توبیاس شونشن (استاد تاریخ در دانشگاه شیکاگو) در مقاله‌ی «نسخه‌شناسی و تحول حقوق اسلامی: نخستین ارزیابی ترجیحات البینات در مجموعه گرتِ پرینستون» به واکاوی دقیق همین پدیده، با تمرکز بر دست‌نوشته‌های اسلامی در مجموعه رابرت گرتِ دانشگاه پرینستون می‌پردازد. این مطالعه، ظهور و رواج فهرست‌های خلاصه‌وار و کاربردی با عنوان «ترجیحات البینات» را در میان حقوق‌دانان حنفیِ عربی و عثمانی بررسی می‌کند. این فهرست‌ها که قواعد پیچیده ارزیابیِ ادله را به گزاره‌هایی موجز و فشرده تبدیل کرده‌اند، در قالب‌های متنوعی از جمله چیدمان‌های سه‌ستونی، حاشیه‌نوشت‌ها، برگه‌های الحاقی مستقل و رساله‌های پیوسته در نسخه‌های خطی پدیدار شده‌اند. این بررسی نشان می‌دهد که تدوین این‌گونه فهرست‌ها علاوه بر تلاش برای خلاصه‌سازی، نمایانگر یک دگرگونی معرفت‌شناختی و چرخشی آشکار به سوی عمل‌گرایی در گفتمان حقوقی است. کارگزاران فقهی با استخراج احکام از بستر نظریِ متون مرجع و بازآرایی آن‌ها در قالب ابزارهای سریع و کمک‌حافظه، نه‌تنها بر محدودیت‌های زمانی محاکم غلبه کردند، بلکه ضمن تثبیت جایگاه خود در سنت فقهی، انعطاف‌پذیری مورد نیاز برای مواجهه با اقتضائات و پیچیدگی‌های زمانه را نیز فراهم می‌آوردند.

در ادامه خلاصه‌ای از این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

بخش آغازین این مقاله به بررسی پدیده «ترجیحات البینات» در نسخه‌های خطی اسلامی، به‌ویژه مجموعه گرتِ دانشگاه پرینستون (Princeton Garrett Collection) اختصاص دارد. اگرچه مفهوم «ترجیح» دست‌کم از زمان ابوبکر جصاص در قرن دهم میلادی به عنوان روشی عملی برای مجتهدان در حل تعارضات حقوقی میان ادله شناخته می‌شد، ظهور فهرست‌های خلاصه‌وارِ این ترجیحات در نسخه‌های خطی عربی و عثمانیِ قرون هفدهم و هجدهم، پدیده‌ای متمایز و درخور توجه به شمار می‌رود.

در ادامه، بحث نظری دقیقی درباره‌ی مفهوم «مرگ» نسخه‌های خطی مطرح می‌شود. زوال یک نسخه خطی می‌تواند صرفاً فیزیکی و ناشی از فرسودگی طبیعی یا انسانی باشد؛ اما جنبه‌ی پیچیده‌تر آن، زوال فرهنگی یا «خروج از چرخه استفاده» است که به معنای از دست رفتن اعتبار اجتماعی آن نسخه در بستر زمان تلقی می‌شود. برای درک بهتر این فرایند و تأثیر آن بر چیدمان و ساختار متون، به آرای آرجون آپادورای در خصوص «حیات اجتماعی اشیاء» استناد شده است. بدین ترتیب، با بهره‌گیری از رویکرد «تاریخ اجتماعی»، تمرکز مطالعه بر ردیابیِ تغییرات کلان در انتظارات فرهنگی نسبت به این دسته از متون قرار می‌گیرد. بر این اساس، ساختار همگن و کالبدیِ فهرست‌های ترجیحات در فاصله قرون هفدهم تا نوزدهم بر تحولی ماهوی در نحوه‌ی خوانش، تنظیم و بازتولید متون فقهی از سوی کارگزاران مسلمان دلالت دارد.

در ادامه‌ی این بررسی‌ها، از میان بیش از یازده هزار نسخه خطیِ مجموعه رابرت گرت در کتابخانه فایرستون پرینستون، ده نسخه خطی عربی شناسایی شده‌اند که دربردارنده بخش‌هایی با عناوینی نظیر «ترجیح البینات»، «مجمع ترجیح البینات» یا «تعارض البینات» هستند. هفت مورد از این دست‌نوشته‌ها به صورت مجموعه‌های چندمتنی و سه مورد دیگر به عنوان مجموعه‌های تک‌متنی در حوزه‌ی فقه و فتاوی تنظیم شده‌اند. تمرکز اصلی این بخش بر روی متونی است که به شکل فهرست‌های فشرده و گاه سه‌ستونی تدوین یافته‌اند. با نگاهی به پیشینه مفهوم «ترجیح» در متون اصول فقه و با استناد به آرای محققانی چون بیرگیت کراویتس و متون کلاسیکی نظیر شرح علاءالدین بخاری، «ترجیح» به عنوان یک روش عملی برای مجتهدان جهت حل‌وفصل تعارضات حقوقی میان ادله معرفی می‌شود. در این روند، مجتهد دو دلیل متعارض را که در ظاهر اعتبار یکسانی دارند به دقت بررسی کرده و با تکیه بر معیارهای ثانویه، برتری یکی را بر دیگری اثبات می‌کند تا مسیر مستحکم‌تر مشخص شود.

اگرچه روش ارزیابی ادله و ترجیح مختص به یک مذهب خاص نبوده، اما تدوین این متون به عنوان یک ژانر ویژه در میان حنفیان اوایل دوره مدرن رواج چشمگیری داشته است؛ به گونه‌ای که تمامی نسخه‌های شناسایی‌شده در این مطالعه به وضوح درون سنت حقوقی حنفی نگاشته شده‌اند. واکاوی کالبدی نسخه‌ها نشان می‌دهد که بخش‌های مربوط به ترجیح و تعارض البینات از نظر ساختاری کاملاً مستقل بوده و معمولاً با فاصله‌گذاری بصری و تحت عناوین مجزا در نسخه جای گرفته‌اند. همچنین شواهد نسخه‌شناختی، از جمله موقعیت منفرد آن‌ در جزوه‌بندی‌ها، حاکی از آن است که این بخش‌ها غالباً پس از اتمام متن اصلی به نسخه‌ها افزوده شده‌اند. از منظر سبک‌شناسی، این متون به دلیل پیروی از یک ساختار زبانی قاعده‌مند و تکرارشونده، به راحتی از سایر مباحث تحلیلی فقهی قابل تفکیک هستند. بررسی نمونه‌ای از دست‌نوشته Garrett 5448Y نیز تأیید می‌کند که تمامی این فهرست‌ها از یک الگوی نحوی کاملاً شماتیک و ثابت پیروی می‌کنند که بر اساس آن همواره «بینه و دلیل فردی در خصوص یک موضوع، بر بینه و دلیل فردی دیگر در همان مورد ارجحیت دارد».

در راستای اهداف اصلی پژوهش، انواع فهرست‌های «ترجیحات» در هفت نسخه خطیِ برگزیده، توصیف و طبقه‌بندی شده است. با ارائه یک آرایه‌شناسی دقیق، این متون از منظر ساختاری و نسخه‌شناختی به چهار گروه متمایز قابل تقسیم‌اند: فهرست‌های سه‌ستونی در انتهای نسخه یا روی ته‌بندها، متون مکتوب بر روی برگه‌های جداگانه، فهرست‌های فشرده‌شده در حاشیه‌ها، و در نهایت مجموعه‌هایی که به صورت یک متن یکپارچه گردآوری شده‌اند. در نهایت باید گفت که این فهرست‌ها به عنوان ابزاری کمکی، قواعد پیچیده ادله اثبات دعوی را برای قضات و کارگزاران حقوقی به شکل عباراتی موجز، بهینه‌سازی‌شده و کاربردی خلاصه می‌کردند.

در همین راستا، دو پیامد مهم برای این ادعا قابل طرح است. پیامد نخست به روال‌های خوانش نسخه‌های خطی و مفهوم «خروج از چرخه استفاده» بازمی‌گردد؛ بدین معنا که جایگزینی متون مفصل فقهی با این خلاصه‌های کاربردی، نشان‌دهنده مرحله‌ای خاص از حیات متن اصلی است که در آن، خوانش کامل متن زائد به نظر رسیده و این فهرست‌های فشرده با صرفه‌جویی در زمان، جایگاه برجسته‌تری در فعالیت‌های روزمره یافته‌اند. پیامد دوم، دلالت بر یک چرخش معرفت‌شناختی گسترده‌تر در گفتمان حقوقی اوایل دوره مدرن به سمت گزاره‌های خلاصه‌وار، عمل‌گرایانه و مشابه با قواعد فقهی دارد که بازتابی از تغییر تعهدات حرفه‌ای در آن دوران است.

تحلیل این مدعا بر پایه بررسی متنی و نسخه‌شناختیِ دست‌نوشته‌هایی استوار است که کتیبه‌های پایانی (انجامه) آن‌ها تاریخ نگارشی بین اوایل قرن هفدهم تا اوایل قرن نوزدهم را نشان می‌دهند. شباهت‌های کالبدی و بصری میان این نسخه‌ها ثابت می‌کند که این پدیده یک تصادف تاریخی نیست. با تمرکز بر فهرست‌های سه‌ستونی و کالبدشکافیِ نسخه Garrett 5642Y که از چهار واحد متنی مجزا تشکیل شده است، زوایای بیشتری از این موضوع روشن می‌شود. بررسی دقیقِ ساختار جزوه‌بندی و بی‌نظمی‌های موجود در ترتیب اوراق نشان می‌دهد که متون اصلی را یک کاتب واحد نوشته است، اما بخش‌های حاوی ترجیحات، الحاقاتی متأخر هستند. در واقع، تحلیل شواهد فیزیکی و متنی اثبات می‌کند که کاتب در ابتدا برگه‌هایی سفید را در انتهای جزوه‌ها باقی گذاشته بوده که سال‌ها بعد کاربران فقهی برای افزودن این راهنماهای فشرده استفاده کرده‌اند.

در گام بعدی، تحلیل ساختار نسخه Garrett 5477Y اهمیت می‌یابد که دربردارنده یک برگه الحاقیِ متمایز حاوی فهرست ترجیحات است. واکاوی موقعیت فیزیکی این فهرست‌ها در انتهای نسخه‌ها یا بر روی اوراق جداگانه، این پرسش را به میان می‌آورد که این موقعیت چه دلالتی بر کارکرد آن‌ها برای کارگزاران حقوقی دارد. برخلاف مباحث نظری و سیستماتیکِ ترجیح در ادبیات اصول فقه که معمولاً درگیر پیچیدگی‌های روش‌شناختی و فلسفیِ پیشِ روی مجتهدان است، فهرست‌های مجموعه‌ی گرت دامنه بسیار محدودتر و ساده‌تری دارند و صرفاً دستورالعمل‌هایی مستقیم و کاربردی برای قضات در هنگام مواجهه با ادله متعارض ارائه می‌دهند.

از منظر ویژگی‌های بصری و خطاطی، این متون غالباً با خطوط شکسته یا شکسته‌نستعلیقِ متمایل به سبک ایرانی نگاشته شده‌اند. در تحلیل چیدمان سه‌ستونیِ این فهرست‌ها که از نظر نسخه‌شناختی تا حدودی معماگونه به نظر می‌رسد، دو تبیین احتمالی قابل طرح است؛ نخست آنکه کاتبان قصد داشته‌اند با این فرم بصری، متن فقهی را از قالب‌های رایجِ دوسطری در شعر متمایز سازند، و دوم اینکه این ساختار سه‌بخشی احتمالاً هدفی آموزشی داشته و به خواننده نشان می‌داده است که در هنگام حفظ یا خواندنِ شفاهیِ ترجیحات، در کجا باید مکث کند.

بررسی یادداشت‌های موجود در انتهای این فهرست‌ها نشان‌دهنده‌ی ارجاعاتی به آثاری همچون عمده الفتاوی و سفینه الفتاوی است. با این حال، جستجو در نسخه‌های موجود از این منابعِ مرجع، ثابت می‌کند که کاتبان، این متون را عیناً استنساخ نکرده‌اند؛ بلکه برداشت‌ها و خلاصه‌های شخصی خود را از احکام فقهی تدوین نموده‌اند. برای تأیید این فرضیه که فهرست‌های یادشده ثمره‌ی تلاش فکری مستقل خود کاتبان است، می‌توان به مقدمه‌ی متنی از حسن بن نصوح بسنوی در یکی دیگر از نسخه‌ها استناد کرد. در این مقدمه به‌روشنی بیان شده است که مؤلف با استفاده از کتب معتبر همکاران قضاییِ خود، این قواعد را به شکلی التقاطی استخراج کرده و آن‌ها را به عنوان ابزاری عملی و فشرده برای ارزیابی ادله متعارض سامان داده است.

با طرح پرسش‌هایی مرتبط با چرایی انتخاب ساختار سه‌ستونی، این دلیل تقویت می‌شود که کاتبان صرفاً به رونویسی از سایر متون حقوقی نپرداخته‌اند؛ بلکه این فهرست‌ها بازتاب‌دهنده تلاش‌های فکری آن‌ها در خوانش، خلاصه‌سازی و فشرده‌کردن آن آثار است. این ساختار بصریِ متمایز احتمالاً کارکردی آموزشی داشته و برخلاف مباحث پیچیده و نظری در متون اصول فقه، با هدف ارائه عباراتی ساده، به‌یادماندنی و کاربردی برای استفاده روزمره تدوین شده است.

نوع دیگری از این متون در نسخه خطی Garrett 2793Y مشاهده می‌شود که بر روی برگه‌هایی منفصل و رها در میانه نسخه قرار گرفته‌اند. شواهد نسخه‌شناختی از جمله تفاوت در رنگ کاغذ، خطوط زنجیره‌ای، ته‌نقش و همچنین عدم تطابق واژه‌ی «رکابه»، نشان می‌دهد که این برگه‌ها از نظر کالبدی و متنی کاملاً مستقل از متن اصلیِ نسخه هستند.

شیوه ارجاع‌دهی در این فهرست‌های منفصل نیز درخور توجه است. کاتب در پایان هر ترجیح، منبع استخراج آن را با کشیدن خطی مشکی در بالای نام کتاب مشخص کرده است که شباهت قابل‌توجهی به روال‌های ارجاع‌دهی مدرن دارد. این ثبت دقیقِ منابع نشان می‌دهد که کارگزاران حقوقی حنفی در قرن هجدهم، با مطالعه‌ی طیف وسیعی از دستنامه‌های فقهی، سعی در تحدید و تعیین مرزهای قوانین معتبر زمانه خود داشته‌اند. ارجاعاتِ کوتاه‌شده و تک‌کلمه‌ای مانند «محیط» یا «اشباه» حاکی از آشنایی عمیق خوانندگان با این آثار است. منابع یادشده گستره‌ای از اواخر قرن یازدهم تا اواخر قرن هفدهم میلادی را در بر می‌گیرند، اما بررسی‌ها نشان می‌دهد که گرایش و تمایل آشکاری به سوی آثار متأخرتر وجود داشته است؛ به طوری که نوزده ارجاع مربوط به کتب قرون پانزدهم تا هفدهم بوده و تنها شش مورد به آثار قدیمی‌تر اختصاص یافته است.

مسئله مهم دیگر آن است که چرا مؤلف فهرست‌های الحاقی در نسخه Garrett 2793Y، به جای اکتفا به یک مرجع واحد، دست به استخراج ترجیحات از طیف وسیعی از دستنامه‌های فقهی زده است. اگرچه ارجاع به مراجع برجسته فقهی راهی برای کسب اعتبار حرفه‌ای و جایگاه در گفتمان حقوقیِ زمانه بوده است، این امر به تنهایی نیاز به تعدد منابع در تدوین این فهرست‌ها را توجیه نمی‌کند. در واقع، کارگزاران حقوقی با بهره‌گیری از مجموعه متون حقوقیِ تمام سنت فقهی خود، در تلاش بودند که به انعطاف‌پذیری لازم برای پاسخگویی به شرایط متغیر اجتماعی، اقتصادی و حتی شخصی زمانه خود دست یابند. این رویکرد دلالت بر آن دارد که گفتمان درون‌مذهبی در ارزیابی ادله متعارض، به اندازه کافی ناهمگون و کثرت‌گرا بوده است که به قضات اجازه دهد ضمن رعایت فرمالیسم روش‌شناختیِ سنت فقهی حنفی، سلایق شخصی خود را نیز در انتخاب‌ها دخیل کنند.

نوع متفاوتی از قرارگیری فهرست‌های ترجیحات نیز وجود دارد که در حاشیه متون اصلی جای گرفته‌اند. برخلاف نمونه‌های پیشین که در اوراق مستقل یا انتهای نسخه‌ها قرار داشتند، در نسخه خطی Garrett 4753Y، این قواعد فشرده در حواشیِ اوراق پراکنده شده‌اند. این نسخه، برخلاف سایر نمونه‌های بررسی‌شده، یک مجموعه چندمتنی نیست؛ بلکه صرفاً دربردارنده یک متن واحد با عنوان ملجأ القضاه عند تعارض البینات اثر غانم بن محمد بغدادی است که تاریخ کتابت آن در انجامه، سال ۱۰۴۹ هجری قمری ثبت شده است. حضور این فهرست‌ها در یک نسخه تک‌متنی دلالت بر آن دارد که کاربرد ترجیحات صرفاً به مجموعه متون متفرقه محدود نبوده است.

تحلیل کالبدی و بصری این حواشی نشان می‌دهد که ترجیحات حاشیه‌ای بیشتر در نیمه نخست نسخه متمرکز شده‌اند و به موازات پیشروی متن، از تراکم آن‌ها کاسته می‌شود. در یک انحراف جالب‌توجه از سنت رایج حاشیه‌نویسی عربی که در آن متون معمولاً به شکل مورب نگاشته می‌شدند تا از تداخل بصری جلوگیری شود، این ترجیحات به صورت کاملاً موازی با متن اصلی و در قالب بلوک‌های متنی مجزا به نگارش درآمده‌اند که با فضاهای خالی کوچک (فراغ) از یکدیگر تفکیک می‌شوند. افزون بر این، کاتب برای سهولت خوانش، کلمه «بینه» را در آغاز هر ترجیح با جوهر قرمز متمایز کرده است. این حواشی دارای ساختار درونی مستقل خود هستند و با عناوین فصل‌ها (مانند «باب المهر») در حاشیه سازماندهی شده‌اند که در عمل، ساختار کلی متن پایه را بازتولید می‌کنند.

با این وجود، برخلاف فهرست‌های مستقل و الحاقی که پیش‌تر بررسی شدند، این حاشیه‌نویسی‌ها با هدف جایگزینی یا خلاصه‌سازی متن اصلی افزوده نشده‌اند. واکاویِ تعامل متنی میان حاشیه و متن پایه آشکار می‌سازد که کاتب از فضای حاشیه به عنوان ابزاری برای بسط موضوعیِ متن اصلی بهره برده است؛ به گونه‌ای که در کنار ارجاعاتِ خودِ متن پایه، ترجیحات متعددی از سایر دستنامه‌های فقهی نظیر آثار قاضی‌خان یا جامع الفصولین استخراج شده و به همراه ذکر دقیقِ منبع در حاشیه قرار گرفته‌اند تا قواعدی را که مؤلف اصلی به آن‌ها نپرداخته است، تکمیل نمایند.

بررسی دقیق‌تر ارتباط میان متن اصلی و حاشیه‌نویسی‌ها در این نسخه خطی، نیازمند توجه به یادداشتی در ابتدای آن است. مؤلفِ متنِ اصلی در این یادداشت صراحتاً بیان می‌دارد به دلیل کمبود وقت، نتوانسته است برخی از مسائل را در متن بگنجاند و از این رو، آن موارد از قلم‌افتاده را در حاشیه اضافه کرده و مجموعه را ملجأ القضاه نامیده است. با اتکا به این یادداشت اعتراف‌گونه، می‌توان دریافت که اگرچه تحلیل‌های دیرینه‌نگاشتی نشان از تفاوت دست‌خطِ متن اصلی و حاشیه دارد، اما این حواشی با هدف تکمیل و بسط متن پایه افزوده شده‌اند، نه جایگزینی یا اصلاح آن. بنابراین، کارکرد این ترجیحات حاشیه‌ای با نمونه‌های الحاقی در انتهای نسخه‌ها متفاوت است؛ زیرا در اینجا یک واحد متنی و کالبدی یکپارچه با متن اصلی تشکیل می‌دهند که قواعد آن را گسترش داده و پیچیده‌تر می‌سازند.

دسته چهارم و پایانیِ ترجیحات، متونی هستند که در قالب یکپارچه و پیوسته تدوین شده‌اند. بررسی نسخه‌های ۵۴۴۸Y، ۵۸۶۹Y و ۵۷۳۶Y گویای آن است که برخلاف نمونه‌های پیشین که غالباً در مکان‌های حاشیه‌ای یا اوراق مجزا به عنوان ابزارهای کمکی به نسخه‌ها الحاق می‌شدند، در این موارد، ترجیحات به صورت رساله‌هایی کامل و پیوسته نگاشته شده‌اند. برای مثال، در نسخه ۵۴۴۸Y، ترجیحات پس از خطبه و بدون هیچ مقدمه‌ای درباره منشأ متن، به صورت یکدست از «کتاب النکاح» تا بخش «شراکت و قسمت» فهرست شده‌اند. ویژگی متمایز این متون پیوسته، عدم ذکر منابع است؛ به‌گونه‌ای که نه در پایان هر قاعده و نه در انتهای رساله، هیچ اشاره‌ای به مرجع استخراج احکام نشده است. با این حال، تحلیل‌های کالبدی نظیر تفاوت در جزوه‌بندی و نوع کاغذِ براق‌تر، مشخص می‌سازد که این رساله‌های پیوسته نیز در ابتدا واحدهای مستقلی بوده‌اند که در نهایت به نسخه‌های بزرگ‌تر ملحق شده‌اند تا ضمن خلاصه‌سازی حقوق موضوعه، مسیریابی و دسترسی سریع خوانندگان به این قواعد را تسهیل نمایند.

