedere quanto questo discorso abbia realmente toccato il popolo romano. La sensibilità comune verso la speculazione morale era, all’epoca, sospesa tra ammirazione e diffidenza. I Romani rispettavano i filosofi quando contribuivano all’educazione morale, ma li guardavano con sospetto quando diventavano astratti o contestatori dell’ordine tradizionale. Tuttavia, proprio perché Cicerone incarna la figura dell’intellettuale che è anche uomo di potere, credibile e radicato nella tradizione, la sua voce riesce a unire mondi che in altri contesti sarebbero rimasti lontani. È la dimostrazione che filosofia e politica non sono universi separati: il pensiero guida l’azione, la conoscenza sostiene la giustizia, la parola rende civile la forza.

Nella sua eleganza, la difesa di Archia racconta il sogno di una Repubblica colta, consapevole, moralmente fondata. È un episodio minore nei libri di storia, eppure porta con sé un messaggio che supera il caso giudiziario: l’idea che la cultura non è decorazione, ma struttura etica della convivenza umana. Quando Cicerone parla dei benefici dello studio, quando ricorda il conforto che la filosofia offre nei momenti bui, sta dicendo a Roma che le lettere proteggono la società tanto quanto le leggi e gli eserciti. Sono scudo invisibile, ma decisivo.

E allora il processo di Archia smette di essere un dettaglio giudiziario e diventa una testimonianza del valore che la civiltà romana attribuiva all’intelletto, nonostante le sue contraddizioni. È l’immagine di una corte che, per qualche istante, ascolta non soltanto la legge, ma la voce antica della saggezza. La sentenza non riguarda più solo un singolo poeta, ma l’idea stessa di cosa significhi essere cittadini: avere un’identità politica radicata in una cultura condivisa. Per questo, quando la filosofia entra in tribunale, Roma scopre una verità spesso ignorata: che il potere senza pensiero si degrada, mentre il pensiero, quando si fa azione pubblica, può diventare la più alta forma di giustizia.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri

Sant’Agostino, conosciuto anche come Agostino d’Ippona, deve il suo appellativo alla città di Ippona (oggi Annaba, in Algeria), dove fu vescovo per oltre trent’anni e dove dedicò gran parte della sua vita alla predicazione e alla scrittura. Le sue spoglie, dopo varie vicissitudini legate alle invasioni barbariche, furono traslate in Sardegna e successivamente portate a Pavia nel 725, dove oggi riposano nella Basilica di San Pietro in Ciel d’Oro, un luogo che è divenuto meta di pellegrinaggi e simbolo della sua eredità spirituale e intellettuale.

La filosofia morale di Sant’Agostino rappresenta uno dei pilastri del pensiero cristiano e occidentale. Agostino, nato nel 354 d.C. a Tagaste, nel Nord Africa, attraversò un lungo percorso spirituale e intellettuale che lo portò dalla retorica e dalla filosofia manichea al cristianesimo, culminando nella sua conversione sotto l’influenza di figure come Sant’Ambrogio e la lettura delle Sacre Scritture. La sua riflessione morale è profondamente radicata in una visione teologica del mondo, dove il bene e il male non sono semplicemente categorie morali, ma realtà ontologiche con radici profonde nella natura dell’essere e del divino.

Al centro della filosofia morale agostiniana vi è l’amore come principio fondamentale dell’esistenza umana. Per Agostino, l’amore ordinato è l’amore che si dirige verso Dio, il Sommo Bene, e attraverso di Lui, verso il prossimo. Questo ordine dell’amore è espresso nella formula del “ordo amoris“, secondo cui ogni cosa deve essere amata in proporzione al suo valore intrinseco. L’amore per Dio è l’apice di questa gerarchia, mentre l’amore per le cose materiali deve essere subordinato e relativo, non assoluto.

In questo senso, il peccato per Agostino è essenzialmente una disordinata direzione dell’amore, un attaccamento disordinato alle creature piuttosto che al Creatore. Questa idea è espressa con forza nelle sue Confessioni, dove descrive la sua personale lotta con i piaceri mondani e il richiamo della grazia divina.