در میان متون پیوسته، نسخه خطی Garrett 5736Y که دربردارنده نسخه کاملی از مختصر الخیصالی است و در سال ۱۲۶۲ هجری قمری کتابت شده، نمونه‌ای قابل‌توجه است. مقدمه این اثر روشن می‌سازد که مؤلف با مراجعه به دستنامه‌های معتبر فقهی، حقوق موضوعه را به گزاره‌هایی فشرده و موجز تبدیل کرده و برخلاف نمونه‌های بی‌منبع، مآخذِ هر ترجیح را بلافاصله پس از آن و با جوهر قرمز مشخص کرده است.

در یک نگاه جامع، تنوعات گونه‌شناختیِ ترجیحات در مجموعه‌ی گرت را می‌توان بر روی یک طیف مفهومی صورت‌بندی کرد: در یک سوی این طیف، واحدهای کاملاً مستقل متنی و کالبدی قرار دارند؛ در میانه آن، برگه‌های منفصلِ مرتبط از نظر موضوعی جای می‌گیرند؛ در سوی دیگر، حاشیه‌نویسی‌هایی دیده می‌شوند که با متن پایه یکپارچگی معنایی یافته‌اند؛ و در نهایت، متون پیوسته‌ای قرار دارند که خود، متن اصلیِ نسخه را تشکیل می‌دهند. بر پایه این طبقه‌بندی، نشانه‌گذاری‌های کالبدیِ این فهرست‌ها دلالت بر تلاش‌های هدفمند کارگزاران حقوقی برای خلاصه‌سازی قانون ادله به شکل متن‌هایی خوانا و موجز دارد. این فرایندِ تدوین، نشانگر ظهور سیاق جدیدی از نگارش فقهی در قرون هفدهم و هجدهم میلادی است که به عنوان ابزاری یاری‌رسان برای حافظه‌ی قضات عمل می‌کرده است. روال‌‌های ارجاع‌دهی به تدوین‌گران کمک می‌کرد جایگاه خود را در شبکه‌ی پیچیده‌ی مراجع درون‌مذهبی تثبیت کنند و هم‌زمان، کثرت‌گراییِ حقوقی را در چارچوب مذهب خود تسهیل نمایند. در عین حال، بازآرایی این قواعد در قالب واحدهای متنی مجزا، آن‌ها را از بستر نظری اولیه‌شان خارج ساخته و در معرض دخل و تصرف یا حذفیات مؤلفان جدید قرار می‌داد.

لوئیز مارلو (ولزلی کالج) در مقاله‌ «ترجمه سخنان علی بن ابی‌طالب در ایران اوایل قرن چهاردهم: یک شبکه محلی دوزبانه» پاسخی تامل‌برانگیز به این پرسش ارائه می‌دهد. مارلو با رویکردی خُردنگرانه، استدلال می‌کند که یک شبکهٔ محلی و دوزبانه از ادیبان و کاتبان در منطقهٔ عراق عجم، به‌طور آگاهانه میراث ادبی و اخلاقی امام علی را به مثابه یک «زمینهٔ میانهٔ غیرفرقه‌ای» برگزیدند. او با تحلیل منبع‌شناختی یک جُنگ خطی منحصربه‌فرد، نشان می‌دهد که «ترجمه» در این دوره، صرفاً یک انتقال زبانی نبوده، بلکه یک کنش فرهنگی چندوجهی با اهداف حرفه‌ای، ادبی و مهم‌تر از همه، اجتماعی بوده است.

در ادامه مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

مقدمه‌ای بر یک ابتکار فرهنگی در دورانی پرآشوب

در ایران قرن چهاردهم میلادی (قرن هشتم هجری)، دورانی سرشار از آشوب‌های سیاسی، شکاف‌های مذهبی و تنش‌های فرقه‌ای، چگونه مجموعه‌ای از آثار ادبی توانست نه‌تنها از این درگیری‌ها دور بماند، بلکه به ابزاری برای خلق فضایی فرهنگی و فرامذهبی تبدیل شود؟ در دورانی که هویت‌های مذهبی سنی و شیعه روزبه‌روز قطبی‌تر می‌شد و حکومت ایلخانی با بی‌ثباتی شدیدی روبه‌رو بود، انتظار می‌رفت آثار فرهنگی نیز همین تفرقه و جدال را بازتاب دهند. بااین‌حال، شواهد نشان می‌دهد که جریانی دیگر، در سکوت و به دور از هیاهوی سیاسی، در حال شکل‌گیری بود. پرسش اساسی این است که چگونه مجموعه‌ای از کلمات توانست در عصر شمشیر و تعصب، به پلی برای همدلی تبدیل شود؟

پاسخ مقاله به این پرسش آن است که این خلاقیت فرهنگی، حاصل فعالیت یک شبکه محلی دوزبانه از ادیبان، کاتبان و مترجمان در منطقه راهبردی عراق عجم (با محوریت اصفهان، کاشان، ساوه و آوه) بود. این شبکه به‌جای تمرکز بر جنبه‌های اختلافی در کلام و فقه، میراث ادبی و اخلاقی امام علی بن ابی‌طالب را به‌عنوان یک نقطه اشتراک فرهنگی انتخاب کرد. شخصیت امام علی که مورد احترام همه مذاهب اسلامی بود، این ظرفیت را داشت که از مرزبندی‌های فرقه‌ای فراتر رود. اعضای این شبکه با آفرینش آثاری ارزشمند، کلمات حکمت‌آمیز امام علی را از عربی به فارسی ترجمه، تفسیر و منظوم می‌کردند. هدف آگاهانهٔ آن‌ها ایجاد یک فضای مشترک و غیرفرقه‌ای بود.

سند اصلی برای اثبات وجود و بررسی عملکرد این شبکه، یک جُنگ خطی منحصربه‌فرد به شماره MS CBL Per 308 است که در کتابخانه چستربیتی دوبلین نگهداری می‌شود. این جُنگ که در سال ۷۲۹ هجری (۱۳۲۹ میلادی) در اصفهان کتابت شده، پنج رسالهٔ دوزبانه (عربی-فارسی) را در بر می‌گیرد که همگی بر سخنان امام علی متمرکز هستند. این مقاله با بررسی عمیق زمینهٔ تاریخی، تحلیل نقش‌آفرینان اصلی این شبکه و واکاوی محتوای نسخهٔ خطی، نشان می‌دهد که چگونه یک جریان ادبی-هنری توانست در یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ ایران، به ابزاری هوشمندانه برای تقویت انسجام اجتماعی و رشد فرهنگی تبدیل شود.

ترسیم یک چشم‌انداز پیچیده: عراق عجم در عصر ایلخانی

برای درک چرایی و چگونگی شکل‌گیری این شبکه ادبی، باید به شرایط پیچیدهٔ ایران در اواخر دورهٔ ایلخانی نگاهی بیندازیم. دوران حکومت ایلخانان متأخر، به‌ویژه سلطنت اولجایتو (۷۰۳-۷۱۶ ق) و ابوسعید (۷۱۶-۷۳۶ ق)، تلفیقی متضاد از شکوفایی و آشوب بود. از یک سو، این عصر شاهد شکوفایی چشمگیر هنر، معماری، فلسفه و تاریخ‌نگاری بود و از سوی دیگر، بی‌ثباتی سیاسی و تنش‌های مذهبی عمیقی بر آن حاکم بود. کانون اصلی این تحولات، منطقهٔ عراق عجم بود؛ سرزمینی در غرب مرکزی ایران که شهرهای کلیدی چون اصفهان، کاشان، ساوه و آوه را در بر می‌گرفت و به دلیل قرار گرفتن در مسیرهای تجاری و زیارتی، به تلاقی‌گاهی برای افکار و هویت‌ها تبدیل شده بود.

اصفهان، قطب اصلی این شبکهٔ فرهنگی بود. این شهر که در حملهٔ مغول آسیب‌های جدی دیده بود، در اوایل قرن چهاردهم میلادی به لطف اصلاحات وزیرانی چون رشیدالدین فضل‌الله، رونق و شکوفایی چشمگیری را تجربه می‌کرد. حمدالله مستوفی، مورخ و دیوان‌سالار همان دوره، اصفهان را شهری حاصلخیز با میوه‌هایی کم‌نظیر توصیف می‌کند که محصولاتش به هند و یونان نیز صادر می‌شد. وجود مدارس، خانقاه‌ها و نهادهای خیریهٔ بسیار، مانند «دارالسیاده» که غازان خان برای حمایت از سادات بنیان گذاشته بود، نشان از پویایی فکری و اجتماعی شهر داشت.

اما زیر این پوستهٔ آرام، گسل‌های خطرناک فرقه‌ای فعال بود. اکثریت جمعیت اصفهان سنیِ شافعی بودند، اما اقلیت قابل‌توجهی از شیعیان نیز در شهر و مناطق پیرامون آن زندگی می‌کردند. این ترکیب جمعیتی، شهر را به بستری برای نزاع‌های مکرر فرقه‌ای، یا به تعبیر منابع آن دوره «فتنه»، تبدیل کرده بود. این تنش‌ها زمانی به اوج رسید که اولجایتو، ایلخان مغول، به تشیع گروید و تلاش کرد آن را مذهب رسمی بخش‌هایی از قلمرو خود اعلام کند. این اقدام با مقاومت شدید شهرهایی مانند اصفهان روبه‌رو شد و به درگیری‌های خونینی دامن زد. این الگو در شمال اصفهان نیز دیده می‌شد: شهر ساوه با اکثریت سنی، همواره با شهر آوه، از مراکز مهم فرهنگی-شیعی، در رقابت و درگیری بود.

با این حال، فروکاستن این دوره به نزاع‌های فرقه‌ای، تصویری ناقص و گمراه‌کننده است. لوئیز مارلو با بهره‌گیری از مفهوم کلیدی «ابهام مذهبی» استدلال می‌کند که مرزهای میان تشیع و تسنن بسیار سیال‌تر از آن بود که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. در کنار قطبی‌شدن‌های مقطعی، فضای مشترک گسترده‌ای برای تعاملات فرهنگی عمیق وجود داشت. شواهد این ادعا فراوان است: از وجود آثار شیعی در کتابخانه‌های سنی‌مذهب گرفته تا روندی در تاریخ‌نگاری فارسی که امام حسن را به‌عنوان پنجمین خلیفه در شمار خلفای اصلی می‌آورد. این سیالیت با تغییر مذهب خود ایلخانان (از تسننِ غازان خان، به تشیعِ اولجایتو و بازگشت ابوسعید به تسنن) بیش از پیش تقویت می‌شد.

این شبکهٔ ادبی دوزبانه دقیقاً در دلِ همین بستر پیچیده شکل گرفت: فضایی که همزمان ظرفیت درگیری‌های شدید و همزیستی خلاقانه را در خود داشت. ادیبان این شبکه با هوشمندی از همین «ابهام مذهبی» بهره بردند تا از طریق هنر و ادبیات، راهی برای فراتر رفتن از جدال‌های روزمره بیابند.

یک شبکه فرهنگی زیر ذره‌بین

جنبش‌های فرهنگی بزرگ اغلب محصول فعالیت شبکه‌هایی کوچک و پیچیده از افراد هستند. جریان ادبی دوزبانه در اصفهانِ قرن چهاردهم نیز از همین قاعده پیروی می‌کرد. در پس این جریان، نه یک سازمان متمرکز، بلکه گروهی از نخبگان فرهنگی با مهارت‌ها و اهداف مشترک قرار داشتند که با مهاجرت به اصفهان، هستهٔ یک شبکهٔ تأثیرگذار را تشکیل دادند. بررسی این شبکه، ما را با نقش‌آفرینان اصلی و روابطی آشنا می‌کند که به خلق آثاری همچون جُنگ چستربیتی انجامید.

۱. معمار اصلی: ابن‌الساوجی، هنرمندی چندوجهی

شخصیت محوری و به احتمال زیاد، نیروی محرکهٔ این شبکه، ابوالمحاسن محمد بن سعد نخجوانی، مشهور به ابن‌الساوجی بود. او صرفاً یک نسخه‌بردار نبود، بلکه نمونهٔ کامل یک ادیب-هنرمند در فرهنگ دیوانی آن دوره به شمار می‌رفت: ادیب، مترجم، خوشنویس و کاتب. سوابق حرفه‌ای او نشان‌دهندهٔ ارتباطش با مراکز اصلی قدرت و فرهنگ ایلخانی است. ابن‌الساوجی پیش از استقرار در اصفهان، در شهرهای شمال غربی مانند سلطانیه (پایتخت ایلخانی)، تبریز و نخجوان فعالیت می‌کرد و این جابه‌جایی‌ها او را در معرض جدیدترین جریان‌های فکری و هنری قرار داده بود.

مهم‌تر از آن، تخصص و علاقهٔ ابن‌الساوجی به ترجمه و آثار دوزبانه، بسیار پیش‌تر از کتابت جُنگ چستربیتی شکل گرفته بود. او آثاری مانند واژه‌نامه‌های عربی به فارسی کتاب المصادر و السامی فی الاسامی را کتابت کرده بود. این واقعیت که او یکی از این آثار را برای استفادهٔ شخصی پسرش، ابوطاهر، تهیه کرده بود، نشان‌دهندهٔ دغدغه‌ای خانوادگی و ریشه‌دار برای پرورش مهارت در هر دو زبان عربی و فارسی است. بنابراین، ابن‌الساوجی نه به‌صورت اتفاقی، بلکه با پیشینه‌ای غنی و تخصصی به سراغ ترجمه و کتابت آثار منسوب به امام علی رفت. مهارت‌های چندگانهٔ او این امکان را فراهم می‌آورد که خود به‌تنهایی در نقش مترجم، مفسر و خوشنویس آثاری ظاهر شود که امروز با خط او به یادگار مانده‌اند.

۲. همکار راهبردی: حسین آوی، ادیبی متصل به قدرت

ضلع دیگر این شبکه، حسین بن محمد حسینی علوی آوی بود. او مترجم و مؤلف پنجمین و آخرین رساله در جُنگ چستربیتی، یعنی شرح عهدنامه مالک اشتر، است. حسین آوی، همان‌طور که از نامش پیداست، از سادات شهر آوه بود؛ شهری که به عنوان یکی از کانون‌های اصلی تشیع و پرورش نخبگان شیعه شهرت داشت. او پیش از این نیز با ترجمهٔ آزاد و به‌روزرسانی کتاب محاسن اصفهان، توانایی ادبی و جاه‌طلبی خود را نشان داده بود. مهاجرت او از آوه به اصفهان و پناه بردن به وزیر، نشان‌دهنده فشارهای احتمالی در زادگاهش و تلاش برای یافتن حامی قدرتمند در یک مرکز فرهنگی بزرگ‌تر بود.

۳. محور ساوه-آوه و نظام حمایتی

همکاری میان ابن‌الساوجی (با ریشه‌هایی در ساوه) و حسین آوی (از کانون تشیع آوه) تصادفی نبود. این همکاری در واقع تکرار الگویی قدیمی از اتحاد میان نخبگان این دو شهر در عرصهٔ فرهنگی بود. همان‌گونه که پیش‌تر اتحادهای سیاسی میان خاندان‌های شیعه‌دوست ساوه و سادات برجستهٔ آوه شکل گرفته بود، اکنون این دو ادیب همان پیوند را در حوزهٔ هنر و ادبیات بازسازی می‌کردند.

این شبکهٔ محلی برای بقا و شکوفایی خود، به یک نظام حمایتی قدرتمند وابسته بود. این حمایت در دو سطح عمل می‌کرد:

• حامی محلی: وزیر اصفهان، شرف‌الدین علی فامنینی، که دو رساله از جُنگ چستربیتی به صراحت به او تقدیم شده است. به نظر می‌رسد او حامی مستقیم این پروژه بوده و این ادیبان با خلق این اثر هنری-ادبی، به دنبال جلب نظر و دریافت پاداش از او بوده‌اند. حمایت یک وزیر (احتمالاً شیعه) از حلقه‌ای متشکل از ادیبان ساوجی و آوجی، به‌خوبی نشان‌دهندهٔ شکل‌گیری یک محفل فرهنگی خاص در اصفهان است.
• حامی در سطح امپراتوری: این شبکهٔ محلی، منزوی و جداافتاده نبود. حسین آوی اثر مهم دیگر خود، ترجمه محاسن اصفهان، را به شخص وزیر اعظم امپراتوری ایلخانی، غیاث‌الدین محمد (فرزند رشیدالدین فضل‌الله)، تقدیم کرده بود. این ارتباط، یک امتیاز راهبردی مهم بود و نشان می‌دهد که حلقهٔ کوچک اصفهان به بزرگ‌ترین و قدرتمندترین شبکهٔ حمایتی فرهنگی در سراسر امپراتوری متصل بود. در واقع، این ادیبان با فعالیت در نقطهٔ تلاقی شبکهٔ محلی و شبکهٔ امپراتوری، هم از امنیت و حمایت برخوردار می‌شدند و هم آثارشان در بالاترین سطوح دیده می‌شد.

به این ترتیب، این شبکهٔ فرهنگی حاصل گردهمایی ادیبانی متخصص و چندمهارتی با ریشه‌های جغرافیایی مشترک بود که با درک هوشمندانه از مناسبات قدرت، خود را به نظام حمایتی محلی و کشوری متصل کردند. هدف آن‌ها نه تنها خلق یک اثر هنری، بلکه اثبات شایستگی‌های دیوانی و فرهنگی خود در محیط رقابتی اصفهان و مشارکت در پروژهٔ بزرگ اعتلای زبان و فرهنگ در آن عصر بود.

سند اصلی: تحلیل محتوای جُنگ چستربیتی

اکنون که با بستر تاریخی و نقش‌آفرینان اصلی شبکهٔ فرهنگی اصفهان آشنا شدیم، می‌توانیم به سراغ هستهٔ اصلی استدلال مقاله، یعنی تحلیل محتوای جُنگ خطی چستربیتی (MS CBL Per 308) برویم. این مجموعه صرفاً گردآوری چند متن پراکنده نیست، بلکه یک بیانیهٔ فرهنگی دقیق و حساب‌شده است که اهداف و روش‌های این شبکهٔ ادبی را آشکار می‌کند. اما پیش از بررسی این سند، باید به پرسش کلیدی که قبلاً مطرح شد بازگردیم: اگر هدف اصلی «ترجمه» در این دوره، صرفاً انتقال محتوا به مخاطب فارسی‌زبان نبود، پس کارکرد واقعی آن چه بود؟

پاسخ در درک جایگاه زبان در امپراتوری ایلخانی نهفته است. در این دوره، فارسی به زبان میانجی اصلی در امور اداری و ادبی تبدیل شده بود، اما عربی همچنان جایگاه ممتاز خود را به‌عنوان زبان دین و علوم عقلی حفظ کرده بود. در چنین فضایی، تسلط بر هر دو زبان برای نخبگان یک ضرورت و نشانهٔ جایگاه والای فکری و اجتماعی بود. این نیاز، به یک جنبش فکری برای ایجاد توازن میان این دو زبان منجر شد. تدوین فرهنگ‌نامه‌هایی مانند صحاح الفرس و آثار بلاغی برای زبان فارسی، تلاشی بود برای مجهز کردن این زبان به همان ابزارهای علمی و دقیقی که زبان عربی از آن برخوردار بود.

در این بستر، «ترجمه» نه به معنای ساده‌سازی، بلکه به مثابه یک هنر و نمایش استادیِ دوزبانه ظهور کرد. آثاری که حجم وسیعی از واژگان و ساختارهای عربی را حفظ می‌کردند، برای مخاطبی فرهیخته و کاملاً دوزبانه نوشته می‌شدند. هدف، نمایش این بود که زبان فارسی آنقدر غنی و توانمند است که می‌تواند ظرافت‌ها، فصاحت و بار معنایی یک متن مقدس یا حکیمانهٔ عربی را نه تنها منتقل، بلکه در قالبی جدید و هنرمندانه بازآفرینی کند. جُنگ چستربیتی، اوج این رویکرد هنری-فرهنگی است.

بررسی پنج رساله

این مجموعه که بین سال‌های ۷۲۹ و ۷۳۰ هجری قمری در اصفهان، به طور کامل و با خط یک کاتب (ابن‌الساوجی) نوشته شده، شامل پنج رساله است. هر یک از این رساله‌ها، جنبه‌ای متفاوت از هنر ترجمه و ارادت به امام علی را به نمایش می‌گذارد:

۱. دره المعالی فی ترجمه اللآلی (مروارید بزرگی در ترجمهٔ مرواریدها)

این اثر، ترجمهٔ منظوم خودِ ابن‌الساوجی از کتاب مشهور نثر اللآلی (مجموعه کلمات قصار امام علی) است. ابن‌الساوجی در مقدمه، این اثر را به وزیر، علی فامنینی، تقدیم کرده است. او با استفاده از اصطلاحات عرفانی مانند «شاه طریقت» برای امام علی، به پیوند میان گفتمان صوفیانه و ارادت به امام در آن دوره اشاره می‌کند. اینکه او خود را نه فقط «مترجم»، بلکه «مفسر» می‌نامد، نشان می‌دهد که کارش را فراتر از یک برگردان ساده می‌دانسته است.

۲. الدر المنثور (مروارید پراکنده)

این رساله، نسخهٔ کتابت‌شده‌ی ابن‌الساوجی از اثر مشهور رشیدالدین وطواط با عنوان مطلوب کل طالب است که به ترجمه و شرح صد کلمه قصار از امام علی می‌پردازد. اثر وطواط، الگوی اصلی برای این سبک از ترجمهٔ حکمی دوزبانه بود. ساختار آن بسیار دقیق است: ابتدا کلمه قصار به عربی، سپس ترجمهٔ تحت‌اللفظی فارسی، بعد شرحی به عربی، سپس شرحی به فارسی و در نهایت، یک دوبیتی فارسی از سروده‌های خود وطواط. این ساختار چندلایه، ترجمه را به نوعی تفسیر تبدیل می‌کند.

۳. کنز اللطائف (گنجینهٔ نکات نغز)

این اثر که با نام «خردنامه» نیز شناخته می‌شود، ساختاری سه‌گانه و منحصربه‌فرد دارد: هر بخش با نثری از یک خردمند (ایرانی یا اسلامی) آغاز می‌شود، سپس یک کلمه قصار از امام علی به عربی می‌آید و با ابیاتی از شاهنامه فردوسی به پایان می‌رسد. نوآوری ابن‌الساوجی در این نسخه، افزودن ترجمهٔ تحت‌اللفظی و بین‌السطری فارسی برای تمام کلمات قصار امام علی است. این ویژگی در نسخه‌های دیگر این کتاب دیده نمی‌شود و به نوعی امضای هنری او محسوب می‌شود. این روش، یادآور سنت کتابت قرآن با ترجمهٔ زیرنویس است.

۴. وصیت‌نامهٔ امام علی به فرزندش حسین

ابن‌الساوجی در این رساله نیز از شگردی هنرمندانه استفاده می‌کند. او متن عربی وصیت‌نامه را با یک ترجمهٔ منظوم و بین‌السطری فارسی همراه می‌سازد. به این صورت که هر عبارت عربی، با یک بیت شعر فارسی که همان معنا را بازگو می‌کند، دنبال می‌شود. استفاده از جوهر قرمز برای متن عربی و جوهر سیاه برای ترجمهٔ فارسی، هم تفکیک دو زبان را مشخص می‌کند و هم این همراهی هنرمندانه را برجسته‌تر می‌سازد.

۵. ترجمهٔ عهدنامه مالک اشتر

این رسالهٔ پایانی، اثر حسین آوی است و نقطهٔ مقابل چهار اثر قبلی به شمار می‌رود. در اینجا دیگر خبری از ترجمهٔ تحت‌اللفظی یا بین‌السطری نیست. آوی یک ترجمهٔ آزاد ارائه می‌دهد که شامل مقدمه، دو گفتار تحلیلی و یک خاتمه است. او خود را «مُحَرِّر» (به معنای ویراستار و اقتباس‌کننده) می‌نامد، که نشان‌دهندهٔ آزادی عمل او در تفسیر و بازنویسی متن برای مخاطبِ زمان خود است.

در مجموع، این پنج رساله مانند یک نمایشگاه هنری است که طیف وسیعی از رویکردهای ممکن به «ترجمه» را عرضه می‌کند: از وفادارترین حالت (ترجمهٔ تحت‌اللفظی) گرفته تا ترجمهٔ منظوم، تفسیری و نهایتاً آزاد. این تنوع به روشنی نشان می‌دهد که هدف این شبکه، صرفاً انتقال محتوا نبوده، بلکه نمایش استادی و خلاقیت در کار با هر دو زبان و فرهنگ بوده است.

کارکردها و اهمیت تاریخی

تحلیل زمینهٔ تاریخی، نقش‌آفرینان شبکهٔ فرهنگی اصفهان و محتوای منحصربه‌فرد جُنگ چستربیتی نشان می‌دهد که این جنبش ادبی دوزبانه، چیزی بسیار فراتر از یک فعالیت هنری صرف بود. این جریان، پاسخی هوشمندانه و چندلایه به نیازهای زمانه بود که کارکردهای آن را می‌توان در سه سطح جداگانه اما مرتبط بررسی کرد:

۱. کارکرد شخصی و حرفه‌ای: در سطح نخست، این آثار حکم یک «معرفی‌نامهٔ حرفه‌ای» برای اعضای شبکه را داشت. در نظام دیوان‌سالاری پیچیدهٔ ایلخانی، مهارت‌هایی چون تسلط بر زبان عربی و فارسی، خوشنویسی ممتاز و توانایی ادبی، شرط‌های اصلی برای رسیدن به مناصب بالا و جلب حمایت حامیان قدرتمند بود. ابن‌الساوجی و حسین آوی با خلق این جُنگ نفیس و تقدیم آن به وزیر، علی فامنینی، در واقع شایستگی‌ها و توانایی‌های خود را به نمایش می‌گذاشتند. این مجموعه، پیشکشی تشریفاتی بود که می‌توانست به کسب موقعیت، شهرت و امنیت مالی در محیط رقابتی اصفهان منجر شود.

۲. کارکرد ادبی و فرهنگی: در سطحی گسترده‌تر، این شبکه در پروژهٔ بزرگ فرهنگی آن عصر، یعنی ایجاد توازن و برابری میان زبان‌های فارسی و عربی، نقشی فعال داشت. آن‌ها با نشان دادن اینکه زبان فارسی ظرفیت بازآفرینی فصاحت، حکمت و ظرافت‌های کلام امام علی را دارد، به ارتقای جایگاه فارسی به‌عنوان یک زبان علمی و حکمی کمک کردند. تنوع فنون ترجمه در این جُنگ نشان می‌دهد که آن‌ها «ترجمه» را به هنری مستقل و عرصه‌ای برای نمایش خلاقیت تبدیل کرده بودند.

۳. کارکرد اجتماعی و تاریخی: این مهم‌ترین و ظریف‌ترین کارکرد این جنبش است. در دورانی که تنش‌های فرقه‌ای می‌توانست جامعه را متلاشی کند، این شبکه با تمرکز بر شخصیت فرامذهبی امام علی، به دنبال ایجاد یک «فضای مشترک و غیرفرقه‌ای» بود. آن‌ها آگاهانه از جدلیات کلامی و فقهی پرهیز کردند و بر جنبه‌های ادبی، اخلاقی و حکمی سخنان ایشان که مورد احترام همهٔ مسلمانان بود، تأکید ورزیدند. این آثار با جذابیتی که برای هر دو جامعهٔ سنی و شیعه داشتند، به ابزاری برای تقویت انسجام اجتماعی تبدیل شدند. البته این رویکرد به معنای پنهان کردن کامل هویت شیعی نبود؛ اشارات زیرپوستی و ظریفی در متون وجود داشت که برای مخاطب خاص قابل فهم بود.

در نهایت، شبکهٔ ادبی دوزبانهٔ اصفهان نمونه‌ای درخشان از تلاش نخبگان فرهنگی برای مدیریت بحران‌های اجتماعی از طریق هنر است.

این پژوهش با تمرکز بر تاریخ معاصر ایران، استدلال می‌کند که شبکه‌ای گسترده از مدارس دینی خصوصی، که از دهه ۱۳۲۰ به بعد شکل گرفت، فراتر از یک بدیل آموزشی در برابر مدرنیزاسیون دولتی پهلوی عمل کرد و به تدریج به یک «شبه‌دولت» با زیرساخت‌های اجتماعی، رفاهی و نهایتاً سیاسی برای جایگزینی سلطنت تبدیل شد. این مقاله با برجسته ساختن نقش تعیین‌کننده «سازمان» در برابر «ایدئولوژی»، نشان می‌دهد که چگونه یک پروژه آموزشی بلندمدت می‌تواند زمینه‌ساز دگرگونی‌های سیاسی عظیم شود. این مرور تفصیلی، با دنبال کردن سیر استدلالی مقاله، به تشریح چگونگی تکامل این شبکه از یک جنبش فرهنگی-تربیتی به یک تشکیلات سیاسی منسجم می‌پردازد و ثابت می‌کند که ریشه‌های عمیق انقلاب ۱۳۵۷ را می‌توان در ساختارهای به ظاهر غیرسیاسی کلاس‌های درس جستجو کرد.

در ادامه خلاصه‌ای از این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

بازخوانی ریشه‌های یک انقلاب از درون کلاس‌های درس

مقاله پژوهشی حمید کرمی‌پور و متیو شانون، با عنوان «مدرنیسم دینی در مدارس پیش‌دانشگاهی: مورد ایران در دوران محمدرضا شاه پهلوی»، از منظری بدیع و کمتر پرداخته‌شده به سراغ یکی از کلیدی‌ترین پرسش‌های تاریخ معاصر ایران می‌رود: چگونه و از طریق چه سازوکارهایی، جنبشی که به انقلاب ۱۳۵۷ انجامید، توانست در طول چند دهه به شکلی سازمان‌یافته رشد کند و یک بدیل سیاسی و اجتماعی برای حکومت پهلوی ارائه دهد؟ پاسخ نویسندگان، برخلاف بسیاری از تحلیل‌های رایج که بر رهبری کاریزماتیک، ایدئولوژی‌های کلان یا بحران‌های اقتصادی تمرکز دارند، در مکانی غیرمنتظره نهفته است: در کلاس‌های درس و حیاط مدارس پیش‌دانشگاهی.

تز اصلی مقاله این است که یک شبکه گسترده از «مدارس دینی خصوصی»، که از دهه ۱۳۲۰ با تأسیس «جامعه تعلیمات اسلامی» آغاز شد و در دهه‌های بعد با ظهور مدارسی کلیدی چون علوی، کمال و رفاه در تهران به اوج خود رسید، نقشی حیاتی در پرورش و سازماندهی «مدرنیسم دینی» ایفا کرد. این مقاله استدلال می‌کند که این مدارس، صرفاً مراکزی برای آموزش علوم جدید در کنار تعالیم دینی نبودند؛ آن‌ها فضاهایی بینابینی[۱] بودند که در شکاف میان نظام آموزشی سنتی حوزوی و نظام آموزشی سکولار و دولتی پهلوی قرار گرفتند. این شبکه، با بهره‌گیری از یک ساختار سازمانی مدرن و با همکاری و در عین حال رقابت با بوروکراسی پهلوی، توانست نه تنها یک بدیل آموزشی، بلکه به تدریج یک شبه‌دولت[۲] با برنامه‌های رفاهی، اجتماعی و نهایتاً یک چشم‌انداز سیاسی کامل برای جایگزینی سلطنت ایجاد کند.

نویسندگان با تکیه بر اسناد دست اول ساواک و پژوهش‌های مبتنی بر تاریخ شفاهی، از تمرکز سنتی تاریخ‌نگاری بر سکولاریزاسیون و نهادهای دولتی فاصله گرفته و توجه ما را به نقش مغفول‌مانده سازماندهی[۳] در مقابل «ایدئولوژی» جلب می‌کنند. این مرور تفصیلی، با دنبال کردن دقیق سیر استدلال مقاله، ابتدا به تشریح بستر پیچیده اجتماعی و سیاسی ایران پس از جنگ جهانی دوم و ظهور «جامعه تعلیمات اسلامی» به عنوان یک نهاد مدرن جامعه مدنی می‌پردازد. سپس، به تفصیل به بررسی سه مدرسه محوری (علوی، کمال و رفاه) به عنوان ستون‌های نهادی این جنبش و چگونگی تعامل آن‌ها با حکومت پهلوی پرداخته خواهد شد. در نهایت، نشان داده می‌شود که چگونه این شبکه آموزشی، در دهه ۱۳۵۰، از یک پروژه فرهنگی-تربیتی به یک ماشین سیاسی تمام‌عیار برای سازماندهی انقلاب تبدیل شد و رهبران آینده جمهوری اسلامی را در خود پرورش داد.

نطفه‌های یک جنبش؛ جامعه تعلیمات اسلامی و ظهور جامعه مدنی دینی (دهه ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰)

مقاله در بخش نخست، به سراغ دهه‌های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ می‌رود؛ دورانی که پس از تبعید رضاشاه، فضای سیاسی بازتری برای فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی فراهم آمده بود. نویسندگان نشان می‌دهند که در این بستر، نارضایتی از پروژه مدرنیزاسیون سکولار و دولتی پهلوی، زمینه‌ساز شکل‌گیری یک بدیل آموزشی از دل جامعه شد.

۱. زمینه اجتماعی: نارضایتی از مدرنیته دولتی و اتحاد مسجد و بازار

پروژه دولت‌سازی رضاشاه، با هدف ایجاد یک «دولت پداگوژیک»، به دنبال سکولاریزه کردن دانش و به حاشیه راندن نهاد دین از حوزه عمومی بود. اما به باور بسیاری از خانواده‌های طبقه متوسط و مذهبی، مدارس دولتی بیش از حد «غربی» و تهی از ارزش‌های اسلامی بودند. این نارضایتی، خلائی را ایجاد کرد که نیروهای مذهبی جامعه برای پر کردن آن بسیج شدند. در این میان، مقاله بر نقش حیاتی و تاریخی «اتحاد مسجد و بازار» تأکید می‌کند. بازار تهران، به عنوان یک اقتصاد درهم‌تنیده[۴] با شبکه‌های ارزشی و اجتماعی عمیق، به موتور مالی اصلی این جنبش آموزشی تبدیل شد. بازاریان، که نگران تربیت دینی فرزندان خود در کنار لزوم فراگیری علوم جدید برای موفقیت در دنیای مدرن بودند، به اصلی‌ترین حامیان مالی تأسیس مدارس دینی خصوصی بدل گشتند. شخصیت‌های پیشگامی چون آیت‌الله جواد فومنی حائری، با تأسیس مساجد و سپس مدارس پسرانه و دخترانه در اطراف بازار تهران، از اولین نمونه‌های این همکاری بودند.

۲. جامعه تعلیمات اسلامی: یک سازمان مدرن با پوشش دینی

در چنین فضایی، شخصیت محوری و کمتر شناخته‌شده‌ای به نام آیت‌الله عباسعلی اسلامی در سال ۱۳۲۲ هسته اولیه «جامعه تعلیمات اسلامی» را بنیان نهاد. این حرکت که در سال ۱۳۲۸ به یک جمعیت رسمی با اساسنامه مدون تبدیل شد، به سرعت رشدی خیره‌کننده را تجربه کرد و تا پایان دهه ۱۳۲۰، مالک شبکه‌ای از ۱۴۰ مدرسه در سراسر ایران بود. نقطه قوت تحلیل کرمی‌پور و شانون در این بخش، تمرکز بر ساختار سازمانی مدرن جامعه تعلیمات اسلامی است. این نهاد، برخلاف تصور رایج از سازمان‌های سنتی مذهبی، دارای ویژگی‌های یک نهاد مدرن جامعه مدنی بود:

• اساسنامه و قانون‌گرایی: دارای اساسنامه‌ای مدون با ۳۷ ماده بود که به اتفاق آراء هیئت مدیره تصویب شده بود. این سند، ضمن تأکید بر اهمیت علوم و معارف جدید و انطباق آن‌ها با قرآن، سیاست‌های آموزشی سکولار پهلوی را برای جامعه مسلمان ایران نامناسب می‌خواند.
• هیئت مدیره[۵]: نویسندگان با اشاره به این ساختار، این تصور را که هیئت امنا یک «نوآوری منحصراً آمریکایی» است به چالش می‌کشند. هیئت مدیره جامعه، متشکل از نمایندگان سه قشر کلیدی بود: روحانیون به رهبری اسلامی، بازاریان (شامل چهره‌هایی چون عباسقلی بازرگان) و متخصصان تحصیل‌کرده. این هیئت مسئولیت تصمیم‌گیری‌های کلان را بر عهده داشت.
• ساختار مدیریتی و کمیته‌های تخصصی: این جامعه دارای مدیرعامل، معاونان، دبیر، حسابدار و مدیر املاک بود و کمیته‌های تخصصی در امور فرهنگی، مالی، روابط عمومی و تشکیلات داشت که نشان از یک رویکرد مدیریتی سیستماتیک و تقسیم کار مدرن دارد.
• ساختار فدرال[۶]: جامعه دارای شعبات متعددی در سراسر کشور بود که هر یک ساختار مدیریتی مشابه دفتر مرکزی تهران را داشتند و موظف به ارائه گزارش مالی سالانه بودند. این ساختار، ضمن حفظ استقلال نسبی شعبات، یکپارچگی ملی سازمان را تضمین می‌کرد.

۳. روشنفکران دینی و تعامل پیچیده با دولت پهلوی

این شبکه بدون حضور و نفوذ روشنفکران دینی تحصیل‌کرده غرب، نمی‌توانست موفق شود. مقاله بر نقش محوری شخصیت‌هایی چون مهدی بازرگان و یدالله سحابی تأکید می‌کند. این دو که در فرانسه در رشته‌های مهندسی و زمین‌شناسی تحصیل کرده بودند، به عنوان استادان دانشگاه تهران، پلی میان دانش مدرن و ایمان دینی، و بین دانشگاه و مسجد ایجاد کردند. سحابی، با «منش دلپذیر و باوقار ایرانی»، نقشی کلیدی در لابی‌گری و پیشبرد اهداف آموزش دینی از درون خود بوروکراسی پهلوی ایفا کرد. او از طریق عضویت در نهادهایی چون «شورای عالی فرهنگ»، توانست مجوزهای لازم را کسب کرده و از ظرفیت‌های دولتی به نفع این شبکه استفاده کند.

این تعامل، ماهیت پیچیده رابطه این شبکه با دولت را آشکار می‌سازد؛ رابطه‌ای که نویسندگان آن را «نه دولتی و نه خصوصی» توصیف می‌کنند. این مدارس، هرچند در ظاهر خصوصی و با سرمایه مردمی اداره می‌شدند، اما برای فعالیت نیازمند مجوز رسمی از وزارت فرهنگ بودند، تحت نظارت آن قرار داشتند و بسیاری از معلمان آن‌ها کارمندان رسمی دولت بودند. این رابطه دوگانه، که ترکیبی از «همکاری و تقابل» بود، به این مدارس اجازه می‌داد تا در عین پایبندی ظاهری به برنامه‌های درسی دولتی، فضای کافی برای تزریق محتوای دینی و سیاسی مورد نظر خود را داشته باشند. پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، این رابطه پیچیده‌تر شد. حکومت پهلوی که برای بازسازی مشروعیت خود و مقابله با تهدید کمونیسم (حزب توده) به حمایت روحانیون نیاز داشت، ناچار به مدارا و حتی همکاری با این شبکه شد. در حالی که حکومت با تمام قوا به سرکوب کمونیست‌ها پرداخت، توان یا تمایل رویارویی با روحانیون پرنفوذی چون حائری یا اسلامی را نداشت. این «اتحاد تاکتیکی علیه دشمن مشترک»، به شبکه مدارس دینی اجازه داد تا در دهه ۱۳۳۰ نه تنها زنده بماند، بلکه به شکلی چشمگیر گسترش یابد و زمینه را برای ظهور نسل بعدی مدارس، یعنی علوی و کمال، فراهم کند.

ستون‌های نهادی؛ مدارس علوی، کمال و پداگوژی مدرنیسم دینی (دهه ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰)

در این بخش، مقاله به تحلیل دو مورد از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین مدارس این شبکه در تهران می‌پردازد: دبیرستان علوی و دبیرستان کمال. نویسندگان نشان می‌دهند که چگونه این دو مدرسه، با دو رویکرد متفاوت (یکی ظاهراً غیرسیاسی و دیگری آشکارا سیاسی)، به پایگاه‌های اصلی نهادینه‌سازی مدرنیسم دینی و تربیت نسل آینده رهبران انقلاب تبدیل شدند.

۱. تاثیر قم، نهادسازی در تهران: نقش آیت‌الله بروجردی

تأسیس این مدارس بدون حمایت مرجعیت شیعه ممکن نبود. آیت‌الله‌العظمی بروجردی، هرچند در سیاست رویکردی سیاست‌گریز[۷] داشت، اما از حامیان جدی اصلاحات در نهادهای آموزشی و تقویت بنیه فرهنگی تشیع بود. او با حمایت مالی (از محل سهم امام) و اعطای تأییدیه معنوی، به کارگزاران مورد اعتماد خود اجازه داد تا در تهران دست به تأسیس مدارس مدرن بزنند. این امر نشان‌دهنده پیوند عمیق میان مرکز معنوی قم و فعالیت‌های فرهنگی-سیاسی پایتخت بود.

۲. دبیرستان علوی (تأسیس ۱۳۳۵): مدرنیسم غیرسیاسی و رادیکالیسم پنهان

مدرسه علوی، که توسط یکی از معتمدین آیت‌الله بروجردی به نام علی‌اصغر کرباسچیان (علامه) تأسیس شد، نمونه برجسته‌ای از یک رویکرد خاص به مدرنیسم دینی بود. کرباسچیان با همکاری رضا روزبه، یکی از دبیران برجسته و کارمند وزارت فرهنگ که به عنوان مدیر مدرسه فعالیت می‌کرد، نهادی را پایه‌گذاری کرد که هدف آن ارائه بالاترین سطح آموزش آکادمیک در کنار تربیت عمیق دینی بود. شعار نانوشته علوی این بود: «می‌توان مدرن بود، بدون آنکه ارزش‌های فرهنگی و دینی خود را زیر پا گذاشت.» دانش‌آموزان تشویق می‌شدند که در رشته‌های پزشکی، داروسازی و مهندسی سرآمد شوند، اما در عین حال، در یک محیط مذهبی سخت‌گیرانه پرورش می‌یافتند. نکته کلیدی تحلیل مقاله درباره علوی، ماهیت ظاهراً غیرسیاسی آن در سال‌های اولیه است. این مدرسه، با رویکردی «به شدت ضدکمونیستی»، در جریان قیام خرداد ۱۳۴۲، دانش‌آموزان خود را از پیوستن به حرکت آیت‌الله خمینی بازداشت. این موضع محافظه‌کارانه باعث شد تا علوی از گزند ساواک در امان بماند و برای دهه‌ها به فعالیت خود ادامه دهد. اما نویسندگان با ظرافتی تحلیلی نشان می‌دهد که این رویکرد، پیامدهای ناخواسته‌ای داشت. فارغ‌التحصیلان علوی، که با هویتی مذهبی و در عین حال مجهز به دانش مدرن وارد دانشگاه‌ها می‌شدند، در فضای سیاسی دهه ۱۳۵۰ به شدت رادیکالیزه شدند. بسیاری از آن‌ها به گروه‌های چریکی پیوستند و به گفته مقاله، در جریان انقلاب «معادل‌های پاسداران سرخ مائو» بودند. بنابراین، یک پروژه آموزشی غیرسیاسی، به شکلی متناقض، به تربیت کادرهای یکی از رادیکال‌ترین انقلاب‌های قرن بیستم انجامید.