Agostino introduce anche un’importante distinzione tra amore di sé e amore per Dio, che si riflette nella sua interpretazione delle due città descritte nel De Civitate Dei: la Città di Dio, fondata sull’amore per Dio fino al disprezzo di sé, e la Città dell’Uomo, basata sull’amore di sé fino al disprezzo di Dio. Questa dicotomia non è semplicemente politica ma esistenziale, rappresentando le due possibili direzioni dell’animo umano. L’essenza della moralità agostiniana risiede quindi nell’orientamento dell’amore e della volontà.

Per Agostino, la libertà non è semplicemente la capacità di scegliere, ma la capacità di scegliere il bene, ovvero Dio stesso. Questa libertà è resa possibile solo dalla grazia divina, che guarisce la volontà corrotta e inclina l’animo verso l’amore autentico. In questo contesto, la virtù non è altro che l’amore ordinato e retto, mentre il vizio rappresenta l’amore deviato e disordinato.

Questa prospettiva ha influenzato profondamente la teologia morale cristiana, ponendo l’accento sull’intenzione e sulla direzione dell’amore come criteri fondamentali del giudizio etico. Agostino sottolinea anche il ruolo della coscienza, vista come la voce interiore che ci guida verso il bene, un riflesso della presenza di Dio nell’anima umana.

Questa visione olistica dell’etica, che lega indissolubilmente il cuore, la volontà e la mente, rimane una delle più potenti e durature nella storia del pensiero occidentale.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri – Lunedì 21 aprile 2025, giorno di Pasquetta, si è spento Papa Francesco. La notizia ha scosso non solo la Chiesa cattolica, ma l’intera comunità globale, come quando viene a mancare una voce che, pur parlando con accento evangelico, sapeva farsi intendere da ogni latitudine dell’anima umana. Se il papato di Jorge Mario Bergoglio può essere compreso in filigrana storica, è perché ha attraversato e risposto alle più profonde inquietudini del nostro tempo, riuscendo a offrire una parola che non voleva essere dottrina imposta, ma invito etico universale, diretto a tutti coloro che abitano questa terra comune.

Francesco ha parlato come pochi altri pontefici prima di lui alla coscienza dell’uomo contemporaneo, rivolgendosi tanto ai fedeli quanto agli agnostici, agli esclusi quanto ai potenti, ai popoli quanto ai singoli. Lo ha fatto senza mai indossare la corazza del giudizio, ma con il gesto disarmato del pastore che si inginocchia a lavare i piedi. Nel suo sguardo, la Chiesa non è mai stata fortezza ma ospedale da campo, non cittadella ma tenda aperta. E proprio questa apertura – profonda, spesso scomoda, radicalmente evangelica – è stata la cifra del suo universalismo etico: una chiamata a riconoscere i valori che appartengono a tutti, che nessuna fede né cultura può arrogarsi, ma che ciascuna può custodire con responsabilità.

In questo, si può intravedere anche una sottile ma significativa continuità con il suo predecessore, Benedetto XVI, il quale – pur con un linguaggio più teoretico e accademico – aveva messo in guardia contro il relativismo morale, definendolo “la più grande minaccia del nostro tempo”. Entrambi, in modi diversi, hanno cercato di riaffermare che l’etica non può essere abbandonata all’arbitrio del gusto personale o del consenso momentaneo, ma deve poggiare su una visione dell’uomo e della sua dignità che sia condivisibile e riconoscibile da tutti. Se Benedetto XVI difendeva la necessità di una verità oggettiva per fondare il bene, Francesco ha preferito percorrere la via dell’incontro e della compassione, mostrando che non si tratta di contrapposizione, ma di due linguaggi per una stessa preoccupazione: quella di custodire l’umano.