۳. دبیرستان کمال (تأسیس ۱۳۳۶): تلاقی آشکار آموزش و سیاست

برخلاف علوی، دبیرستان کمال از همان ابتدا یک پروژه آشکارا سیاسی بود. این مدرسه که توسط چهره‌های برجسته نهضت آزادی، یدالله سحابی و مهدی بازرگان، تأسیس شد، به سرعت به کانون فعالیت‌های ضدحکومت تبدیل شد. انتخاب مکان مدرسه در نارمک، یک محله نوساز و مدرن طبقه متوسط که توسط تکنوکرات‌های پهلوی طراحی شده بود، خود یک کنش سیاسی بود. کمال با ارائه یک بدیل دینی در قلب یک فضای مدرن دولتی، به «بازتعریف فضای عمومی» و انطباق «واژگان مدرن با زندگی روزمره» دینی کمک کرد. مدرسه کمال، علاوه بر برنامه درسی قوی و فعالیت‌های فوق برنامه گسترده (از تیم‌های ورزشی تا نشریات دانشجویی)، به یک مرکز تجمع برای نیروهای مخالف تبدیل شد. انجمن اسلامی مهندسین جلسات خود را در آنجا برگزار می‌کرد و شخصیت‌هایی چون مرتضی مطهری و محمدحسین بهشتی در آن به ایراد سخنرانی‌های پرشور می‌پرداختند. رویکرد سیاسی کمال در نمادها نیز آشکار بود: امتناع از خواندن سرود شاهنشاهی، نصب نکردن عکس شاه و عدم اهتزاز پرچم شاهنشاهی.

این فعالیت‌های آشکارا سیاسی، به سرعت توجه ساواک را به خود جلب کرد. پس از وقایع ۱۳۴۲ و دستگیری رهبران نهضت آزادی (بازرگان، سحابی و طالقانی)، ساواک که تا آن زمان از گستردگی واقعی این شبکه آموزشی بی‌خبر بود، پرونده‌های مفصلی برای این مدارس، به‌ویژه کمال، گشود. شخصیت‌هایی چون محمدحسین بهشتی، که از قم به تهران منتقل شده بود و با سخنرانی‌های خود در نارمک به چهره‌ای محبوب بدل گشته بود، به شدت تحت نظر قرار گرفتند. این فشارها نهایتاً به دستگیری و جایگزینی مدیر و ناظم مدرسه کمال توسط وزارت فرهنگ انجامید، اما نتوانست فعالیت‌های زیرپوستی آن را متوقف کند.

بخش سوم: عصر رفاه؛ از آموزش تا تأسیس یک شبه‌دولت (دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰)

بخش پایانی مقاله به دهه پایانی حکومت پهلوی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه شبکه مدارس دینی، با تأسیس مدرسه رفاه، وارد مرحله نهایی تکامل خود شد: گذار از یک جنبش فرهنگی-آموزشی به یک «شبه‌دولت» با برنامه‌های رفاهی و یک دستور کار سیاسی روشن برای سرنگونی نظام سلطنتی.

۱. نسل جدید رهبران و چرخش به سوی رادیکالیسم

پس از تبعید آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۴۳ و به حاشیه رفتن نسل اول رهبران (بازرگان و سحابی)، نسل جدیدی از فعالان مذهبی، رادیکال‌تر و مصمم‌تر، رهبری شبکه را به دست گرفتند. این نسل، که عمدتاً با «هیئت‌های مؤتلفه اسلامی» در ارتباط بودند، به این نتیجه رسیدند که کار آموزشی و رفاهی، پوششی امن‌تر و مؤثرتر برای مبارزه سیاسی است. شخصیت‌های محوری این دوره، محمدجواد باهنر و محمدعلی رجایی بودند. این دو دوست نزدیک، که هر دو سابقه تدریس در مدرسه کمال را داشتند و از نزدیکان بازرگان و سحابی محسوب می‌شدند، نماد همکاری «روحانیون مبارز و روشنفکران خرده‌بورژوا» بودند. نکته جالب و کلیدی که مقاله برجسته می‌کند این است که این افراد، همزمان با فعالیت‌های انقلابی، کارمندان رسمی وزارت آموزش و پرورش بودند و حتی در تألیف کتاب‌های درسی دولتی نیز مشارکت داشتند و از همین موقعیت برای پیشبرد اهداف خود و گرفتن مجوز برای مدارس جدید استفاده می‌کردند.

۲. مدرسه رفاه (تأسیس ۱۳۴۸): تلفیق استراتژیک آموزش، رفاه و توانمندسازی زنان

مدرسه دخترانه رفاه، اوج این رویکرد جدید بود. این مدرسه توسط «بنیاد خیریه رفاه» تأسیس شد که با حمایت مالی بازار تهران، در ابتدا به ارائه خدمات اجتماعی به فقرای شهر می‌پرداخت. این تلفیق استراتژیک آموزش و رفاه، به شبکه اجازه داد تا یک بدیل عملی برای خدمات دولتی ارائه دهد و نفوذ خود را در میان توده‌های مردم عمیق‌تر کند. رفاه با ارائه سرویس حمل و نقل و دو وعده غذای رایگان، خانواده‌های کم‌بضاعت را جذب می‌کرد و هدف خود را «فراهم کردن امکان تحصیل برای دخترانی که استطاعت مالی آن را نداشتند» اعلام می‌کرد. رفاه، در عین حال که یک محیط آموزشی مدرن با فعالیت‌های فوق برنامه متنوع (از جلسات فیلم تا شعرخوانی) ارائه می‌داد، یک محیط مذهبی بسیار سخت‌گیرانه بود که در آن حجاب اجباری بود و نمازهای جماعت روزانه به امامت باهنر برگزار می‌شد. هیئت امنای آن، فهرستی از انقلابیون آینده بود و محمدعلی رجایی به عنوان مدیر آن منصوب شد. کادر آموزشی و اداری مدرسه تماماً از زنان تشکیل شده بود؛ چهره‌هایی چون پوران بازرگان مدیر، زهرا میرخانی و خواهران افراز، همگی زنانی تحصیل‌کرده و عمیقاً ایدئولوژیک بودند که نقشی کلیدی در اداره مدرسه و تربیت نسلی از دختران انقلابی ایفا کردند.

۳. رادیکالیزاسیون نهایی: مبارزه مسلحانه و طرح‌ریزی حکومت اسلامی

در اوایل دهه ۱۳۵۰، مدرسه رفاه و حلقه مرتبط با آن (که با مدرسه کمال هم‌پوشانی زیادی داشت) به کانون مبارزه مسلحانه و بحث‌های تئوریک درباره حکومت آینده تبدیل شد. رجایی از موقعیت خود برای جذب نیرو برای سازمان مجاهدین خلق استفاده می‌کرد و بسیاری از معلمان، از جمله پوران بازرگان و خواهران افراز، به این سازمان پیوستند. این فعالیت‌ها نهایتاً به موج دستگیری‌های گسترده توسط ساواک در سال ۱۳۵۳-۱۳۵۴ انجامید که طی آن رجایی و بسیاری از کادر مدرسه زندانی شدند و مدیر آن، پوران بازرگان، مخفی شد. همزمان، این حلقه به مرکز اصلی‌ترین مباحثات نظری درباره آینده سیاسی ایران تبدیل شده بود. در جلسات هفتگی و محرمانه‌ای که در سال‌های ۱۳۵۰-۱۳۵۱ در خانه‌های اعضا (از جمله رجایی) برگزار می‌شد، شخصیت‌هایی چون باهنر، بهشتی، و دیگران برای اولین بار به بحث و بررسی نظریه «ولایت فقیه» می‌پرداختند. این جلسات، که در آن‌ها مسائل سیاست خارجی (مانند جنگ اعراب و اسرائیل و نقد روابط ایران با آمریکا) نیز تحلیل می‌شد، نشان می‌دهد که این شبکه تا چه حد از دغدغه‌های صرفاً آموزشی فاصله گرفته و به یک اتاق فکر تمام‌عیار برای طراحی یک دولت جایگزین تبدیل شده بود.

این سطح از فعالیت سیاسی، نهایتاً به واکنش قاطع حکومت انجامید. در سال ۱۳۵۴، دبیرستان کمال به طور کامل تعطیل شد. دلیل رسمی، تغییرات در نظام آموزشی کشور بود، اما دلیل واقعی، فعالیت‌های ملی‌گرایانه (ارادت به مصدق) و نقش آن به عنوان مرکز مباحثات انقلابی بود. مدرسه رفاه نیز پس از دستگیری‌ها دچار تغییرات گسترده شد و دوره دبیرستان آن منحل گشت، اما توانست در سطح ابتدایی به فعالیت خود ادامه دهد و به عنوان یک پایگاه مهم تا آستانه انقلاب باقی بماند.

مدرسه به مثابه ستاد انقلاب

مقاله کرمی‌پور و شانون در نهایت به یک جمع‌بندی منسجم و قابل‌توجه ختم می‌شود. این شبکه آموزشی، که در طول چهار دهه با ترکیبی از همکاری، رقابت و تقابل با دولت پهلوی رشد کرده بود، در آستانه انقلاب به یک «شبه‌دولت» کاملاً تکامل‌یافته تبدیل شده بود. این شبکه دارای رهبران مشخص، ساختار سازمانی مدرن، پایگاه اجتماعی گسترده، منابع مالی مستقل (بازار)، یک سیستم آموزشی بدیل، یک مدل رفاهی جایگزین و مهم‌تر از همه، یک چشم‌انداز سیاسی روشن برای آینده بود. بی‌دلیل نبود که رهبران همین شبکه (بازرگان، سحابی، بهشتی، باهنر، رجایی) پس از پیروزی انقلاب، هسته اصلی اولین دولت‌های جمهوری اسلامی را تشکیل دادند. و در نمادین‌ترین شکل ممکن، زمانی که آیت‌الله خمینی در بهمن ۱۳۵۷ به ایران بازگشت، مدرسه رفاه به عنوان ستاد فرماندهی او و شورای انقلاب انتخاب شد. این مقاله با تمرکز بر «سازمان» به جای «ایدئولوژی»، تاریخ‌نگاری انقلاب را غنی‌تر می‌کند و نشان می‌دهد که سقوط سلطنت، نتیجه یک «واکنش سیاه» و ارتجاعی نبود، بلکه حاصل رشد تدریجی یک جنبش سازمان‌یافته، مدرن و هدفمند بود که حکومت پهلوی، با تمام دستگاه امنیتی خود، آن را دست‌کم گرفته بود. این پژوهش، جعبه سیاه دولت پهلوی را می‌گشاید و ثابت می‌کند که یکی از مهم‌ترین ریشه‌های انقلاب ۱۳۵۷ را باید در حیاط و کلاس‌های درس مدارسی جستجو کرد که دهه‌ها پیش، برای ارائه یک «بدیل» به مدرنیته دولتی تأسیس شده بودند.

[۱] liminal

[۲] proto-state

[۳] organization

[۴] embedded economy

[۵] Board of Directors

[۶] Confederative

[۷] quietist

ایوان سانتو (آکادمی علوم اتریش) در مقاله‌ی «بهاءالدین عاملی و هنرهای بصری»، سیر تحول شمایل شیخ بهایی را به دقت ردیابی می‌کند. نویسنده نشان می‌دهد که چگونه اقتدار شیخ در دوران حیاتش، راه را برای بازنمایی او گشود و جایگاه قدسی‌اش پس از مرگ، این تصویر را به شمایلی فرهنگی و نمادین بدل ساخت که در آن، حقیقت تاریخی و تخیل هنری به نحوی جدایی‌ناپذیر در هم تنیده‌اند.

در ادامه ترجمه‌ای از این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

۱. مقدمه

شیخ بهاءالدین محمد عاملی (شیخ بهایی، ۱۵۴۷–۱۶۲۱ م) عالمی طراز اول و از جمله نخبگان انگشت‌شمار ایران در اوایل عصر جدید است که سیمای ظاهری، فعالیت ادبی و جایگاه معنوی‌اش، توأمان و از همان دوران حیاتش، در هنرهای تجسمی تجلی یافت و تا به امروز نیز به واسطه این هنرها جاودانگی یافته است. شمار چنین بزرگانی اندک است: ما از کمتر ادیب طراز اول دوره صفوی، نظیر اسکندربیگ منشی، قاضی احمد قمی، وحشی بافقی کرمانی یا محتشم کاشانی، چهره‌پردازی معاصر و موثقی در دست داریم؛ کما اینکه شمایل هنرمندان نام‌آوری چون سلطان محمد یا میرعماد نیز بر ما معلوم نیست. چهره‌پردازی از بزرگان در ادوار پیشین نیز امری نادر بود – چنان‌که نه از سعدی و حافظ و نه از نصیرالدین طوسی و رشیدالدین فضل‌الله، تصویری هم‌عصر با آنان ترسیم نشد – اما این پدیده در عصر صفوی، که از دیگر سو شاهد شکوفایی بی‌مانند جلوه‌گری‌های بصری بود، نمودی بسیار بارزتر یافت. به‌راستی، بررسی قلّت و گزینشگریِ حاکم بر تصاویر یادمانی در عصر رضا عباسی و صادقی بیگ افشار – که از جمله نقاشان چهره‌پرداز می‌توان قلمداد کرد – خود مجالی دیگر و پژوهشی مستقل می‌طلبد. در میان فلاسفه همین دوره، میرداماد و ملاصدرا نیز، البته با فاصله‌ای از زمان حیاتشان، به عالم هنر راه می‌یابند، اما این بازنمایی تصویری در قیاس با شیخ بهایی محدود است؛ چرا که حضور وی در رسانه‌های بصری فقط به چهره‌نگاری محدود نمی‌شود، بلکه در سه گستره‌ی مشخص تجلی می‌یابد: نخست، نسخه‌های مصوّر یا مذّهبِ آثار خود او و منتخباتی از مکتوباتش در قالب کتیبه‌ها؛ دوم، شواهد حکایی ناظر بر فعالیت‌های مفروض وی در مقام یک معمار؛ و سرانجام، سوم، تصاویری از شخصِ شیخ.

مقاله حاضر به هر سه وجه این مصورسازی‌ها می‌پردازد، اما تمرکز اصلی‌اش بر گستره‌ی دوم و سوم خواهد بود. در این جستار، این فرضیه مطرح می‌شود که پیوندهای مستند شیخ با معماری و نخستین بازنمایی‌های تصویری او، برخاسته از اقتدار بی‌چون‌وچرای وی در دوران حیاتش بوده است؛ حال آنکه تداوم این شمایلِ معیار و نیز انگاره‌ی معمار بودنِ او را می‌توان به تقدس فزاینده‌اش پس از مرگ نسبت داد. همچنین، نشان داده خواهد شد که سیر تحول یادمان‌های تصویری شیخ بهایی می‌تواند روشن‌گر گرایشی کلی در فرهنگ بصری ایران باشد که باعث می‌شود شخصیت پس از مرگِ فرد، به‌تدریج ابعادی فراتر از واقعیت زندگانی‌اش بیابد. خواهیم دید که در ایران پیشامدرن، همین فرایندِ بنیادین، یعنی بدل شدن به کانون ارادت و ستایش، تقریباً همواره پیش‌شرطِ شکل‌گیری شمایل‌نگاری فردی بوده است، حتی اگر این شمایل‌نگاری لزوماً حول محور شخصیتی محترم شکل نمی‌گرفت. در نتیجه، تا زمانی که ثبت سیمای یک شخصیت استثنایی، شایسته توجه تلقی می‌شد، «خودِ» زمینی او یا از یادها رفته بود، یا در سایه‌ی سنت‌های قدیس‌نگارانه[۱] به مرتبه‌ای آرمانی تعالی یافته بود. در نقطه مقابل، چهره‌پردازی‌های بی‌پیرایه و واقع‌گرایانه از مردمان عادی – از دکاندار و کاتب و صنعتگر – به قلم رضا عباسی، صادقی بیک، یا معین مصور، پدیده‌ای عمدتاً تصادفی است که بیش از آنکه وامدار فضایلِ سوژه‌هایش باشد، مرهون پی‌جویی خودِ هنرمندان برای یافتن مضامین جذاب بوده است؛ و تنها یادگاری که از این مردمان برای آیندگان بر جای مانده، همان آثار نقاشانی است که کمر به ثبت تصویر ایشان بستند. وانگهی، در اینگونه چهره‌نگاری‌ها اغلب رگه‌ای از استخفاف به چشم می‌خورد که گاه آن‌ها را بیش از آنکه به تصویرهایی راستین بدل کند، به کاریکاتور شبیه می‌سازد. این خود نشان می‌دهد بازنمایی چهره‌ای از واقعیت، در غیابِ آن «ارزش افزوده‌ی شمایل‌شناختی»، بیشتر در جهت تمسخر سوژه به کار می‌رفته تا تکریم او.

از سوی دیگر، اشارات مکتوب اندکی به شمایل‌های «بزرگان» قرون میانه وجود دارد که حاکی از واقع‌نمایی قابل توجهی ‌است و نباید بی‌درنگ و پیش از سنجش صحت تاریخی‌شان، صرفاً استعاره یا مبالغه‌ای شاعرانه انگاشت. از این دست، می‌توان به حکایتی اشاره کرد که از توزیع تصاویر تشخیصی – یا به تعبیر امروزی، «چهره‌نگاشت فرد تحت تعقیب[۲]» – ابوعلی سینا در سراسر قلمرو غزنوی همراه با حکم جلب او خبر می‌دهد. هرچند امروزه نمونه‌ای از این تصاویر در دست نیست، نباید از یاد برد که این حکایت برگرفته از چهار مقاله نظامی عروضی است؛ اثری که مهم‌ترین منبع مکتوب درباره‌ی نخبگان ایران در قرون میانه و برای بسیاری از شخصیت‌ها، تنها منبع موجود به شمار می‌رود. فارغ از میزان وثوق این روایت، صِرفِ اشاره به چهره‌پردازی واقع‌نمایانه، خود گواه وجود و امکان کاربستِ چنین مفهومی است. بدین ترتیب، شاید بتوان گفت که ثبت سیمای اندیشمندان در ایران قرون میانه، چندان هم امری ناممکن یا بی‌سابقه نبوده است.

۲. تجلی بصری آثار شیخ بهایی

نخستین گونه از پیوند شیخ با هنرها، در تجلی آثار او بر بسترهای بصری گوناگون، از کتیبه‌ها گرفته تا نسخه‌های مصور معاصر و متأخر آثارش، دیده می‌شود. بی‌تردید، شناخته‌شده‌ترین نمونه، کتیبه‌ای از او در مسجد شیخ لطف‌الله (۱۶۱۹) است. این کتیبه که بر دیوار غربی (سمت راست) فضای داخلی مسجد جای گرفته و به خط خطاط اصلی بنا، باقر البنائی، نگاشته شده، حاوی نام چهارده معصوم و توسل به ایشان و همچنین نام خود شیخ است. در بخش بعدی، ذیل بحث درباره‌ی نقش احتمالی شیخ بهایی در معماری، دوباره و به‌اختصار به این کتیبه خواهیم پرداخت.

فارغ از این ابیات که مشخصاً برای مسجد شیخ لطف‌الله سروده شده است، قطعاتی از دیوان او نیز بر کتیبه‌ها نقش بسته است و نمونه‌های آن را حتی تا اواخر عصر قاجار نیز می‌توان یافت. مثلا، بر روی دو شیء سرامیکی در بوداپست — یک بطری و یک کاسه‌ی کشکول‌مانند — ابیاتی از مثنوی کوتاهی از شیخ در ستایش طریقت قلندری حک شده است (تصاویر ۱ و ۲). هرچند این دو شیء، قطعات متفاوتی از یک مثنوی واحد را در بر می‌گیرند، نمی‌توان با قطعیت گفت که در اصل یک مجموعه بوده‌اند.

ای خوشا خرقه و خوشا کشکول / دلم از قال و قیل گشته ملول

از سمور و حریر بی زارم / باز میل قلندری دارم

با آنکه اسناد نه‌چندان شفاف موزه به خرید جداگانه‌ی این دو شیء اشاره دارد (و در مورد کشکول، محل خرید بخارا ذکر شده است)، این احتمال وجود دارد که هر دو بخشی از یک مجموعه بوده است. در هر حال، این دو اثر بر تداوم محبوبیت وجه صوفیانه‌ی شخصیت شیخ بهایی در قرن نوزدهم گواهی می‌دهد.

هرچند اصالت بخاراییِ کشکول بوداپست محل تردید است، دامنه‌ی نفوذ آثار شیخ حتی از آسیای میانه نیز فراتر رفت؛ گواه این امر، نسخه‌های مصوری از دیگر مثنوی‌های فارسی اوست که در هندوستان کتابت شده‌ است. در این میان، نان و حلوا را می‌توان پرطرفدارترین اثر او برای مصورسازی به شمار آورد، چنان‌که چندین نسخه‌ی مصور از آن، از جمله دست‌نویس‌هایی از منطقه‌ی دکن، در دست است. آثار علمی شیخ، همچون تشریح الافلاک، نیز احتمالاً در نسخه‌ی اصلی به دست خود مؤلف با اشکال و جداول ترسیمی همراه بوده و همین‌ها در نسخه‌های متأخر نیز بازتولید شده‌ است.

با این همه، محور اصلی این نوشتار نه این تصویرگری‌ها و کتیبه‌ها، بلکه نقش و دخالت شخصی شیخ بهایی در هنر و معماری و نیز شمایل‌‌نگاری اوست. از این رو، در ادامه به این دو موضوع می‌پردازیم.

۳. شیخ بهایی در مقامِ معمار

شیخ بهایی، در کنار شیخ لطف‌الله الطبسی العاملی (درگذشته‌ی ۱۶۲۲–۱۶۲۳ م.)، از جمله فقیهان و متکلمان مهاجر شیعه لبنانی است که در طرح عمرانی اصفهان در دوره‌ی شاه عباس اول نقشی فعال داشتند و به بخشی از اسطوره‌ی بنیان‌گذاری این شهر بدل شده‌اند. نام شیخ لطف‌الله با آن بنای مذهبی نامدار در ضلع شرقی میدان گره خورده است، هرچند این نام‌گذاری تا اواخر قرن هفدهم فراگیر نشد. اگر بخواهیم بر اساس تنها بنای بازمانده‌ی دوره صفوی که نام شیخ بهایی را بر خود دارد – یعنی حمامی کوچک و ساده – قضاوت کنیم، به نظر می‌رسد که او یارای رقابت با شیخ لطف‌الله و مسجد باشکوهش را ندارد. اما شیخ بهایی به‌سادگی بر شهرت همکارش در معماری غلبه می‌کند؛ چرا که در حافظه جمعی ایرانیان، او بعدها در کنار دیگر فضایلش، معمار تقریباً تمامی بناهای مهم اصفهانِ در عصر شاه عباس شناخته شد. در باور عامه، شاهکارهایی چون میدان نقش جهان و مسجد شاه از ساخته‌های او به شمار می‌آیند. با این همه، باید اذعان داشت که تقریباً هیچ سند مکتوبِ هم‌عصری دال بر فعالیت‌های معماری او در دست نیست.

می‌دانیم که او از نزدیک‌ترین اصحاب شاه بود؛ افزون بر این، در مقام شیخ‌الاسلام اصفهان، در امور دینی پایتخت و دیگر مناطق صاحب نفوذ بود و به‌عنوان ریاضی‌دان، بی‌تردید از مهارت‌های مهندسی نیز بهره داشت. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، بر دیوارهای غربی و شرقی درون مسجد شیخ لطف‌الله، کتیبه‌هایی حاوی اشعار شیخ بهایی (در مدح چهارده معصوم) به چشم می‌خورد و در یکی از آنها، همچون نام شیخ لطف‌الله در کتیبه‌ای دیگر، نام خود او نیز آمده است. این کتیبه‌ها که به دوران حیات هر دو شیخ تعلق دارد، ثابت می‌کند که شیخ بهایی به نحوی از انحاء در بنیان این بنا مشارکت داشته است. اما فراتر از این، شواهد اندکی از فعالیت وی در جایگاه یک معمار در اختیار داریم. در حقیقت، با توجه به وجود امضای سازنده‌ی بنا در دو ترنج درون دیوار محراب مسجد («عمل فقیر حقیر محتاج به رحمت خدا محمدرضا بن استاد حسین بنای اصفهانی، ۱۰۲۸»)، مشارکت شیخ بهایی در این پروژه در قامت یک معمار بعید به نظر می‌رسد.

از این مشکوک‌تر، نقش مهندسی او در مسجد شاه، طراحی صحن مقدس نجف و میدان نقش جهان است. در متون ایرانی مرسوم است که این دستاوردها را به او نسبت دهند و غالباً برای اثبات این مدعا، به فلسفه‌ی وحدت وجودی او و رساله‌ی ریاضی‌اش (خلاصه الحساب) استناد می‌کنند. به نظر می‌رسد سرچشمه‌ی عمده‌ی این گمانه‌زنی‌ها، کتاب قصص‌العلماء اثر میرزا محمد تنکابنی (۱۸۱۹–۱۸۹۲) باشد که متنی است آکنده از مدح و منقبت اغراق‌آمیز. اگر نگوییم پژوهش‌های امروزی ایران درباره‌ی شیخ بهایی و معماری او در اصفهان و نجف متکی بر شنیده‌هاست، باید گفت عمدتاً بر پایه‌ همین اثر شکل گرفته است. در نخستین بررسی امروزی که سعید نفیسی درباره‌ی شیخ بهایی انجام داده، اطلاعات منابع مکتوب با روایات محلی اصفهان در هم آمیخته است و آنجا که نفیسی با عبارت «شنیده‌ام که» به مراجع شفاهی خود ارجاع می‌دهد، طنین ادبیات کلاسیک در روایتش به گوش می‌رسد. چه‌بسا اظهارات تنکابنی ریشه در برداشتی نادرست از گزارش اسکندربیگ منشی داشته باشد، آنجا که می‌گوید شیخ وقف‌نامه‌ی بازارهای پیرامون میدان (در ۱۰۱۴ ق./۱۶۰۵ م.) و نیز موقوفه‌ی مسجد شاه (در ۱۰۲۳ ق./۱۶۱۴ م.) را تحریر کرده است. با این همه، امروزه نظریه‌های تمام و کمالی سر برآورده‌اند که می‌کوشند «معنای» میدان را به یاری نوشته‌های شیخ بهایی رمزگشایی کنند. غرض این مقاله، واکاوی این نظریه‌ها نیست.

در واقع ما همچنان از حرفه‌ی معماری در ایران قرون میانه و اوایل عصر جدید آگاهی اندکی داریم. مفهوم «مؤلف» در معماری، به کتیبه‌هایی در یک بنا محدود می‌شود که نام سازندگان را در بر دارد، حال آنکه در تذکره‌ها و دیگر منابع ادبی، به‌ندرت نامی از همان سازندگان به میان آمده و بناهای نامدار کمتر به معماران نامدار پیوند خورده‌اند. این گروه دوم، یعنی معماران نامدار، تباری تقریباً نایافتنی دارند. میرزا کمال‌الدین شاه حسین اصفهانی، سیاستمدار (وکیل) و معمار اوایل دوره‌ی صفوی، را می‌توان استثنایی نادر دانست؛ چه، او بر پیشانی بنای معروف به هارون ولایت، خود را «طیّان» (بنّا) در خدمت شاه اسماعیل اول و درمیش خان شاملو (متوفای ۱۵۲۶ م.)، والی وقت اصفهان (و سپس هرات)، می‌خواند. منابع دیگر نیز با «معمار» خواندن او، بر حرفه‌‌ی اصلی‌اش صحه می‌گذارند. معمار دیگری که آوازه‌ای نسبی دارد و نامش هم در منابع ادبی (از جمله دولتشاه) و هم در بناهای بازمانده ثبت شده، قوام‌الدین شیرازی (فعال در سال‌های ۱۴۱۰ تا ۱۴۳۸)، معمار دربار شاهرخ تیموری است. با آنکه دولتشاه او را در مقام یک «مهندس»، «معمار» و «طرّاحی» چیره‌دست می‌ستاید، خود قوام‌الدین در یکی از کتیبه‌هایش، فروتنانه خود را یک بنّا یا «الطیّان» نامیده است که پیش‌درآمد همان دوگانگی در مورد میرزا کمال‌الدین است. اما در خصوص شیخ بهایی، هیچ‌یک از این مستندات در دست نیست. ولی چرا قوام‌الدین شیرازی و میرزا کمال‌الدین شاه حسین اصفهانی به معمارانی با شهرت عالم‌گیر بدل نشدند اما شیخ بهایی چنین شد؟  بی‌تردید به این دلیل که زمانی که اعتبار یافتنِ «مؤلف» در معماری ایجاب می‌کرد شاهکارها با نام‌های «بزرگ» پیوند بخورد، شیخ بهایی پیشاپیش در دیگر حوزه‌ها از منزلتی چشمگیر برخوردار بود

۴. شمایل‌نگاری شیخ بهایی

شهرت‌یابی شیخ بهایی در نهایت دست‌یابی‌اش به جایگاه قدیسان، به شمایل‌نگاری او نیز انجامید. با تکیه بر همین ویژگی، در این بخش به بازنمایی‌های بصری شیخ می‌پردازیم. هرچند هیچ تصویری از شیخ در زمان حیاتش به جا نمانده، تک‌چهره‌ای امضاشده به قلم محمدعلی و به تاریخ ۱۱۵۷ هـ.ق./۱۷۴۴–۱۷۴۵ م. در دست است (تصویر ۳) که آن را نسخه‌ای از یک اصلِ مفقود اثر صادقی بیک، هنرمند معاصر شیخ بهایی، دانسته‌اند. نکته درخور توجه آن است که شیخ در این تصویر، قلیانی در دست دارد (قلیان در دوره‌ی شاه عباس اول به ایران راه یافت یا در همین دوره ابداع شد)، و همین قلیان به یکی از نقشمایه‌های تکرارشونده در نگاره‌های بعدی از او بدل می‌شود. این پرتره‌های متأخر، شیخ را تقریباً همواره در محضر علما، مریدان و یک شیر به تصویر می‌کشند (تصاویر ۴–۶).

این حکایت مشهور که روایت‌های گوناگونی از آن در دست است، نخستین بار در کتاب قصص‌ العلماء و با اشاره به یک نقاشی از میان‌رفته در کاخ هشت بهشت اصفهان، نقل شده است. آن نقاشی، صحنه‌ی ظهور ناگهانی شیری در یک مجلس مباحثه‌ی فلسفی و واکنش‌های گوناگون حاضران را به تصویر می‌کشید: شیخ بهایی، که از همه سالخورده‌تر است، با حرکتی غریزی برای دفاع از خود آماده می‌شود اما استوار بر جای می‌ماند؛ میرفندرسکی کمترین جنبشی نمی‌کند؛ و میرداماد در کنار شیر می‌نشیند و دست نوازش بر سر او می‌کشد. پس از آن، حیوان بی‌آنکه آسیبی به ایشان برساند، جمع را ترک می‌کند و گرداگرد بنا به طواف می‌پردازد. پیداست که این حکایت تلاش می‌کند به جوهره‌ی سه مشرب فکری، یعنی عقل‌گرایی، نقل‌گرایی، و عرفان، اشاره کند و در عین حال، رابطه‌ای تاریخی و مراتبی را میان پیروان آن‌ها به ذهن متبادر سازد. اما از آنجا که جای‌گیری دقیق شخصیت‌ها در روایات گوناگون از این ماجرا و در بازنمایی‌های تصویری آن متغیر است، این برداشت بیش از آنکه واقعی باشد، جنبه‌ای انتزاعی دارد.

در روایت نفیسی، قرائت‌های گوناگون از این داستان و بازنمودهای تصویری آن در هم تنیده‌اند. بنابر گزارش او، نمی‌توان احتمال وجود هسته‌ای واقعی در این ماجرا را نادیده انگاشت: اینکه شیری به‌راستی از دام‌گاه سلطنتی گریخته بود. با آنکه ریشه‌های نقش‌مایه‌ی «شیر و ولی» در ادبیات صوفیانه‌ی فارسی دست‌کم به قرن پنجم هجری/یازدهم میلادی و داستان طواف کردن شیری بر گِرد یک عارف (آن‌گونه که در نور العلوم ابوالحسن خرقانی آمده) بازمی‌گردد، چنین رخدادهایی در واقعیتِ اصفهانِ عصر صفوی نیز به وقوع می‌پیوست. معین مصور هم در طراحی مشهوری با مرکب، این‌گونه وقایع را مستند کرده و در حاشیه‌ی اثر، شرحی مکتوب با گزارشی کامل از آن هنگامه افزوده است. جالب توجه آنکه اینگبورگ لوشی-شمایسر، پژوهشگر و تک‌نگارِ مجموعه کاشی‌های تصویری کاخ هشت‌بهشت، تزئینات این بنا را با همین معین مصور مرتبط دانسته و این فرضیه را مطرح کرده است که این نقاش احتمالاً در تکمیل طرح شمایل‌نگاشتی آن مشارکت داشته است. بدین ترتیب، می‌توان پیوندی میان این هنرمند و آن نقاشیِ گم‌شده‌ی شیخ در کاخ متصور شد؛ هرچند سایرای مشهدی، شاعر سده‌ی هفدهم میلادی (که نامش در تحقیق لوشی-شمایسر غایب است) در قصیده‌ی ستایش‌آمیزی که در وصف کاخ سروده، به چنین نقاشی‌هایی اشاره‌ای نمی‌کند. بدیهی است که رواج گسترده‌ی مضمون «شیر و صوفی» در هنر و ادبیات، از اهمیت این اشاراتِ مبهم به ماهیتِ واقع‌نمای آن تصویر می‌کاهد. برای نمونه‌ای پیش‌تر از این مورد که حال‌وهوای «خودزندگی‌نامه» ‌دارد، کافی است روایت کشف‌وشهودی روزبهان بقلی (۵۲۲–۶۰۶ ق./ ۱۱۲۸–۱۲۰۹ م.) را یادآور شویم که داوطلبانه گوشت تن خود را به شیری خشمگین پیشکش می‌کند تا تسلیم محض خویش در برابر مشیت الهی را به نمایش گذارد؛ آن‌ هم در حالی که حتی پیامبران حاضر در آن صحنه از وحشت می‌گریزند.

نمونه‌های متعددی از این ترکیب‌بندی ماجرای «شیر» برجای مانده است؛ از نقاشی‌های رنگ‌روغن و دیوارنگاره‌ها (تصویر ۴) گرفته تا الواح لاکی (تصویر ۵) و کاشی‌ها (تصویر ۶). این اثر به تصویر نمادین شیخ بهایی و مریدانش بدل شد، هرچند قلیان و شیر همواره از مشخصه‌های انحصاری او در این آثار نیستند. سعید نفیسی مهم‌ترین نمونه‌ها را برمی‌شمرد و وصف می‌کند، از جمله اثری در آرامگاه میرفندرسکی اصفهان با رقمِ آقا سید حسین، دیگری در خانه‌ای موسوم به خانه‌ی نعلبندها در همان شهر، و یک پرده نقاشی اثر رجب‌علی در مجموعه‌ای شخصی در اصفهان. لطف‌الله هنرفر و ویلم فلور نیز برخی از این آثار را با تفصیل بیشتری بررسی کرده‌اند. گرچه همه‌ی این آثار به دست ما نرسیده‌ است، شمار تصاویری که مؤلفان مذکور به آنها نپرداخته‌اند بسیار فراتر از اینهاست.

با وجود محبوبیت فراوان، این مضمون گاه به اشتباه مجلسی با حضور امام علی و اهل بیت ایشان تلقی شده است. این خلط مبحث معمولاً در نقاشی‌هایی رخ می‌دهد که چهره‌ها را بی‌نام به تصویر کشیده است و به حضور یا غیاب قلیان توجهی نمی‌شود؛ حال آنکه همین قلیان، روشن‌ترین سرنخ برای تمایز نهادن میان عراقِ صدر اسلام و اصفهانِ عصر صفوی، یعنی حلقه‌ی عرفانی شیخ بهایی است (تصویر ۵). هرچند با درنگ در جزئیات شمایل‌نگارانه می‌توان به‌سادگی از این انتساب نادرست پرهیز کرد، نفسِ این اشتباه، خود پدیده‌ای معنادار و درخور تأمل است. اینکه شیخ بهایی با امام علی اشتباه گرفته می‌شود، خود گویای خصیصه‌ای بنیادین در سنت چهره‌نگاری ایرانی است: چهره‌نگاری شاید فرد را به اوج شهرت برساند، اما سرانجام ناگزیر او را به شمایلی بدل می‌کند که هویت جسمانیِ یک شیخ صفوی را در خود منحل می‌کند تا به تجسمی جاودان از یکی از اعضای اهل بیت و سپس به امری الهی تبدیل شود.

اگر بپذیریم که کارکرد کلی یک تک‌چهره، گسترش زمانی و مکانیِ رؤیت‌پذیریِ صاحبِ چهره و در عین حال، جهت‌دهی به برداشت مخاطب از اوست، آنگاه تک‌چهره‌های شیخ بهایی تمام مؤلفه‌های اصلی این ژانر را در خود دارند. با این حال، این آثار از یک جنبه، دقیقاً برخلاف کارکرد مرسوم چهره‌نگاری عمل می‌کنند: آنها از تجسد بخشیدن به «خودِ» جسمانی سر باز می‌زنند. در مقابل، این چهره‌نگاری‌ها با دقتی هنرمندانه، فرایندی را به تصویر می‌کشند که صاحبان چهره را از ویژگی‌های فردی‌شان فراتر برده و لحظه‌ای از سلوک پرفرازونشیب خویش در مسیر رسیدن به مقام «انسان کامل» را جاودانه می‌سازد.

مشخصات مقاله:

Szántó, Iván (2015) Bahāʼ al-Dīn al-‘Āmilī and the visual arts. In: From Aṣl to Zā’id: Essays in Honour of Éva M. Jeremiás. Acta et Studia (13). Avicenna Institute of Middle Eastern Studies, Piliscsaba, pp. 259-274. ISBN 978-615-5343-03-2

[۱] hagiography

[۲] police mug shots

روزالیا گاریپووا (موسسه کنان، مرکز ویلسون) در مقاله‌ی «مرجعیت دینی زنان مسلمان در روسیه: چگونه مخلصه بوبی اولین قاضی زن در جهان اسلام مدرن شد» یکی از برجسته‌ترین و بی‌سابقه‌ترین نمونه‌های این مرجعیت را در دل تاریخ معاصر جوامع مسلمان به تصویر می‌کشد. این پژوهش، به بررسی انتخاب مخلصه بوبی به عنوان قاضی در اداره روحانی مرکزی مسلمانان روسیه در سال ۱۹۱۷ می‌پردازد؛ واقعه‌ای که هم در تاریخ مسلمانان روسیه و آسیای مرکزی، بلکه در کل جهان اسلام مدرن، حائز اهمیت است. نویسنده مقاله نشان می‌دهد که این رخداد نه یک تصادف تاریخی، بلکه برآیند تلاقی سنت‌های کهن آموزشی، جنبش‌های اصلاح‌طلبانه اسلامی (جدیدیسم)، و فضای انقلابی حاکم بر روسیه بوده است.

در ادامه مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

مقدمه‌ای بر یک انتخاب تاریخ‌ساز

مقاله پژوهشی و خوانندنی روزالیا گاریپووا، با عنوان «مرجعیت دینی زنان مسلمان در روسیه: چگونه مخلصه بوبی اولین قاضی زن در جهان اسلام مدرن شد»، به واکاوی یک رویداد منحصربه‌فرد و تاریخ‌ساز در جهان اسلام می‌پردازد: انتخاب مخلصه بوبی (Mukhliṣa Būbī) به عنوان قاضی در اداره روحانیت مرکزی مسلمانان روسیه داخلی و سیبری در ۱۱ مه ۱۹۱۷. این انتصاب، که در بحبوحه انقلاب روسیه و تنها چند هفته پس از کناره‌گیری نیکلای دوم صورت گرفت، نه‌تنها در تاریخ مسلمانان روسیه بلکه در کل جهان اسلام مدرن بی‌سابقه بود. گاریپووا با ظرافت‌نظر استدلال می‌کند که این انتخاب خارق‌العاده، تصادفی نبوده، بلکه برآیند تلاقی چندین عامل مهم و پویا شامل سنت‌های ریشه‌دار آموزشی، جنبش‌های اصلاح‌طلبانه اسلامی (جدیدیسم)، فضای انقلابی حاکم بر روسیه، و نهایتاً نوعی مصالحه سیاسی و اجتماعی بوده است.

ریشه‌های یک انقلاب آرام: سنت آموزش دختران و جایگاه «اَبیستای»ها در جامعه تاتار

گاریپووا به درستی اولین ستون تحلیل خود را بر بستر سنتی جامعه مسلمانان ولگا-اورال بنا می‌کند. او نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج از انزوای زنان در جوامع سنتی مسلمان، زنان در این منطقه، به‌ویژه در میان تاتارها، جایگاهی تثبیت‌شده در آموزش سنتی اسلامی داشتند. “اَبیستای”‌ها،[۱] که معمولاً همسران مُلاها بودند نقشی محوری در انتقال دانش دینی به دختران و زنان ایفا می‌کردند. آن‌ها نه‌تنها دانش اسلامی پایه را در خانه‌های خود به دختران می‌آموختند (در حالی که پسران در مکتب‌خانه‌های مساجد تحصیل می‌کردند)، بلکه برای دختران مستعد، امکان آموزش‌های عمیق‌تر را نیز فراهم می‌ساختند. ابیستای‌ها فراتر از یک معلم ساده، مرجعیت دینی و اجتماعی در زندگی زنان در سطح محله داشتند؛ مراسم مذهبی زنانه را اجرا می‌کردند، قرآن می‌خواندند، مشاوره می‌دادند و حتی گاه موعظه‌های تأثیرگذاری ایراد می‌کردند.

نویسنده با استناد به آثار شخصیت برجسته جدیدی چون رضالدین فخرالدین، به‌ویژه کتاب مشهور خاتون‌لار (زنان نامدار)، نشان می‌دهد که برخی از این زنان به مقام «عالمه» (دانشمند دینی زن) نیز دست یافته بودند. آن‌ها به نسخه‌برداری از کتب، از جمله متون فقهی و اشعار عرفانی، و حتی تألیف رساله‌های خود می‌پرداختند و بسیاری‌شان بر زبان‌های ترکی، عربی و فارسی تسلط داشتند. این شبکه‌های خانوادگی، که در آن دختران امامان از پدران و مادران ابیستای خود آموزش می‌دیدند و خود نیز همسران امامان و مادران علمای آینده می‌شدند، نقشی حیاتی در حفظ و انتقال این سنت آموزشی ایفا می‌کردند. مخلصه بوبی خود در چنین خانواده‌ای با پیشینه علمی و دینی عمیق متولد شد؛ مادربزرگش، حبیب‌جمال ابیستای، به مهارت‌های آموزشی و نویسندگی شهره بود و مادرش، بدر البنات، یک عالمه محسوب می‌شد. این بستر سنتی اما پویا، زمینه را برای پذیرش و رشد ایده‌های نوگرایانه در مورد آموزش زنان فراهم آورد و نشان داد که سنت لزوماً در تقابل با پیشرفت نیست بلکه می‌تواند پایه‌ای برای آن باشد.

موج تجددگرایی (جدیدیسم): بازتعریف زن، دانش و رسالت ملی

دومین عامل کلیدی که گاریپووا به آن می‌پردازد، ظهور و گسترش جنبش اصلاح‌طلبی اسلامی موسوم به جدیدیسم در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. جدیدی‌ها، که برادران مخلصه بوبی (عبیدالله و عبدالله) از پیشگامان و چهره‌های شاخص آن در میان علمای ولگا-اورال بودند، عمیقاً به ضرورت اصلاحات آموزشی و اجتماعی در جوامع مسلمان باور داشتند. آن‌ها معتقد بودند که زنان باید در جنبش پیشرفت و خدمت به «ملت(millät) – » مفهومی که هم جامعه دینی و هم هویت ملی را در بر می‌گرفت – مشارکت فعال داشته باشند. از این منظر، آموزش صحیح نسل‌های آینده در کانون توجه آنان قرار داشت و لازمه آن، برخورداری مادران از تحصیلات کافی و آگاهی از حقوق دینی و مدنی خود بود. جدیدی‌ها از «تنبلی» و رواج «خرافات» در میان زنان مسلمان انتقاد می‌کردند و معتقد بودند که دانش دینی واقعی، بنیان شخصیت قوی و طبیعت نیکوی زن و همچنین سعادت خانواده است. آن‌ها بر اهمیت آموزش زنان در زمینه‌هایی چون خانه‌داری، مدیریت خانواده، دانش پزشکی، مهارت‌های خواندن و نوشتن، و آگاهی عمومی از تاریخ و ادبیات تأکید می‌ورزیدند. متفکرانی چون موسی جارالله بیگی‌یف، از رهبران فعال کنگره‌ مسلمانان، معقتد بودند که شریعت به زنان حقوقی برابر با مردان اعطا کرده و آنان را به کسب دانش ملزم ساخته است. عبدالله بوبی، برادر مخلصه، نیز تأکید داشت که زنان از نظر هوش تفاوتی با مردان ندارند و این جهل جامعه و عدم برابری است که آنان را از حقوقشان محروم ساخته و مسئولیت مردان است که جایگاه زنان را تا حد برابری با خود ارتقا دهند.