Al centro di questo ethos universale ha posto il valore della pace, non come concetto astratto, ma come esistenza concreta minacciata dalle guerre dimenticate e dalle logiche del dominio. Quante volte, con voce rotta dall’indignazione e dal dolore, ha denunciato le stragi silenziose che non trovano spazio nei titoli dei telegiornali. E quante volte ha levato la sua voce, senza ambiguità, contro il fragore delle armi in Ucraina, a Gaza, ovunque il sangue innocente gridi vendetta alla coscienza del mondo. Ha rifiutato la retorica del conflitto giusto, mostrando come ogni bomba gettata su civili sia una sconfitta dell’umano prima ancora che della politica.

A fianco della pace, Francesco ha difeso instancabilmente la dignità dei migranti, dei poveri, dei popoli invisibili, inascoltati, scartati. L’etica che ha incarnato non si è mai fermata alla proclamazione dei diritti, ma ha toccato il dovere della cura: “Chi ha pianto?” domandò a Lampedusa, in uno dei momenti più alti del suo pontificato. La risposta, ancora oggi, pesa come una domanda collettiva irrisolta.

Ha saputo unire il linguaggio della fede con quello della responsabilità globale, come quando nella Laudato si’ ha parlato al mondo della casa comune da custodire, ricordando che ogni crisi ambientale è anche una crisi morale. E ha tracciato con Fratelli tutti un orizzonte capace di includere la fraternità come necessità storica, non più soltanto spirituale.

Con la sua morte, ci resta una Chiesa che ha respirato con più forza, aprendosi al dialogo interreligioso, a una nuova teologia della misericordia, a un servizio vissuto come testimonianza e non come potere. Ma ci resta anche, inevitabilmente, una preoccupazione: quella per ciò che verrà. L’elezione del nuovo Papa si annuncia come un passaggio cruciale. Chi raccoglierà il testimone di Bergoglio dovrà affrontare un mondo frammentato, una fede attraversata da tensioni, una società disillusa, ma anche una speranza seminata nel solco che Francesco ha tracciato con coraggio.

Sarà una sfida immane. Perché eredita non solo un pontificato, ma un messaggio da non tradire: che è ancora possibile parlare al cuore dell’uomo senza urlare, ancora possibile farsi voce dei senza voce, ancora possibile sognare una civiltà della tenerezza, senza cedere al cinismo. Francesco ci lascia il compito più difficile: credere che un’etica universale non è un’utopia, ma un’urgenza. Tocca a noi, ora, non dimenticarlo.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri

Nel contesto della filosofia kantiana, l’educazione non è semplicemente un insieme di tecniche o una prassi sociale tra le altre: è il mezzo privilegiato attraverso cui l’essere umano viene “formato” in quanto tale. Non si nasce umani – sembra suggerire Kant – ma si diventa umani grazie all’educazione. Questa idea, espressa già nella celebre massima secondo cui “l’uomo è l’unico essere che deve essere educato”, si collega strettamente alla concezione kantiana della libertà. Se l’essere umano è un fine in sé e non un mezzo, come vuole la legge morale, allora ogni educazione autentica dovrà mirare a renderlo capace di agire autonomamente secondo principi razionali, sottraendolo progressivamente alla mera naturalità degli istinti.

Kant distingue con grande chiarezza la cultura della natura da quella della libertà. La prima riguarda la formazione fisica, l’attenzione per lo sviluppo del corpo e dei sensi, l’acquisizione di abilità tecniche e pratiche. La seconda, molto più impegnativa, è la vera e propria educazione morale. È qui che si gioca la partita decisiva: non basta che l’essere umano sia istruito o abile; è necessario che diventi anche buono. L’educazione, quindi, non può ridursi a un addestramento, né a un meccanismo di premi e punizioni: deve insegnare a fare il bene perché è bene, e non per paura o tornaconto. In questo senso, la pedagogia kantiana si pone come un’educazione alla libertà, fondata sulla ragione, sulla formazione del carattere e sull’interiorizzazione delle massime morali.

Un punto originale della riflessione kantiana è la funzione del disciplinamento. Il bambino, dice Kant, deve dapprima obbedire, ma non per rimanere sottomesso: l’obbedienza iniziale è solo il punto di partenza verso l’autonomia. Anche la disciplina ha un senso solo se si trasforma, a tempo debito, in autodisciplina. In questo passaggio si coglie il nucleo profondamente illuminista della pedagogia kantiana: non si tratta di piegare la volontà del bambino, ma di guidarla, affinché possa diventare padrona di sé. L’educazione è dunque un’arte, ma un’arte che esige tempo, pazienza, costanza. È un processo progressivo, fragile e mai scontato, che segue le leggi della natura ma mira a trascenderle, formando l’individuo morale e, con lui, una possibile umanità migliore.

Nelle lezioni universitarie – e nel testo da noi tradotto e commentato – Kant si sofferma anche sugli aspetti più pratici dell’educazione, come l’importanza del gioco nei bambini, il valore della ginnastica, della lettura, della memoria, ma anche l’attenzione ai sentimenti, alle inclinazioni, all’autostima e alla socialità. Non mancano osservazioni acute sull’importanza del lavoro nella formazione del carattere, sulla prudenza, sul rispetto per gli altri, fino a includere riflessioni sulla religione e sulla sessualità, in una prospettiva educativa sobria ma moderna. Particolarmente interessante è l’idea, ancora attualissima, che l’educazione morale non possa fondarsi sul culto o sulla teologia, ma debba partire dalla coscienza del dovere come legge interiore: solo così la religione smette di essere superstizione e diventa un’espressione autentica dell’etica.

Kant è consapevole che ogni essere umano porta in sé potenzialmente tutte le inclinazioni, anche le peggiori, ma crede fermamente che la natura abbia predisposto l’umanità al progresso. L’educazione, in questa visione, è ciò che permette all’uomo di uscire dallo “stato di natura”, ovvero da quella condizione in cui domina l’istinto e manca la legge morale. Se l’essere umano può diventare buono, è solo perché qualcuno – un educatore – ha saputo guidarlo in quella direzione. Ma affinché l’educazione sia davvero efficace, occorre che essa sia fondata su principi razionali, condivisi e universali. Proprio in questo senso Kant auspica che un giorno l’educazione possa diventare una scienza, e che si possa educare “non solo meglio, ma anche bene”.

In conclusione, la pedagogia kantiana è ben più che un corollario marginale del suo pensiero: è la sua applicazione più viva, concreta e, forse, più umanamente toccante. È il sogno di una formazione integrale dell’uomo, capace di armonizzare natura e libertà, inclinazione e dovere, piacere e legge morale. È, infine, la fiducia in un’umanità educabile, che – grazie alla ragione – può imparare non solo a pensare, ma a diventare giusta.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri

Al centro della filosofia pirroniana si trova il concetto di epoché, la sospensione del giudizio. Pirrone sosteneva che nulla può essere conosciuto con certezza, poiché i sensi sono fallaci e la ragione incapace di cogliere la realtà nella sua essenza. Ogni affermazione sulla natura del mondo è inevitabilmente condizionata dalla prospettiva individuale e dall’abitudine, e non può mai essere considerata assolutamente vera o falsa. Da questa constatazione deriva l’idea che il saggio debba astenersi dall’emettere giudizi definitivi, rinunciando a ogni forma di dogmatismo. Questo atteggiamento non conduce a una paralisi esistenziale, come potrebbe sembrare a prima vista, ma piuttosto a uno stato di atarassia, ovvero di serenità e imperturbabilità. Liberandosi dall’angoscia della ricerca della verità e dal conflitto tra opinioni contrastanti, il filosofo scettico può vivere in un equilibrio interiore, accettando la realtà così come appare senza lasciarsi coinvolgere dalle sue contraddizioni.

L’impatto del pensiero di Pirrone sulla tradizione scettica è stato significativo, specialmente attraverso la sistematizzazione operata da Sesto Empirico, il quale ha formalizzato il metodo scettico nei Schizzi pirroniani, delineando i dieci tropi che dimostrano l’impossibilità della conoscenza certa. Secondo questa impostazione, ogni argomentazione può essere contrastata da un’argomentazione opposta di pari forza, impedendo così qualsiasi affermazione definitiva. La filosofia pirroniana, tuttavia, si distingue dallo scetticismo accademico di Carneade e Arcesilao proprio per la sua radicalità: mentre la scuola scettica dell’Accademia platonica manteneva comunque una ricerca razionale sulla probabilità delle opinioni, Pirrone e i suoi seguaci si spingevano fino al rifiuto totale di ogni pretesa epistemica.