اگرچه تمرکز بسیاری از جدیدی‌ها بر نقش زن به عنوان مادر و مدیر خانواده بود، اما آن‌ها زنان را به ایفای نقش‌های فعال‌تر در جامعه نیز تشویق می‌کردند. در نشریات و رساله‌های خود، زنانی را که در انجمن‌های خیریه مشارکت داشتند، مدارس دخترانه تأسیس کرده و در آن‌ها تدریس می‌کردند، و یا به عنوان پرستار و پزشک فعالیت داشتند، ستایش می‌کردند. رضالدین فخرالدین در مشهور خاتون‌لار الگوهایی از این زنان را در تاریخ جامعه مسلمان ولگا-اورال معرفی کرد، از جمله حاکمان زن، زنانی که به حمایت از مساجد و مدارس شهرت داشتند، و عالمات دینی که اجازه تدریس (اجازه) از مراجع دینی مرد دریافت کرده بودند. در این میان، مدرسه دخترانه ایج-بوبی و خود مخلصه بوبی به نمونه‌های درخشانی از تحقق این آرمان‌ها و برنامه‌های جدیدی تبدیل شدند. این جنبش فکری، با تأکید بر آموزش مدرن و نقش اجتماعی زنان، فضای گفتمانی لازم را برای طرح مطالبات جدید و ظهور زنانی چون مخلصه بوبی فراهم آورد.

مدرسه ایج-بوبی: کانون اصلاحات و توانمندسازی زنان

مقاله به تفصیل به تأسیس و اهمیت مدرسه دخترانه ایج-بوبی می‌پردازد، مدرسه‌ای که نمادی از تلاقی سنت آموزشی ابیستای‌ها با آرمان‌های اصلاح‌طلبانه جدیدی بود. در سال ۱۸۹۷، برادران بوبی، عبیدالله و عبدالله، پس از بازگشت عبیدالله از تحصیلات عالی در استانبول و انتصاب رسمی عبدالله به عنوان امام جماعت مسجد بوبی، تصمیم گرفتند یک مدرسه اصلاح‌شده (اصول جدید) برای دختران تأسیس کنند و مسئولیت آن را به خواهرشان مخلصه سپردند. همسران آن‌ها، نسیمه و حسنه‌فاطمه، نیز در سازماندهی و تدریس در مدرسه یاری می‌رساندند و خود برادران نیز برخی دروس را تدریس می‌کردند. حمایت پدرشان، که خود امام و مدرس بود، و به‌ویژه مادرشان، بدر البنات که از احترام و جایگاه معنوی بالایی برخوردار بود، در موفقیت این مدرسه نقشی حیاتی داشت. به گفته عبدالله بوبی، به لطف حمایت مادرشان، مخالفت‌ها با گنجاندن زبان روسی در برنامه درسی مدرسه دخترانه به حداقل رسید. عبدالله بوبی ضمن ستایش تلاش‌های خواهر و همسرانشان، اذعان می‌کند که این معلمان زن، شب‌ها از مردان خانواده درس می‌آموختند و روزها خود به تدریس می‌پرداختند و با فداکاری و بدون دریافت حقوق، برای خدمت به ملت خود تلاش می‌کردند.

مدرسه دخترانه ایج-بوبی، به عنوان اولین مدرسه مسلمانان برای دختران با ساختار منظم و اصلاح‌شده در روسیه، به سرعت شهرت یافت و دانش‌آموزانی را از مناطق مختلف امپراتوری روسیه، از جمله ولگا، اورال، روسیه مرکزی، سیبری، استپ‌های قزاقستان و حتی آسیای مرکزی جذب کرد. جذابیت این مدرسه، به‌ویژه به دلیل ارائه گواهی‌نامه‌های رسمی به فارغ‌التحصیلان بود که به آن‌ها اجازه می‌داد به عنوان «معلمه» در مدارس دیگر تدریس کنند. همچنین، برنامه‌های سه‌ماهه تابستانی برای تربیت معلم نیز در این مدرسه برگزار می‌شد. نویسنده مقاله با استفاده هوشمندانه از نامه‌های ریحانه باتیرشا، یکی از دانش‌آموزان مدرسه، تصویری زنده از فضای مدرسه، ذهنیت زنان درگیر در این آموزش اصلاح‌شده، و رابطه عمیق شاگردان با مخلصه بوبی ارائه می‌دهد. ریحانه که از خانواده‌ای متمول و مذهبی از نیژنی نووگورود آمده بود، در ابتدا با برنامه سنگین مدرسه چالش داشت اما به تدریج با نظم و سازماندهی آن خو گرفت و به یکی از شاگردان موفق و دلباخته معلم خود، مخلصه، تبدیل شد. نامه‌های رد و بدل شده بین ریحانه و خانواده‌اش، و به‌ویژه مادرش، نشان‌دهنده آرمان‌های جدیدی در مورد آموزش دختران است: کسب دانش مفید، تربیت اخلاقی، و خدمت به ملت از طریق آموزش کودکان. مادر ریحانه تأکید می‌کند که «انسان نه با لباسش، بلکه با دانش و تربیتش انسان می‌شود» و «احترام و خدمت به ملت از طریق دانش به دست می‌آید.» ریحانه این آرمان‌ها را درونی کرده و نه تنها خود با جدیت به تحصیل می‌پردازد، بلکه دوستانش را نیز به تحصیل در ایج-بوبی تشویق می‌کند و آرزو دارد که با کسب دانش، به پیشرفت جامعه و رهایی آن از عقب‌ماندگی کمک کند. رابطه صمیمانه و محترمانه او با مخلصه بوبی، که او را بیش از پدر و مادرش در تربیت خود مؤثر می‌داند، نشان‌دهنده نقش مخلصه به عنوان یک الگو و مربی الهام‌بخش است. هدف مخلصه و دیگر معلمان ایج-بوبی، ارتقای آموزش زنان به سطح «ملی» و ایجاد گروهی از زنان بود که آرمان‌های جدیدی را ترویج داده و فرزندان خود را بهتر تربیت کنند. موفقیت مدرسه ایج-بوبی و فارغ‌التحصیلان آن، که بسیاری‌شان به عنوان معلم در مناطق مختلف مشغول به کار شدند، الگویی برای تأسیس مدارس دخترانه مشابه در سایر نقاط منطقه ولگا-اورال شد و زمینه را برای پذیرش بیشتر نقش زنان در عرصه عمومی فراهم کرد.

نسیم انقلاب: ضریب‌دهنده برای تغییری بی‌سابقه

چهارمین عامل اساسی که مقاله بر آن تأکید می‌کند، نقش تحولات سیاسی و فضای انقلابی روسیه، به‌ویژه انقلاب فوریه ۱۹۱۷، به عنوان یک کاتالیزور قدرتمند است. اگرچه انقلاب ۱۹۰۵ پیشتر زمینه‌هایی را برای فعالیت بیشتر اصلاح‌طلبان مسلمان، اعم از زن و مرد، در فضای عمومی فراهم کرده بود و منجر به گسترش مدارس دخترانه و مدارس تربیت معلم برای زنان شده بود، اما انقلاب فوریه ۱۹۱۷ نقطه عطفی در فعالیت‌های زنان مسلمان ایجاد کرد. اعلام حق رأی همگانی برای انتخابات مجلس مؤسسان در روسیه، برابری سیاسی را برای همه زنان، از جمله زنان مسلمان، به ارمغان آورد. این فضای انقلابی به فعالان زن مسلمان اجازه داد که با جسارت بیشتری بسیج شده و برای حقوق برابر خود تلاش کنند. آن‌ها کنگره‌ها و گردهمایی‌های زنان را آزادانه برگزار می‌کردند و در چندین شهر، زنان مسلمان خواستار پیوستن به سازمان‌های سیاسی مسلمانان شدند. حتی فتوایی از علمای ترویتسک دریافت کردند که اعلام می‌کرد شریعت به زنان اجازه می‌دهد که مناصب سیاسی را بر عهده بگیرند. انقلاب فوریه ۱۹۱۷ همچنین به جدیدی‌ها این امکان را داد که علمای محافظه‌کاری را که مخالف نوآوری‌های آموزشی بودند، به حاشیه برانند. با فروپاشی رژیم تزاری، محافظه‌کاران جایگاه خود را در اداره روحانیت مسلمانان اورنبورگ نیز از دست دادند و تا سال ۱۹۱۷، جدیدی‌ها کنترل این نهاد را به دست گرفته بودند.

نویسنده اشاره می‌کند که اگرچه ممکن است تعداد جدیدی‌ها در اکثر منابع پژوهشی اغراق‌آمیز باشد، اما آن‌ها به وضوح بر گفتمان عمومی، به‌ویژه از طریق روزنامه‌ها و مجلات خود، تسلط داشتند. انقلاب ۱۹۱۷ شرایط مطلوبی را برای جدیدی‌ها فراهم کرد تا قدرت را از همتایان محافظه‌کار خود بگیرند و اعضای اصلاح‌طلب، از جمله یک قاضی زن، را برای اداره دینی انتخاب کنند. در این فضای انقلابی، کنگره مسلمانان از مطالبات مربوط به برابری اجتماعی و سیاسی زنان، از جمله حق رأی آن‌ها، حمایت کرد. با این حال، برای حفظ وحدت جامعه مسلمان، مدرنیست‌ها می‌خواستند از رماندن علمای محافظه‌کار اجتناب کنند. بنابراین، کنگره مطالبات رادیکال‌تر برخی از نمایندگان زن، مانند برابری کامل در خانواده (از جمله در امور طلاق و ارث) و لغو چندهمسری را نپذیرفت. همچنین، کنگره از نامزدی زنانی با تحصیلات سکولار برای پست قاضی حمایت نکرد. اینجاست که انتخاب مخلصه بوبی، به عنوان یک شخصیت معتدل و دارای پیشینه سنتی و در عین حال اصلاح‌طلب، به عنوان یک گزینه مصالحه‌آمیز مطرح می‌شود.

..

مخلصه بوبی در مسند قضاوت: پیمایش در سنت، اصلاحات و سیاست

انتخاب مخلصه بوبی به عنوان قاضی در مه ۱۹۱۷، در غیاب او و بدون حضورش در کنگره، نقطه اوج تلاقی عوامل پیش‌گفته بود. او تا آن زمان به عنوان یک مرجع دینی زن، مدیر موفق مدارس دخترانه در ایج-بوبی و سپس در ترویتسک (مدرسه «سُویم بیکه» که از سوی خانواده یوشف تأمین مالی می‌شد)، و سخنرانی توانا که بر اهمیت آموزش زنان برای پیشرفت ملت و تقویت دین تأکید می‌کرد، شهرت و احترام کسب کرده بود. مقاله به خوبی نشان می‌دهد که چگونه ترکیب مرجعیت سنتی و مدرنیستی مخلصه، او را به گزینه‌ای مناسب برای این پست تبدیل کرد. در کنگره سراسری مسلمانان که از ۱ تا ۱۲ مه ۱۹۱۷ با حضور حدود نهصد نماینده از جمله ۱۱۲ زن برگزار شد، مسئله اصلی، تعیین نوع خودمختاری (فرهنگی یا سرزمینی) مسلمانان در ساختار سیاسی آینده روسیه بود. با این حال، مسئله حقوق زنان نیز به یکی از موضوعات داغ و بحث‌انگیز تبدیل شد. کنگره تصمیم گرفت مجمع روحانی مسلمانان اورنبورگ را به یک اداره روحانی مرکزی روزآمد تبدیل کند و برای اولین بار، مفتی و شش قاضی از طریق انتخابات تعیین شدند. این هیئت قضایی مسئولیت رسیدگی به درخواست‌های ساخت مساجد، تأسیس محله‌های جدید، ارزیابی صلاحیت نامزدهای مناصب دینی، و پاسخ به دادخواست‌های مربوط به اختلافات خانوادگی و ارث را بر عهده داشت.

مخلصه بوبی، پس از انتخاب، ریاست دپارتمان تازه‌تأسیس خانواده در اداره روحانی مرکزی را بر عهده گرفت که به مسائل طلاق، مهریه، رضایت در ازدواج، ارث، و سایر شکایات حقوقی زنان رسیدگی می‌کرد. او در کنگره‌های بعدی مسلمانان در سال‌های ۱۹۲۳ و ۱۹۲۶ نیز مجدداً به این سمت انتخاب شد. همزمان، به نوشتن مقالاتی در مورد مسائل حقوقی و اجتماعی زنان در «اسلام مجله‌سی»، نشریه تاتاری‌زبان اداره، ادامه داد. با این حال، انتخاب او بدون چالش نبود. در کنار مخلصه، دو زن دیگر (مریم پاتاشِوا و فخرالبنات آکچورینا) نیز نامزد بودند، اما آن‌ها فاقد تحصیلات عالی دینی بودند و با توجه به فضای حاکم بر کنگره که به دنبال مصالحه بود، شانس چندانی نداشتند. حتی پاتاشوا از شرکت در انتخابات انصراف داد. انتخاب مخلصه، اگرچه در ابتدا واکنش شدیدی در کنگره برنیانگیخت، اما به زودی با مخالفت علمای سنتی مواجه شد. سردبیران مجله «دین و معیشت»، انتخاب او را «اشتباهی دینی و سیاسی» خواندند که «طبقه علما را آشفته کرده» و «با کتب شریعت مطابقت ندارد». آن‌ها حتی با استناد به حدیثی که می‌گوید «ملت‌هایی که قدرت را به زنان می‌سپارند، محکوم به فنا هستند»، آشفتگی‌های سیاسی و اجتماعی سال ۱۹۱۷ را نتیجه انتخاب یک زن به عنوان قاضی تفسیر کردند. برخی امامان نیز از پیروی از دستورالعمل‌های امضا شده توسط مخلصه خودداری کردند. اداره روحانی مرکزی تلاش کرد با ارسال پرسشنامه‌هایی به امامان برجسته، دلایل مخالفت آن‌ها را جویا شود. میرحیدر کمال‌الدین، یکی از پاسخ‌دهندگان، با استناد به آیات قرآن و روایات نبوی در مورد «ناقص بودن عقل زنان» و «برتری مردان بر زنان»، انتخاب یک زن به عنوان قاضی را مغایر با شریعت دانست. با وجود این مخالفت‌ها، مخلصه به کار خود ادامه داد و به سرعت به عنوان یک قاضی عادل و منصف شهرت یافت، به طوری که زنان از سراسر روسیه برای مشاوره در اختلافات خانوادگی به اوفا، مقر اداره، سفر می‌کردند.

صدای زنان در چشم‌اندازی متغیر: تلاش‌های پایدار مخلصه در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰

مقاله به خوبی تلاش‌های خستگی‌ناپذیر مخلصه بوبی را در دهه ۱۹۲۰ و اوایل دهه ۱۹۳۰ برای بهبود وضعیت زنان و دفاع از حقوق آنان، حتی در مواجهه با فشار فزاینده رژیم شوروی، به تصویر می‌کشد. کار او تنها به صدور فتوا و قضاوت در پرونده‌های حقوق خانواده محدود نمی‌شد. او با انتشار مقالات و صدور دستورالعمل‌های رسمی به امامان، در جهت آموزش زنان در مورد حقوق قانونی‌شان و الزام امامان به حمایت از این حقوق و اجازه حضور زنان در موعظه‌های دینی تلاش می‌کرد. یکی از اولین اقدامات او پس از انتخاب، تهیه یک نمونه عقدنامه ازدواج بود که با همکاری قاضی دیگری به نام عبدالله سلیمانی به عنوان دستورالعملی برای تمام امامان محله تهیه شد. این سند، گامی رو به جلو در دفاع از حقوق زناشویی زنان مسلمان بود و با تأکید بر اهمیت «تعلیق» (شرایط ضمن عقد)، تلاش داشت که از درون چارچوب شریعت، تغییراتی را ایجاد کند. طبق این عقدنامه، زن می‌توانست در صورت اعتیاد مستمر همسر به الکل و قمار، عدم پرداخت نفقه به مدت یک سال، ابتلای همسر به بیماری‌های مقاربتی، یا ازدواج مجدد همسر بدون اجازه او، خود را طلاق دهد (طلاق بائن).

در اکتبر ۱۹۲۳، مخلصه از تمام امامان و محتسبان روسیه داخلی و سیبری خواست که به چندین مشکل در پرونده‌های ازدواج و طلاق رسیدگی کنند. او خواستار ممنوعیت ازدواج لویرات یا زن‌برادر-ستانی (ازدواج زن بیوه با یکی از بستگان مرد همسر متوفی‌اش)، ازدواج کودکان، و ازدواج‌های پرهزینه شد و بر لزوم آموزش زوجین در مورد حقوق و تعهدات متقابلشان تأکید کرد. او این اقدامات را بخشی از «وظیفه مقدس» خود برای حمایت از حقوق هم‌جنسانش می‌دانست. یکی دیگر از اسناد مهمی که مخلصه با همکاری سایر قضات تهیه کرد، فتوای جمعی اداره دینی بود که به زنان اجازه می‌داد از شوهرانی که در طول جنگ جهانی اول و قحطی ۱۹۲۱-۱۹۲۳ در منطقه ولگا ناپدید شده بودند، طلاق بگیرند. این فتوا، که با توجه به دشواری کسب طلاق در فقه حنفی در چنین شرایطی اهمیت زیادی داشت، به زنان امکان می‌داد که از پیوندهای زناشویی خود رها شده و امکان ازدواج مجدد و تأمین زندگی خود را بیابند.

با تشدید سیاست‌های ضددینی رژیم شوروی از اوایل دهه ۱۹۲۰، که شامل ممنوعیت آموزش دینی و تبلیغات گسترده بر ضد مذهب بود، مخلصه بوبی بر نقش حیاتی زنان در انتقال دانش و اخلاق دینی تأکید کرد. در سال ۱۹۲۳، او از امامان خواست که زنان و کودکان را به حضور در مساجد برای شنیدن موعظه تشویق کنند و با اشاره به کاهش تعداد زنانی که به طور سنتی از ابیستای‌ها آموزش دینی دریافت می‌کردند، از مردان خواست که زمانی را برای آموزش دینی به زنان و کودکان در مساجد اختصاص دهند. او در سال ۱۹۲۴ در «اسلام مجله‌سی» نوشت که «مادران و مادربزرگان ما دین مقدس اسلام را با وجود موانع بسیار در آموزش و یادگیری دین حفظ کردند» و تأکید کرد که دختران جوان باید آموزش دینی ببینند زیرا «آموزش اسلام وظیفه‌ای خواهد بود که در آینده با آن روبرو خواهند شد.» او از امامان خواست که به دختران اجازه دهند در کلاس‌های دینی مساجد، حتی در کنار پسران، شرکت کنند تا برای آموزش دینی به «نزدیک‌ترین افراد خود – همسران و فرزندانشان» آماده شوند. گاریپووا به درستی این اظهارات را «پیشگویانه» می‌خواند، زیرا در دوران سرکوب شدیدتر شوروی، این زنان بودند که بار انتقال دانش دینی به نسل‌های جوان و حتی مردان را بر دوش کشیدند.

پایان غم‌انگیز و میراثی که باز ماند

همانند بسیاری از علمای دینی و روشنفکران مسلمان، زندگی و فعالیت‌های مخلصه بوبی نیز با سرکوب‌های دوران «ترور بزرگ» استالینی به طرز غم‌انگیزی به پایان رسید. در نوامبر ۱۹۳۷، او به اتهام عضویت در یک سازمان ضدانقلابی بورژوا-ناسیونالیستی و ارتباط با سرویس‌های اطلاعاتی خارجی – اتهاماتی که NKVD (کمیساریای خلق در امور داخلی) ساخته و پرداخته بود – دستگیر شد. با وجود رد تمام اتهامات، او یک ماه بعد، در ۲۳ دسامبر ۱۹۳۷، در سن ۶۸ سالگی اعدام شد. در آن زمان، اداره روحانی مرکزی نیز عملاً از فعالیت بازایستاده بود. گاریپووا در بخش نتیجه‌گیری مقاله، بار دیگر تأکید می‌کند که انتخاب مخلصه بوبی یک «تصادف تاریخی» یا رویدادی صرفاً ناشی از انقلاب فوریه ۱۹۱۷ نبود، بلکه حاصل هم‌گرایی سنت، مدرنیسم اسلامی و وهله‌ی انقلابی بود. او در طول دوران طولانی قضاوت خود، به اعمال مرجعیت در تنظیم اختلافات خانوادگی در جامعه مسلمانان ادامه داد و از جایگاه مقتدر خود برای بهبود حقوق زنان در خانواده و همچنین حقوق آنان برای دسترسی به آموزش و دانش دینی استفاده کرد. نویسنده معتقد است که اگر دولت شوروی به زندگی و فعالیت او و بسیاری از نهادهای دینی و آموزشی مسلمانان پایان نمی‌داد، نمونه او به عنوان یک زن دارای مرجعیت و دانش عالی دینی می‌توانست در میان مسلمانان ولگا-اورال نهادینه شود. در دوران معاصر، شخصیت مخلصه بوبی به طور فزاینده‌ای در جامعه مسلمانان روسیه احترام یافته است. در سال ۲۰۱۴، تئاتر تاتار کازان نمایشی درباره او به روی صحنه برد. او به عنوان «ملا-ابیستای» یاد می‌شود، که بر دانش او در الهیات و فقه اسلامی تأکید دارد. سازمان زنان تاتار «آق قالفاق» و کنگره جهانی تاتارها، شخصیت او را به عنوان الگویی برای تربیت نسل جوان زنان مسلمان معرفی کرده‌اند و برنامه‌هایی برای ایجاد جایزه‌ای به نام او و تغییر نام خیابانی در کازان به افتخار او وجود داشته است. در سال ۲۰۱۴، موزه فرهنگ اسلامی کازان نمایشگاه دائمی را به زندگی او اختصاص داد. برجسته‌ترین ابیستای‌های معاصر نیز ادعای عنوان «مخلصه بوبی دوم» را دارند و میراث او را زنده نگه داشته‌اند.