Un aspetto particolarmente interessante della figura di Pirrone è il possibile influsso delle tradizioni orientali sulla sua filosofia. È noto che egli prese parte alla spedizione di Alessandro Magno in Asia e che, durante il viaggio, entrò in contatto con i ginnosofisti indiani e i magi persiani. Questi incontri potrebbero aver contribuito alla sua concezione del distacco dalle opinioni e alla sua visione della vita come accettazione dell’incertezza. Alcuni studiosi hanno sottolineato analogie tra il pensiero pirroniano e il buddismo antico, in particolare con il concetto di sunyata, la vacuità di ogni ente e la relatività di ogni affermazione. Sebbene non vi siano prove definitive di un’influenza diretta, le affinità tra le due dottrine sono suggestive e meritano un’attenta considerazione.

Lo scetticismo di Pirrone ha conosciuto una lunga fortuna nella storia della filosofia, riemergendo con particolare forza nel pensiero moderno. Michel de Montaigne fu uno dei principali eredi dello scetticismo antico, leggendo e traducendo Sesto Empirico e facendo del dubbio il principio guida della sua riflessione. Anche David Hume, con la sua critica della causalità e della conoscenza sensibile, ha ripreso temi tipicamente scettici, mostrando come l’abitudine e l’esperienza siano le uniche basi su cui si fondano le nostre credenze. La filosofia contemporanea ha ulteriormente sviluppato l’eredità scettica, mettendo in discussione i fondamenti della conoscenza oggettiva e del linguaggio. Nietzsche, con la sua critica alla metafisica e alla nozione di verità, ha portato alle estreme conseguenze il relativismo scettico, mentre il pensiero postmoderno ha fatto dello scetticismo uno strumento di decostruzione delle narrazioni dominanti.

In un’epoca caratterizzata dalla sovrabbondanza di informazioni, dalla diffusione di notizie false e dal crescente scetticismo nei confronti delle istituzioni della conoscenza, il pensiero pirroniano assume una nuova attualità. La sospensione del giudizio e la consapevolezza dei limiti della conoscenza umana possono essere strumenti utili per affrontare la complessità del mondo contemporaneo, senza cadere né nel dogmatismo né in un relativismo paralizzante. Tuttavia, è importante distinguere tra lo scetticismo filosofico, che è un esercizio critico della ragione, e il rifiuto indiscriminato della conoscenza, che può degenerare in negazionismo e irrazionalità. Il metodo scettico, se applicato con rigore, può favorire una maggiore consapevolezza della pluralità dei punti di vista e una maggiore apertura al dialogo, evitando le rigidità ideologiche e il conformismo intellettuale.

La filosofia di Pirrone, pur nella sua apparente semplicità, rappresenta dunque una delle più profonde riflessioni sulla condizione umana e sul rapporto tra la mente e il mondo. Il suo insegnamento non è una negazione della conoscenza, ma un invito a riconoscere i limiti della nostra capacità di comprendere la realtà. Accettare l’incertezza non significa rinunciare alla ricerca della verità, ma piuttosto riconoscere che ogni verità è sempre provvisoria e condizionata. Questo atteggiamento, lungi dall’essere una forma di nichilismo, può essere visto come un’espressione di saggezza e di equilibrio interiore, una via per vivere con maggiore leggerezza e libertà intellettuale in un mondo che continua a sfuggire a ogni pretesa di certezza definitiva.

Salvatore Primiceri

Per approfondire:

Salvatore Primiceri, Pirrone di Elide. Vita, metodo e pensiero, Paradoxa Edizioni 2025

In un’epoca in cui il frastuono del senso comune rischia di sopraffare la riflessione critica, “La fabbrica del buonsenso” ci guida attraverso un viaggio appassionante alla riscoperta di una capacità fondamentale: il buonsenso. Questo saggio esplora le radici filosofiche, etiche e pratiche di un concetto spesso evocato ma raramente compreso nella sua profondità. Dalla saggezza di Socrate alle intuizioni di Simone Weil, dalle riflessioni morali di Kant alle sfide poste dalla modernità – inclusi i dilemmi etici dell’intelligenza artificiale – il libro intreccia teorie filosofiche, esempi storici e casi contemporanei, dimostrando come il buonsenso non sia solo una qualità innata, ma una pratica da coltivare e affinare. Attraverso capitoli che spaziano dal rapporto tra etica e morale, al ruolo della meditazione, fino all’impatto delle filosofie orientali e alla necessità di educare gli adulti, La Fabbrica del Buonsenso invita i lettori a riflettere su come vivere in modo più equo e consapevole. Un libro che non si limita a interrogare il lettore, ma gli offre strumenti per navigare le complessità della vita quotidiana, cercando un equilibrio tra norme giuridiche, valori morali e giustizia sociale. Con un linguaggio chiaro e accessibile, “La fabbrica del buonsenso” non è solo un saggio filosofico: è una bussola per l’uomo contemporaneo.

“Un’opera che illumina le sfide etiche del nostro tempo e invita a riscoprire la bellezza della riflessione profonda. Perché, come dimostra l’autore, il buonsenso è la chiave per costruire una società più giusta, solidale e consapevole.”

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di Salvatore Primiceri

Il bene supremo: oltre il piacere, l’onore e la ricchezza

Secondo Aristotele, le opinioni comuni sulla felicità spesso si concentrano su piacere, onore o ricchezza. Tuttavia, egli respinge queste idee: il piacere, se pur importante, è troppo vicino alla sfera animale; l’onore dipende dal giudizio altrui e non è intrinsecamente buono; la ricchezza è un mezzo, non un fine. Per Aristotele, il sommo bene deve essere autosufficiente (autarkés) e perfetto (teleion), qualcosa che basta a sé stesso e che completa la vita umana. Egli afferma: “Chiameremo perfetto ciò che è scelto per se stesso, che non è scelto per qualcos’altro e che è sufficiente da solo” (Etica Nicomachea, I, 7).

La felicità come attività dell’anima secondo virtù

La vera felicità risiede nell’attività dell’anima secondo virtù (enérgeia katà aretèn). Ogni essere raggiunge la propria eccellenza realizzando ciò che gli è più peculiare: per l’uomo, ciò è la ragione. La felicità, quindi, non è uno stato passivo, ma un’attività continua, guidata dalla virtù razionale.

La virtù, secondo Aristotele, si divide in due tipi:

• Virtù etiche: legate alla parte desiderativa dell’anima, si esprimono nel controllo delle passioni e nell’azione giusta.
• Virtù dianoetiche: legate alla parte razionale dell’anima, si realizzano nella contemplazione (theoria).

Come afferma Aristotele: “La felicità è un’attività dell’anima conforme alla virtù perfetta” (Etica Nicomachea, I, 13).

Contemplazione e vita pratica: un dualismo apparente

Nel decimo libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele afferma che la forma più alta di felicità si trova nella contemplazione, un’attività pura della mente, libera da fini esterni. La contemplazione è stabile, autosufficiente e profondamente piacevole. Tuttavia, questa vita contemplativa, simile a quella divina, sembra entrare in tensione con la dimensione pratica della virtù morale.

Aristotele non ignora questa apparente contraddizione. La felicità umana autentica risiede in un equilibrio tra l’attività pratica e quella teoretica. La vita etica, con le sue virtù morali, è imprescindibile per l’uomo come essere sociale (zoon politikon), mentre la contemplazione rappresenta la sua aspirazione più alta, il momento in cui l’essenza divina dell’uomo trova piena realizzazione. “L’attività secondo l’intelletto è la vita più alta, perché l’intelletto è ciò che di più divino c’è in noi” (Etica Nicomachea, X, 7).