[۱] abïstays

مهدیه توکل (دانشگاه آزاد، برلین) در مقاله‌ای با عنوان «حلقه‌های علمی و انتقال دانش: بهاءالدین العاملی (م. ۱۰۳۰/۱۶۲۱) و حلقه علمی سیارش در ایران عصر صفوی» دریچه‌ای نو به فهم یکی از این شیوه‌های پویای انتقال دانش می‌گشاید. توکل با تمرکز بر زندگی پرتحرک شیخ بهایی و ارتباط تنگاتنگ او با دربار شاه عباس اول، نشان می‌دهد که حلقه‌ی علمی پیرامون این عالم دینی، نه در چارچوب یک مدرسه‌ی ثابت، بلکه در قالب یک «مدرسه‌ی سیار» عمل می‌کرده است. این مدرسه‌ی سیار، که همگام با سفرهای متعدد شیخ در مقام مشاور شاه و شیخ‌الاسلام پایتخت از شهری به شهر دیگر جابجا می‌شد، نقشی اساسی در گسترش میراث فکری شیعه و پرورش شاگردان در نقاط مختلف امپراتوری صفوی داشت. نویسنده‌ی مقاله با تکیه بر شواهد دقیق مستخرج از نسخه‌های خطی، از جمله اجازات، بلاغات، قرائات و یادداشت‌های شخصی شاگردان، به بازسازی این «جغرافیای دانش» متحرک می‌پردازد.

در ادامه مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

دیباچه‌ای بر پویایی دانش: حلقۀ علمی شیخ بهایی

مقاله عالمانه و پرجزییات مهدیه توکل، دریچه‌ای نو به فهم سازوکارهای انتقال دانش در جوامع اسلامی، به‌ویژه در دوره صفویه، می‌گشاید. این پژوهش با محور قراردادن حلقه علمی بهاءالدین محمد العاملی، معروف به «شیخ بهایی»، چهره برجسته علمی و دینی آن عصر، نشان می‌دهد که چگونه تعاملات فکری و روابط شخصی در قالب حلقه‌هایی متمرکز بر محور استاد، حتی در دوره‌های متأخر تاریخ اسلام، استمرار داشته و نقشی حیاتی در تولید و نشر دانش ایفا کرده‌ است. مولف مقاله با تکیه بر تحلیل دقیق نسخه‌های خطی که اعضای این حلقه کتابت، قرائت، مقابله و مطالعه کرده‌اند، استدلال می‌کند که سبک زندگی پویای شیخ بهایی، که خود برخاسته از تعاملات گسترده سیاسی و اجتماعی او بود، حلقه علمی پیرامونش را به یک «مدرسه سیار» بدل ساخته بود. این مدرسه سیار، فارغ از محدودیت‌های مکانی مدارس رسمی و سایر نهادهای آموزشی ثابت، به گسترش میراث فکری شیعی در نقاط دور از مراکز اصلی کمک شایانی نمود. این مقاله ضمن تاکید بر اهمیت شیخ بهایی و حلقه علمی او، به ارائه‌ی چارچوبی نظری برای درک بهتر جنبه‌های غیررسمی و در عین حال ساختارمند آموزش در تاریخ اسلام می‌پردازد.

سنت و نوآوری در تاریخ‌نگاری آموزش اسلامی: بستری برای درک حلقه شیخ بهایی

نویسنده در آغاز مقاله، به شکلی روشمند، به مرور تاریخچه‌ای از مطالعات انجام شده در زمینه آموزش و انتقال دانش در جوامع اسلامی می‌پردازد. این مرور، از کارهای پیشگامانی چون ایگناتس گلدزیهر و خولیان ریبرا آغاز شده و به پژوهش‌های تأثیرگذارتر در اواخر قرن بیستم، به‌ویژه آثار جورج مقدسی، جاناتان برکی و مایکل چمبرلین ختم می‌شود. توکل به دقت نشان می‌دهد که چگونه تمرکز اولیه مقدسی بر «مدرسه» به عنوان نهاد اصلی آموزش اسلامی، با نقدهای بعدی، به‌ویژه از سوی برکی و چمبرلین، امروزه زیر سوال رفته است. این منتقدین بر ماهیت غیررسمی، انعطاف‌پذیر و استادمحور آموزش اسلامی تأکید می‌ورزند و استدلال می‌کنند که حتی با تأسیس مدارس، روابط شخصی استاد و شاگرد و انتقال شفاهی دانش همچنان محوریت خود را حفظ کرده است. چمبرلین حتی پا را فراتر نهاده و مدارس را بیشتر ابزاری برای نمایش اعتبار علمی از سوی نخبگان و حفظ مالکیت و نفوذ اجتماعی آنان دانسته تا نهادهایی صرفاً برای آموزش و امور آموزشی.

مولف سپس به تلاش‌های پائولا مانشتتن برای فراتر رفتن از دوگانه صلب «رسمی/نهادی» و «غیررسمی/شخصی» اشاره می‌کند. مانشتتن با تمرکز بر «فرایندهای نهادینه‌سازی» به جای «نهادها»، بر سازمان‌یافته‌ترشدن تدریجی آموزش اسلامی در طول زمان تأکید دارد، بدون آنکه اهمیت آموزش در مساجد، خانه‌های شخصی و مانند آن را نادیده در نظر گیرد. در ادامه، نویسنده به کار مریم مؤذن در مورد آموزش عالی شیعی در ایران عصر صفوی و تمرکز او بر مدارس به عنوان ابزار اصلی گسترش و تثبیت تشیع اشاره می‌کند و آن را با دیدگاه‌های پیشین درباره نقش مدارس در احیای تسنن مقایسه می‌نماید. همچنین، به مقاله دایره‌المعارفی احمد پاکتچی درباره‌ی مدارس در بافت شیعی، از جمله ایران دوره صفوی، به عنوان منبعی فارسی و جامع اشاره می‌شود.

با ایجاد این بستر تاریخ‌نگارانه، توکل مطالعه خود را به عنوان تلاشی برای فهم بهتر انتقال دانش در ایران صفوی از طریق بررسی جنبه «فرامدرسه‌ای» آموزش، در همان زمینه‌ای که مؤذن بدان پرداخته، معرفی می‌کند. این رویکرد، بر خلاف تأکید صرف بر یک دوگانگی، به دنبال درک پیچیدگی‌ها و تنوع روش‌های آموزشی در آن دوران است و حلقه علمی شیخ بهایی را نمونه‌ای بارز از استمرار الگوهای استادمحور انتقال دانش، مشابه «حلقه‌های درسی» قرون میانه، اما با ویژگی‌های منحصربه‌فرد خود، معرفی می‌کند.

از جبل عامل تا دربار صفوی: شیخ بهایی، عالمی در گذار

مقاله به تفصیل به زندگی و پیشینه شیخ بهایی می‌پردازد تا زمینه لازم برای درک شکل‌گیری و پویایی حلقه علمی او فراهم شود. بهاءالدین محمد العاملی، متولد بعلبک در سال ۹۵۳ قمری (۱۵۴۷ میلادی)، از خاندانی عالم و برخاسته از جبل عامل، منطقه‌ای شیعه‌نشین در جنوب لبنان امروزی (و در آن زمان تحت حاکمیت عثمانی) بود. مهاجرت او در کودکی به همراه پدرش، حسین بن عبدالصمد، یکی از علمای برجسته و نماینده سنت فکری شیعی جبل عامل، به ایران، نقطه عطفی در زندگی او محسوب می‌شود. پدر شیخ بهایی، شاگرد و همراه نزدیک زین‌الدین العاملی (شهید ثانی)، از تأثیرگذارترین چهره‌های فکری شیعه در قرن شانزدهم بود و خود نقش مهمی در شکل‌گیری حکومت شیعی در ایران ایفا کرد.

شیخ بهایی در هفت سالگی به اصفهان رسید و پس از آن به دلیل انتصاب پدرش به مقام شیخ‌الاسلامی پایتخت (قزوین) و سپس مشهد و هرات، دوران کودکی و نوجوانی خود را در حال جابجایی مداوم بین شهرهای مختلف ایران سپری کرد. این تجربه اولیه سفر و تغییر مکان، بی‌تردید در شکل‌گیری شخصیت و سبک زندگی آینده او مؤثر بوده است. در این دوران، شیخ بهایی هم علوم دینی و منابع کلاسیک شیعی را نزد پدر آموخت و هم علوم عقلی نظیر منطق، ریاضیات و طب را از محضر علمای طراز اول ایرانی فراگرفت. تسلط او بر ترکیب سنت فکری جبل عاملی در فقه و حدیث شیعه و سنت فکری ایرانی در فلسفه، کلام و ریاضیات، او را به تدریج به چهره‌ای برجسته بدل ساخت.

نویسنده به سفر حج شیخ بهایی بین سال‌های ۹۹۱ تا ۹۹۳ قمری از طریق سرزمین‌های عثمانی اشاره می‌کند. او در مسیر بازگشت به ایران، مدتی را در قاهره، بیت‌المقدس و دمشق گذراند و با علمای برجسته دیدار، مطالعه و مباحثه کرد. بازگشت او از مسیر حلب-آمِد-وان و ورودش به تبریز در اوایل سال ۹۹۳ قمری، اولین نمونه مستندی است که او را در مرکز یک حلقه فعالیت‌های علمی و تولید کتاب نشان می‌دهد. در تبریز، او به تدریس و فعالیت‌های علمی با گروهی از شاگردان و علما پرداخت که از او درس می‌گرفتند، کتاب‌ها را نسخه‌برداری می‌کردند، نسخه‌های خود را مقابله می‌کردند و از او اجازه دریافت می‌کردند. متون مورد بحث شامل اربعون حدیثا اثر شمس‌الدین محمد بن مکی (شهید اول) و کتابی مشابه از حسین بن عبدالصمد (پدر شیخ بهایی) بود. این دوره کوتاه اما پربار در تبریز، پیش‌درآمدی بر نقش محوری او در حلقه‌های علمی آینده بود.

اوج شهرت و تأثیرگذاری شیخ بهایی با ورود و ارتباط نزدیک او با دربار شاه عباس اول رقم خورد. نویسنده به دقت توضیح می‌دهد که چگونه در سال‌های اولیه سلطنت شاه عباس، که با چالش‌های داخلی و خارجی متعددی از جمله تجاوزات عثمانی و ازبک‌ها و نافرمانی حکام محلی مواجه بود، شیخ بهایی به عنوان یکی از اعضای برجسته نهاد دینی به شاه در مشروعیت‌بخشی به حکومت و گسترش کنترل او بر امپراتوری یاری رساند. نقش او در مذاکره با یولی بیگ (حاکم شورشی اصفهان)، مأموریت به گیلان برای اتحاد از طریق ازدواج، مذاکره برای پیمان صلح با سید مبارک مشعشعی، و حضور در جلسه بررسی قانونی بودن اعدام رهبران نقطویه، همگی نشان‌دهنده درگیری عمیق او در امور سیاسی و اجتماعی عصر خود است. این تعاملات، زمینه را برای تحرک و پویایی بیشتر او و به تبع آن، حلقه علمی‌اش فراهم آورد.

زایش «مدرسه سیار»: پویایی حلقه علمی شیخ بهایی در بستر تعاملات سیاسی-اجتماعی

یکی از نوآورانه‌ترین و محوری‌ترین استدلال‌های مقاله توکل، مفهوم مدرسه سیار[۱] برای توصیف حلقه علمی شیخ بهایی است. این مفهوم، فراتر از صرف یک گروه از شاگردان گرد یک استاد است و به پویایی و تحرک مداوم این حلقه در نتیجه سبک زندگی خود شیخ بهایی اشاره دارد. نویسنده به درستی این تحرک را نتیجه مستقیم ارتباط شیخ با دربار شاه عباس اول می‌داند؛ شاهی که خود به پویایی و سفرهای متعدد، چه برای لشکرکشی و چه برای امور حکومتی، شهرت داشت.

شیخ بهایی پس از درگذشت میرحسین کرکی در سال ۱۰۰۱ قمری (۱۵۹۲-۱۵۹۳ میلادی) به عنوان فقیه طراز اول امپراتوری و شیخ‌الاسلام پایتخت منصوب شد. این مقام، که به معنای «بالاترین منصب دولتی مختص به روحانیت» بود، شیخ بهایی را ملزم ساخت که به عنوان مشاور، به‌ویژه در امور فقه شیعه، در خدمت شاه باشد. این همراهی با دربار، که خود یک «پایتخت سیار» با حضور وزرا، مشاوران، و نمایندگان اداری و مذهبی بود، شیخ بهایی و حلقه یارانش را نیز به تحرک وامی‌داشت. مقاله به دقت و زیبایی هرچه تمام‌تر نشان می‌دهد که چگونه این مسئولیت‌ها نه تنها مانع فعالیت‌های علمی شیخ نشد، بلکه به آن پویایی و گستره بیشتری بخشید. بسیاری از آثار فکری شیخ بهایی، به‌ویژه در علوم دینی، محصول همین دوره و اغلب همزمان با سفرهای او با اردوی شاهی و گاه در چارچوب رویدادهای درباری تألیف شده‌اند.

نمونه‌هایی که نویسنده ذکر می‌کند، گویای این مدعاست: تألیف تحفه حاتمی در باب اسطرلاب به فارسی در قزوین (۱۰۰۴ قمری) برای حاتم‌بیگ اعتمادالدوله، اتمام الحبل المتین در حدیث فقهی شیعه در مشهد (۱۰۰۷ قمری) طی لشکرکشی علیه ازبکان، تکمیل مفتاح الفلاح در ادعیه و اعمال روزانه در گنجه منطقه قره‌باغ (۱۰۱۵ قمری) در جریان لشکرکشی شاه به آذربایجان، اتمام مشرق الشمسین در فقه شیعه در قم (۱۰۱۵ قمری)، و تألیف حرمت ذبائح اهل کتاب در آذربایجان (۱۰۲۰ قمری) در پاسخ به پرسش سفیر عثمانی از شاه عباس. همچنین، آغاز تألیف جامع عباسی به دستور شاه به عنوان یک دستورالعمل فقهی فارسی که پس از مرگ او به همت یکی از شاگردانش تکمیل شد، نمونه دیگری از این تعامل است.

نسخه‌های خطی به مثابه شاهدی گویا: ردپای دانش در سفر

قدرت اصلی مقاله توکل در استفاده ماهرانۀ او از نسخه‌های خطی به عنوان منبع اولیه برای بازسازی فعالیت‌های حلقه علمی شیخ بهایی و اثبات مدعای «مدرسه سیار» نهفته است. نویسنده با بررسی دقیق یادداشت‌های موجود در این نسخه‌ها – شامل یادداشت‌های حاشیه‌ای شاگردان، و اجازات، بلاغات، قرائات و سماعاتی که شیخ بهایی برای شاگردانش نوشته – موفق می‌شود او و افراد پیرامونش را در زمان و مکان مشخص کند، حرکات آن‌ها را ردیابی نماید و به درک عمیق‌تری از تعاملاتشان دست یابد.

این رویکرد، که بر محوریت «کتاب» به عنوان یک شیء مادی که علما روابط فکری اما «غیررسمی» خود را در آن مستند می‌کردند، تأکید دارد، تصویری دست اول از آموزش و انتقال دانش در سطحی شخصی‌تر و فردی‌تر ارائه می‌دهد. نویسنده به طور مشخص به این نکته اشاره می‌کند که چگونه یادداشت‌های دست‌نویس در نسخه‌های شخصی افراد این حلقه، به روشن شدن این تصویر کمک می‌کند. روش ارجاع دقیق به شماره اوراق نسخه‌های خطی (هم شمارش خود نویسنده و هم شماره تاریخی موجود در نسخه) نیز بر دقت و اعتبار پژوهش می‌افزاید.

یکی از اولین نمونه‌های مستند از فعالیت این حلقه در تبریز در سال ۹۹۳ قمری (۱۵۸۵ میلادی) ارائه می‌شود. در این دوره، متونی چون اربعون حدیثاً شهید اول و اربعون پدر شیخ بهایی برای تدریس، مقابله و اجازه به کار می‌رفت. به عنوان مثال، علی الجیلانی در صفر ۹۹۳ اربعون حسین بن عبدالصمد را استماع کرده و اجازه دریافت کرده است. یا یک شاگرد گمنام بین ربیع‌الثانی و جمادی‌الاولی ۹۹۳، مجموعه‌ای حاوی هر دو اربعون را قرائت و مقابله کرده است. این مجموعه هشت سال قبل به دست علی بن محمد بن مقدم که احتمالاً یک خوشنویس حرفه‌ای بوده است کتابت شده بود و حضور شیخ بهایی فرصتی مغتنم برای مقابله و اعتبارسنجی آن فراهم آورده بود. همچنین، در جمادی‌الثانی همان سال، مولانا جمشید اربعون ابن مکی را استماع و اجازه دریافت کرده است. این نسخه دو ماه قبل به دست ملک حسین بن ملک علی تبریزی در تبریز کتابت شده بود که نشان‌دهنده رونق فعالیت علمی حول این متون در زمان حضور شیخ بهایی در شهر است.

این مثال‌ها به خوبی نشان می‌دهند که چگونه نسخه‌های خطی نه تنها حامل متن، بلکه حامل تاریخچه تعاملات علمی نیز هستند. اطلاعات مربوط به مکان، زمان، افراد حاضر، و نوع فعالیت علمی (کتابت، قرائت، سماع، مقابله، اجازه) همگی از دل این یادداشت‌ها استخراج شده و به نویسنده امکان می‌دهد که پویایی و جزئیات فعالیت حلقه شیخ بهایی را به تصویر بکشد.

سفرهای علمی، کلاس‌های درس بی‌دیوار: عراق، خراسان و فراتر از آن

مقاله با استفاده از شواهد مستخرج از نسخ خطی، تصویری زنده از سفرهای متعدد شیخ بهایی و حلقه علمی او ارائه می‌دهد. نویسنده تأکید می‌کند که در این سفرها، شیخ بهایی به عنوان یک عالم/معلم در مرکز یک حلقه علمی، یک «مدرسه کوچک و متحرک»، ظاهر می‌شود که مشغول نوشتن و تدریس است، در حالی که شاگردانش به کتابت، قرائت، مقابله و دریافت اجازه مشغولند.

یکی از نمونه‌های برجسته که به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته، سفر شیخ بهایی به شهرهای مقدس عراق از حدود جمادی‌الاولی تا شعبان ۱۰۰۳ قمری است. این سفر، که ظاهراً یک زیارت شخصی و بدون ارتباط با دربار بوده، به خوبی در یادداشت‌های موجود در نسخ خطی، به‌ویژه در کتاب الاجازات کرکی (مجموعه‌ای متعلق به سید حسین کرکی، شاگرد و همراه دائمی شیخ بهایی، که بخش عمده آن را خودش کتابت کرده است) مستند شده است. در این سفر، شیخ بهایی از یک سو به تألیف و تأملات شخصی و معنوی مشغول بوده و از سوی دیگر، فعالانه با شاگردانش در تعامل بوده است. سید حسین کرکی، به عنوان مثال، احادیث مختلفی را از شیخ بهایی در مکان‌های گوناگون شنیده و یادداشت‌های مفصلی از مبادلاتشان در طول سفر برداشته است. او با دقت زمان و مکان دقیق شنیدن حدیث یا درس را ثبت کرده است، مانند «در کاظمین، کنار دجله، بعد از ظهر پنجشنبه، ۱۴ جمادی‌الاولی ۱۰۰۳» یا «شب جمعه، ۷ جمادی‌الثانی ۱۰۰۳، در بغداد، روبروی حرم‌ها».

در همین سفر، سید حسین کرکی چندین اجازه از شیخ بهایی دریافت کرد، از جمله یک اجازه جامع بر تمام آثار شیخ بهایی و آثاری که شیخ از طریق پدرش برای آن‌ها اجازه داشت. جالب آنکه، کرکی از این فرصت برای تحصیل نزد دیگر علما و دریافت اجازه از آنان نیز استفاده کرده است، علمایی که یا بخشی از همراهان شیخ بهایی بوده‌اند یا در ارتباط فکری با او و حلقه‌اش قرار داشته‌اند. این نشان می‌دهد که «مدرسه سیار» شیخ بهایی می‌توانسته مرکزی برای جذب و تعامل با دیگر دانشمندان نیز باشد. حضور شاگردان دیگری چون جمال‌الدین احمد السعدی که مختلف الشیعه علامه حلی را نزد شیخ بهایی قرائت کرده و اجازه دریافت کرده، و عبد الکاظم الجیلانی که رساله‌ای را در کربلا کتابت کرده، و حاجی بابا قزوینی که شعری به ترکی را در المشکول خود (اثری الگو گرفته از الکشکول شیخ بهایی) ثبت کرده، همگی بر ماهیت گروهی این سفر علمی-معنوی تأکید دارند.

نویسنده خاطرنشان می‌کند که از ۱۰۵ اجازه علمی که شیخ بهایی در طول زندگی خود صادر کرده، ۹۶ مورد در دوران سلطنت شاه عباس و در چهارده نقطه مختلف از جمله مشهد، مرو، قم، قزوین، اصفهان، سمنان، قره‌باغ، تبریز، فرح‌آباد، گرجستان در ایران و نجف، کربلا، بغداد و کاظمین در عراق بوده است. این گستردگی جغرافیایی به خوبی تحرک حلقه علمی او را نشان می‌دهد. علاوه بر این، یادداشت‌های شاگردان در نسخ خطی، سفرهای دیگری مانند سفر به هرات و بلخ را نیز آشکار می‌سازد که لزوماً از طریق اجازات مستند نشده‌اند. این «کلاس‌های درس بی‌دیوار» که در هر مکانی، از کنار رود دجله تا حرم‌های مطهر، تشکیل می‌شدند، انعطاف‌پذیری و پویایی بی‌نظیر این شیوه آموزشی را به نمایش می‌گذارند.