Fortuna, educazione e politica nella realizzazione della felicità

Aristotele riconosce che la felicità non dipende solo dalla virtù, ma richiede anche i cosiddetti beni esterni (salute, amici, ricchezza sufficiente). Tuttavia, questi elementi sono solo condizioni favorevoli, non la causa diretta della felicità.

Fondamentale, invece, è l’educazione morale, che deve iniziare fin dalla giovane età, guidata dalle leggi dello Stato. Lo Stato, attraverso leggi giuste, svolge un ruolo centrale nell’orientare i cittadini verso la virtù e la felicità collettiva. “È compito della politica occuparsi della felicità dei cittadini e guidarli verso la virtù attraverso leggi giuste” (Etica Nicomachea, I, 9).

La sintesi aristotelica: tra terra e cielo

Aristotele non offre una risposta definitiva su quale tra vita pratica e vita contemplativa costituisca la felicità più autentica. In realtà, le due dimensioni non si escludono, ma si completano. La vita morale, con la sua tensione verso il bene, prepara l’anima all’esperienza più alta della contemplazione.

La felicità umana, dunque, è un percorso complesso e dinamico, in cui virtù etiche e dianoetiche si intrecciano, e in cui l’uomo, pur essendo radicato nella dimensione pratica, non smette mai di guardare verso l’alto, verso quella dimensione contemplativa che lo avvicina al divino.

La dottrina aristotelica sulla felicità rappresenta, quindi, uno dei vertici della filosofia morale occidentale. In essa, teoria e pratica, etica e politica, individuo e comunità trovano un equilibrio delicato ma essenziale. Aristotele ci insegna che la vera felicità non è un semplice piacere momentaneo o un successo esteriore, ma un’attività dell’anima che si esprime attraverso la virtù, culminando nella serena contemplazione della verità. Come conclude Aristotele: “La felicità consiste in un’attività conforme alla virtù più alta, che è la virtù dell’intelletto” (Etica Nicomachea, X, 8). In questa sintesi tra pensiero e azione, l’uomo raggiunge la sua piena realizzazione, avvicinandosi, per quanto possibile, all’eterno e all’assoluto.

Salvatore Primiceri

di Salvatore Primiceri –

Seneca, con la saggezza che contraddistingue le sue riflessioni, ci esorta a guardare oltre i piaceri fugaci e le gioie effimere, spesso legate a circostanze esterne, beni materiali o successi mondani. La gioia autentica, ci dice, è una qualità interiore, stabile e duratura, che si radica nella virtù e nella consapevolezza di vivere secondo ragione. Non è il sorriso superficiale di chi si compiace di piaceri momentanei, ma la serenità profonda di chi è in pace con sé stesso.

La gioia nasce dalla virtù

Secondo Seneca, questa gioia non è qualcosa che può essere comprato o donato dall’esterno; è frutto di un lavoro interiore. È la manifestazione di una vita vissuta in armonia con principi morali solidi, con una buona coscienza e con il coraggio di affrontare serenamente le avversità. Come ci ricorda: “La vera gioia è austera”. Non è il risultato di un evento fortunato, ma di una consapevolezza costante e di una profonda accettazione di ciò che siamo e di ciò che la vita ci offre.

Questa visione ci invita a riflettere su come spesso confondiamo la felicità con il possesso di beni materiali o con il raggiungimento di obiettivi esteriori. Al contrario, la gioia vera risiede nella capacità di essere padroni di noi stessi, di non essere schiavi delle circostanze e di non delegare la nostra felicità ad altri.

In un mondo dove la felicità sembra misurarsi in like e condivisioni, la lezione di Seneca diventa straordinariamente attuale. La vera gioia, infatti, non ha bisogno di essere fotografata o esibita: è una luce interiore che brilla indipendentemente dagli sguardi altrui. Viviamo un’epoca in cui la ricerca di validazione attraverso i social media rischia di svuotare di significato la nostra felicità. Seneca ci ricorda che la gioia autentica è silenziosa, interiore, e non ha bisogno di spettatori.

La gioia e il benessere mentale

Oggi il benessere mentale è un tema centrale nel dibattito pubblico. Stress, ansia e depressione sono mali diffusi, spesso alimentati da un sistema che ci spinge a raggiungere obiettivi sempre più ambiziosi, senza mai fermarci per chiederci cosa davvero ci renda felici. Seneca, con il suo invito alla riflessione e all’autosufficienza interiore, potrebbe offrire uno spunto prezioso per questo dibattito moderno.

Nella società odierna, dove ansia e insoddisfazione spesso oscurano la mente, la vera gioia di cui parla Seneca può diventare uno strumento di guarigione. È una gioia che non si nutre di traguardi esterni, ma di equilibrio interiore e accettazione di sé. In un mondo che corre veloce, fermarsi e coltivare questa forma di gioia potrebbe essere non solo un atto di amore verso sé stessi, ma anche una scelta rivoluzionaria.

La gioia come fondamento di un mondo migliore

In un mondo segnato da conflitti, ingiustizie sociali e crisi ambientali, la riflessione di Seneca assume un valore ancora più profondo. La gioia autentica, radicata nella saggezza e nella virtù, non è solo una qualità personale, ma ha una funzione collettiva trasformativa.

Un individuo che vive in uno stato di serenità interiore e consapevolezza è meno incline all’avidità, alla paura e all’aggressività. È più aperto al dialogo, alla comprensione reciproca e alla solidarietà. Se ogni individuo coltivasse questa gioia interiore, ne deriverebbe un effetto domino che potrebbe cambiare l’intero tessuto della società.

La gioia autentica di cui parla Seneca è anche una gioia sostenibile. È una gioia che non ha bisogno di consumare all’infinito, ma che si appaga della semplicità. In un mondo minacciato dal cambiamento climatico, imparare a gioire di meno, ma con più significato, può essere una delle chiavi per un futuro migliore. Questo non significa rinunciare alla bellezza della vita, ma imparare a riconoscerla nelle piccole cose, senza eccessi e senza sprechi.

La gioia e i rapporti autentici

Viviamo in un’epoca in cui siamo più connessi digitalmente, ma spesso più distanti emotivamente. La gioia autentica non può esistere senza relazioni profonde e autentiche, fatte di ascolto, condivisione e supporto reciproco.

La gioia di cui parla Seneca non è mai un atto solitario: si riflette nei rapporti umani autentici. In un mondo dove la connessione digitale spesso sostituisce quella reale, tornare a coltivare amicizie sincere e momenti di condivisione può essere una delle vie per riscoprire la gioia autentica. Non si tratta solo di frequentare altre persone, ma di esserci davvero, con attenzione e presenza, nelle relazioni che contano.

Un messaggio per il Natale e il nuovo anno

Alla luce delle parole di Seneca, il Natale può diventare un’occasione per riscoprire una gioia più autentica, che non deriva solo dai doni o dalle festività, ma dalla condivisione, dalla gratitudine e dalla riflessione sul senso profondo delle nostre azioni. È un invito a coltivare rapporti veri, a vivere con integrità e a costruire dentro di noi una fonte di gioia che nessuna tempesta esterna possa spegnere.

E per il nuovo anno? Possiamo augurarci di vivere con maggiore consapevolezza, ponendoci domande importanti: di cosa abbiamo davvero bisogno per essere felici? Stiamo coltivando quella serenità interiore che ci rende liberi, o siamo ancora legati a desideri che ci lasciano insoddisfatti? Come Lucilio, anche noi possiamo decidere di non rimandare più il momento di iniziare a vivere secondo ciò che davvero conta.

Un augurio che diventa impegno concreto

Che questo augurio non resti solo un pensiero gentile, ma diventi un impegno concreto. Ogni piccolo gesto di gratitudine, ogni atto di generosità, ogni momento di silenzio riflessivo può essere un passo verso quella gioia stabile e duratura di cui parlava Seneca.

Che questa luce, radicata nella gioia autentica, possa riflettersi nei piccoli e grandi gesti di ogni giorno, rendendo non solo la nostra vita migliore, ma anche il mondo che ci circonda.

Buon Natale e felice anno nuovo!

Salvatore Primiceri