فراتر از دیوارهای مدرسه: ماهیت پداگوژی شیخ بهایی و مفهوم «مَدرس»

یکی از نکات قابل توجهی که مقاله بر آن تأکید می‌کند، عدم وابستگی شیخ بهایی و حلقه علمی‌اش به یک مدرسه (به معنای نهاد آموزشی ثابت و مشخص) است، به‌رغم رواج مدارس در ایران عصر صفوی، به‌ویژه در پایتخت، اصفهان. نویسنده خاطرنشان می‌سازد که نه در منابع روایی، نه در اجازات شیخ بهایی، و نه در انجامه نسخه‌های خطی کتابت شده درباره‌ی او، اشاره‌ای به تدریس او در یک مدرسه خاص دیده نمی‌شود. این امر به‌ویژه با توجه به اینکه شاه عباس مساجد-مدارسی با موقوفات بزرگ تأسیس کرده و مناصب تدریس آن‌ها را به علمای مشخصی مانند شیخ لطف‌الله میسی و ملا عبدالله شوشتری (که از نظر رتبه علمی پایین‌تر از شیخ بهایی بودند) واگذار کرده بود، جالب  و در خور توجه است.

توکل اینگونه استنباط می‌کند که شیخ بهایی در دوران سلطنت شاه عباس احتمالاً هرگز به عنوان «مدرس» رسمی یک مدرسه منصوب نشده بود، شاید به این دلیل که مقام عالی او در دستگاه صفوی و مسئولیت‌های سیاسی-اجتماعی‌اش فراتر از وظایف یک مدرس در یک مدرسه بوده است. در عوض، مقاله دو اشاره به «مَدرَس» شیخ بهایی را بررسی می‌کند. اولین اشاره از حاجی بابا قزوینی است که در انجامه نسخه‌ای از اثنی عشریه فی الحج خود، در «مَدرس» شیخ کتابت کرده، آمده است. دومین اشاره از اسکندربیگ منشی در گزارش درگذشت شیخ بهایی است که ذکر می‌کند پیکر شیخ طبق وصیتش به مشهد منتقل و در کنار آرامگاه امام رضا (ع) در همان خانه‌ای که «مَدرس» او در زمان اقامتش در مشهد بود، به خاک سپرده شد.

نویسنده به درستی «مَدرس» را نه یک مدرسه رسمی، بلکه هر فضای مشخصی، چه در مسجد و چه در خانه، می‌داند که شاگردان در آن گرد هم می‌آمدند و شیخ بهایی در آن تدریس می‌کرد، هر کجا که برای مدتی اقامت داشت. این تمایز بین «مدرسه» (به عنوان نهاد) و «مَدرس» (به عنوان مکان تدریس، هرچند موقت) بسیار مهم است. سبک زندگی پویای شیخ بهایی جایی برای یک شیوه تدریس ثابت باقی نمی‌گذاشت و تدریس سیار و حلقه علمی متحرک او احتمالاً بهترین گزینه متناسب با زندگی‌اش بوده است. این نشان می‌دهد که ساختارهای آموزشی در آن دوره بسیار متنوع‌تر از آن چیزی بوده‌اند که صرفاً با تمرکز بر مدارس رسمی بتوان درک کرد. پداگوژی شیخ بهایی، بر پایه رابطه شخصی، انعطاف مکانی، و پاسخگویی به نیازهای علمی در لحظه و در هر مکان استوار بود.

نقش شیخ بهایی در ترویج میراث شیعی: پیامدهای یک مدرسه سیار

مقاله به طور ضمنی و گاه صریح به یکی از مهم‌ترین پیامدهای فعالیت حلقه علمی سیار شیخ بهایی اشاره می‌کند: ترویج و گسترش میراث فکری شیعی در نقاط مختلف، حتی دور از مراکز سنتی علم. سبک زندگی پویا و سفرهای متعدد شیخ بهایی، که اغلب با همراهی شاگردان و فعالیت‌های علمی مداوم همراه بود، به این معنا بود که دانش و آموزه‌های شیعی، به‌ویژه در زمینه‌های فقه، حدیث، و علوم عقلی که شیخ در آن‌ها تبحر داشت، به مناطقی می‌رسید که شاید دسترسی کمتری به مراکز بزرگ علمی مانند اصفهان، مشهد یا عتبات عالیات داشتند.

این «مدرسه سیار» با حضور خود در شهرهای مختلف، حتی در خلال لشکرکشی‌های نظامی یا سفرهای درباری، فرصتی برای تعامل با علمای محلی، پاسخ به پرسش‌های دینی و فقهی، و آموزش گروهی از طالبان علم فراهم می‌آورد. تألیف آثاری مانند الحبل المتین در مشهد، مفتاح الفلاح در گنجه، یا جامع عباسی به دستور شاه، همگی نشان‌دهنده تلاش برای ارائه متون معتبر شیعی به مخاطبان گسترده‌تر، از جمله کارگزاران دولتی و عموم مردم است. جامع عباسی که به فارسی نوشته شد، به طور خاص با هدف ایجاد یک دستورالعمل فقهی قابل دسترس برای عموم و مورد استفاده در دستگاه دولتی تدوین گردید.

همچنین، صدور اجازات متعدد در مکان‌های مختلف، به معنای تأیید صلاحیت علمی افراد و ایجاد شبکه‌ای از راویان و انتقال‌دهندگان دانش بود. این شاگردان که در نقاط مختلف امپراتوری صفوی و حتی فراتر از آن پراکنده می‌شدند، خود به کانون‌های جدیدی برای نشر و تدریس میراث علمی شیخ بهایی و به طور کلی، معارف شیعی تبدیل می‌شدند. بدین ترتیب، «مدرسه سیار» شیخ بهایی نه تنها یک پدیده آموزشی منحصربه‌فرد، بلکه ابزاری مؤثر برای تحکیم و گسترش هویت مذهبی و فکری تشیع در دوره صفویه بود. این تأثیرگذاری، فراتر از جنبه‌های صرفاً آکادمیک، بُعدی فرهنگی و اجتماعی نیز به خود می‌گرفت و به شکل‌گیری چشم‌انداز دینی ایران آن عصر کمک می‌کرد.

سخن پایانی: اهمیت بازنگری در الگوهای انتقال دانش در ایران عصر صفوی

مقاله «حلقه‌های علمی و انتقال دانش: بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰/۱۶۲۱) و حلقه علمی سیارش در ایران عصر صفوی» اثر مهدیه توکل، پژوهشی دقیق، مستند و روشنگر است که به شایستگی، جنبه‌ای مهم اما مغفول مانده از تاریخ آموزش در جهان اسلام را برجسته می‌سازد. توکل با ارائه مفهوم «مدرسه سیار» و با تکیه بر تحلیل موشکافانه نسخه‌های خطی، نه تنها به بازسازی فعالیت‌های علمی شیخ بهایی و یارانش می‌پردازد، بلکه چارچوبی نظری برای فهم پویایی‌ها و تنوع الگوهای انتقال دانش در دوره‌ای ارائه می‌دهد که غالباً تحت‌الشعاع تمرکز بر نهادهای رسمی مانند مدارس قرار گرفته است.

این پژوهش به ما یادآوری می‌کند که تاریخ آموزش، تاریخی چندلایه و پیچیده است که نمی‌توان آن را به تقابل‌های ساده‌انگارانه میان «رسمی» و «غیررسمی» یا «نهاد» و «فرد» فروکاست. حلقه علمی شیخ بهایی، آنگونه که توکل به تصویر می‌کشد، نمونه‌ای از یک ساختار منعطف، استادمحور، و در عین حال بسیار پویا و مؤثر در تولید و نشر دانش بوده است. این حلقه، با بهره‌گیری از تحرک ناشی از تعاملات سیاسی-اجتماعی شیخ بهایی با دربار صفوی، توانست میراث فکری شیعی را در گستره وسیعی از مناطق منتشر کند و به تربیت نسلی از علما بپردازد.

[۱] mobile college

در ادامه مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

مقدمه

مقاله «نان و عدالت در ایران قاجار: اقتصاد اخلاقی، بازار آزاد و فقرای گرسنه» نوشتۀ استفانی کرونین، پژوهشگر دانشگاه آکسفورد، کوششی برجسته در تحلیل یکی از ابعاد مغفول‌ماندۀ تاریخ اجتماعی ایران است: شورش‌های نان در اواخر دورۀ قاجار. کرونین با الهام از چارچوب نظری «اقتصاد اخلاقی» ای. پی. تامپسون[۱]، مورخ چپ‌گرای بریتانیایی، تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه اعتراضات توده‌های شهری فقیر در ایران، نه واکنشی صرف به گرسنگی، بلکه بازتاب درکی تاریخی و فرهنگی از عدالت، مسئولیت دولت، و نظم بازار بوده‌ است. به‌دیگر سخن، وی شورش‌های نان را مداخلاتی آگاهانه و مشروع در سیاست معیشتی آن زمانه می‌بیند که از سنت‌های دیرپای مردسالارانه، تعهدات عرفی، و قالب‌های بومی نظارت بازار، مانند نهاد محتسب، نشأت گرفته بود. اهمیت مقالۀ کرونین در این نکته نهفته است که تلاش می‌کند الگویی نظری را که برای بریتانیا در قرن هجدهم طراحی شده بود، در بستر زمانی و مکانی متفاوت ــ ایرانِ قاجاری در آستانه مشروطه ــ پیاده کند. او با بهره‌گیری از گزارش‌های پراکنده تاریخی، اسناد، خاطرات علمای مشروطه‌خواه و شواهد روزنامه‌ای، تاریخ اجتماعی فرودستان را از خلال کنش‌های اعتراضی‌شان بازسازی می‌کند و بر عاملیت فعال توده‌ها، به‌ویژه زنان، تأکید می‌کند. این مقاله، ضمن آنکه تصویری چندلایه از بحران‌های اقتصادی، فروپاشی نظام‌های نظارتی سنتی، و تأثیرات بازار آزاد ارائه می‌دهد، می‌کوشد پیوندی تحلیلی میان «اخلال در عدالت نان» و «زمینه‌سازی برای انقلاب مشروطه» برقرار کند.

چارچوب نظری و الهام از تامپسون

یکی از نوآوری‌های مقاله استفانی کرونین، به‌کارگیری نظریه «اقتصاد اخلاقی» ای. پی. تامپسون برای تحلیل شورش‌های نان در ایران قاجار است؛ چارچوبی که نخست برای توضیح اعتراضات نان در انگلستان قرن هجدهم تدوین شده بود. تامپسون، در مقالۀ مشهور خود در سال ۱۹۷۱، شورش‌های غذایی را واکنشی مشروع به فروپاشی یک نظم اقتصادی-اخلاقی دیرپا دانست؛ نظمی که بر پایه مردسالاری، نظارت حکومتی بر بازار، و اصل عدالت در قیمت‌گذاری بنا شده بود. به زعم او، توده‌های فقیر بریتانیایی به‌دنبال حفظ یک قرارداد اجتماعی بودند که در آن دولت و نخبگان برای تضمین قیمت عادلانه برای کالاهای اساسی ــ به‌ویژه نان ــ موظف بودند و هرگاه این نظم به سود منافع خصوصی برهم می‌خورد، اعتراض مردمی، نه از سر غریزه، بلکه از درک عمیق از عدالت برمی‌خاست. کرونین این چارچوب نظری را به زمینه‌ای کاملاً متفاوت منتقل می‌کند: ایران نیمه‌استعماری، مذهبی و عمدتاً کشاورزی اواخر قرن نوزدهم. او با وفاداری به مؤلفه‌های کلیدی تامپسون، مانند رد تقلیل‌گرایی اقتصادی، توجه به فرهنگ سیاسی فرودستان، و تمایز میان گرسنگی و خشم اخلاقی، تلاش می‌کند نشان دهد که توده‌های فقیر ایرانی نیز به‌سهم خود دارای تصوری روشن از «حق دسترسی به نان عادلانه» بودند. این تصور علاوه بر اینکه از تجربه‌های زیسته آنان در بازارهای شهری و نظام قیمت‌گذاری سنتی برمی‌خاست، در سنت‌های فقهی، نهاد حسبه، آیین امر به معروف و نهی از منکر، و گفتمان «عدالت شاهی» نیز ریشه داشت. بنابراین، در هر دو نمونه ــ بریتانیا و ایران ــ بازار نه صرفاً محل مبادله، بلکه میدان مبارزه برای عدالت بود. در چنین چشم‌اندازی، انتقال چارچوب اقتصاد اخلاقی به ایران، نه صرفاً یک تطبیق مفهومی، بلکه کوششی برای خوانش دوباره‌ای از سیاست در تاریخ ایران است؛ خوانشی که تاریخ فرودستان را از خلال منطق کنش جمعی‌شان بازمی‌سازد و نشان می‌دهد که چگونه در دل بحران معیشت، تصویر پیچیده‌ای از مقاومت اخلاقی و حافظه تاریخی شکل گرفته است.

زمینه‌های تاریخی و اجتماعی

یکی از نقاط تمرکز مقاله، فروپاشی نهاد محتسب است؛ منصبی که ریشه در سنت شرعی حسبه داشت و قرن‌ها وظیفۀ نظارت بر بازار، مقابله با احتکار و تضمین عدالت در قیمت‌گذاری را بر عهده داشت. با آغاز اصلاحات نیم‌بند در نیمۀ قرن نوزدهم و تلاش برای نوسازی شهری بر مبنای مدل عثمانی، نهاد محتسب به تدریج حذف شد، اما جایگزینی برای آن شکل نگرفت. درنتیجه، نظارت عرفی بر بازار که مشروعیت دینی و کارآمدی تاریخی داشت، جای خود را به یک خلأ نهادی داد که در آن سوداگران، ملاکان بزرگ و مقامات فاسد، بی‌هیچ مانعی می‌توانستند دست به احتکار، دستکاری قیمت و گران‌فروشی بزنند.

کرونین با استناد به اسناد تاریخی متعدد نشان می‌دهد که این خلأ نهادینه، هم‌زمان شد با رشد نامتوازن اقتصادی و پیوستن تدریجی ایران به اقتصاد جهانی؛ فرایندی که با افزایش وابستگی به صادرات، تمرکز غله در انبارهای خاص و تغییر نسبت تولید به مصرف در داخل، فشار مضاعفی بر فقرا وارد کرد. بحران جهانی قیمت نقره در دهۀ ۱۸۹۰ نیز این وضعیت را تشدید کرد: کاهش ارزش نقره به‌عنوان پشتوانۀ پول ایران، ضرب سکه‌های کم‌عیار و گسترش مسکوکات مسی (پول سیاه)، قدرت خرید مزدبگیران شهری را کاهش داد و به افزایش قیمت‌های ناعادلانه دامن زد. شورش‌های نان، در چنین بستری، نه پدیده‌ای لحظه‌ای، بلکه محصول انباشت تدریجی خشم اخلاقی و بحران‌های اقتصادی درهم‌تنیده بودند.

نکتۀ درخشان در تحلیل کرونین، پیوند میان تحولات کلان ساختاری و جزئیات روزمرۀ زندگی فقراست. او با دقت نشان می‌دهد که چگونه مهاجرت گستردۀ روستاییان در پی قحطی بزرگ ۱۸۷۰، طبقه‌ای جدید از حاشیه‌نشینان شهری را پدید آورد که نه به‌طور کامل کارگر بودند و نه گدا؛ گروهی شکننده، بی‌ثبات، و به‌شدت حساس به نوسانات قیمت نان. این گروه که در بازارهای شهری زندگی می‌کردند و لبریز از خاطرات قحطی و تحقیر بودند، با کوچک‌ترین جهش در قیمت نان بسیج می‌شدند. کرونین به دقت نشان می‌دهد که در چنین بستری، «نان» صرفاً یک کالای غذایی نبود، بلکه نماد عدالت، بقا، و کرامت انسانی محسوب می‌شد. در همین بین، نویسنده به سهم نهادهای دینی و فرهنگی در تداوم ذهنیت عدالت‌محور اشاره می‌کند؛ از جمله اهمیت حسبه، آموزه‌های فقهی درباره احتکار، ادبیات اندرزی درباره عدالت شاهانه، و نمادپردازی مذهبی و عرفی نان در فرهنگ عامه. این عناصر، هم زمینۀ مشروعیت‌بخشی به اعتراضات را فراهم می‌کرد و هم به کنشگران فقیر این جسارت را می‌داد که مطالبه‌گر باشند، نه منفعل. به این ترتیب، تحلیل تاریخی-اجتماعی کرونین، ابعادی درهم‌تنیده از سیاست، اقتصاد، فرهنگ و دین را در توضیح یک پدیدۀ به‌ظاهر ساده ــ شورش نان ــ به‌کار می‌گیرد و تصویری چندلایه از این موضوع ارائه می‌دهد.

ویژگی‌های خاص شورش‌ها در ایران

شورش‌های نان در ایران اواخر قاجار، نه‌تنها از نظر خاستگاه و بستر تاریخی، بلکه در شیوه شکل‌گیری، ترکیب کنشگران و فرم اعتراض نیز ویژگی‌هایی منحصربه‌فرد داشت که کرونین با دقتی تحسین‌برانگیز به آن‌ها پرداخته است. یکی از مهم‌ترین و شاید شگفت‌انگیزترین وجوه این اعتراض‌ها، نقش محوری زنان در آغاز و هدایت آن‌هاست. برخلاف بسیاری از روایت‌های نخبه‌محور یا مردسالار، در این مقاله تأکید می‌شود که زنان، به‌ویژه زنان فقیر ساکن محله‌های شهری، نخستین کسانی بودند که به صف نانوایی‌ها می‌رفتند، نسبت به افزایش قیمت یا کمبود نان واکنش نشان می‌دادند، و با رفتاری نمایشی ــ مانند برداشتن چادر، پاشیدن خاک بر سر، و محاصره کالسکۀ شاه یا مقامات محلی ــ اعتراض خود را علنی می‌کردند. این کنش‌ها نه صرفاً واکنشی هیجانی، بلکه شکلی نمادین و سنجیده از اعتراض اجتماعی بود که بر بدن، عاطفه و آیین‌های فرهنگی تکیه داشت. افزون بر زنان، گروه‌های دیگری نیز در این اعتراض‌ها نقش داشتند: طلاب سطح پایین، لوطی‌های محلی، سربازان گرسنه، و مهاجران تازه‌وارد به شهر. این ترکیب ناهمگون، که هم وجوه طبقاتی داشت و هم ریشه در بافت محلی و محله‌ای، نشان می‌دهد که شورش نان پدیده‌ای صرفاً اقتصادی یا مذهبی نبود، بلکه به‌طور بالقوه حامل نوعی همبستگی اجتماعی و طبقاتیِ موقت بود که در بزنگاه‌های بحران، شکاف‌های معمول مانند قومیت یا مذهب را موقتاً به حاشیه می‌راند. از دیگر ویژگی‌های این شورش‌ها، فرم هدفمند و منظم آن‌ها است. برخلاف تصور رایج از شورش به‌مثابه بی‌نظمی، کرونین با پیروی از تامپسون، نشان می‌دهد که اعتراضات نان اغلب با درخواست‌های مشخص آغاز می‌شد: کاهش قیمت، جلوگیری از صادرات غله، مجازات محتکران یا واداشتن نهادهای محلی به اجرای نرخ مصوب. این مطالبات نه رادیکال و ساختارشکن، بلکه بازگشت‌طلبانه بودند؛ یعنی معترضان به‌دنبال احیای عرف‌های دیرین و اجرای همان قوانینی بودند که دولت خود آن‌ها را وعده داده بود. در واقع، هدف اعتراضات نه انقلاب، بلکه اجبار حاکمان به ایفای نقش پدرسالارانه‌شان بود.

زبان این اعتراض‌ها نیز بر مفاهیم عدالت، شرع، و عرف استوار بود. مردم با استناد به حق شرعی خود برای برخورداری از نان عادلانه، دولت و نخبگان را به خیانت در وظیفه متهم می‌کردند. مهم‌تر آنکه، تقریباً همه این شورش‌ها با درخواست مستقیم از شاه همراه بود. مردم، علی‌رغم خشم، هنوز شاه را مرجع نهایی عدالت می‌دانستند و با نوشتن عریضه، شعار دادن یا حتی حمله به کالسکۀ سلطنتی، تلاش می‌کردند او را به مداخله وادار کنند. در نهایت، کرونین با نشان دادن این ویژگی‌ها، تصویر غالب از «توده‌های بی‌سواد و تحریک‌پذیر» را به چالش می‌کشد و به جای آن، از مردمانی پرده برمی‌دارد که در دل بحران اقتصادی، از سنت، دین، بدن و فضاهای شهری خود به‌عنوان ابزارهای مقاومت و چانه‌زنی سیاسی بهره می‌گیرند. در نتیجه، شورش نان، صرفاً واکنشی به نابرابری نیست؛ بلکه شکلی از گفت‌وگوی سیاسی است که با زبانی بومی، خواهان بازسازی عدالت است.

پیوند شورش‌های نان با انقلاب مشروطه

در تحلیل استفانی کرونین، شورش‌های نان در دهۀ پایانی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، نه‌تنها پدیده‌هایی منفصل و مقطعی، بلکه بخشی از روندی گسترده‌تر در شکل‌گیری زمینه‌های اجتماعی انقلاب مشروطه‌اند. به باور او، دهۀ ۱۸۹۰ میلادی (معادل دهه ۱۲۷۰ شمسی) را می‌توان «عصر طلایی شورش‌های نان» در ایران دانست؛ دوره‌ای که در آن شهرهای بزرگی چون تهران، تبریز، اصفهان، شیراز و کرمان، به‌کرات صحنۀ اعتراضات خشن و گاه پیوسته نسبت به وضعیت معیشتی بود. کرونین نشان می‌دهد که این اعتراض‌ها در گذر زمان، از رخدادهایی پراکنده و محلی به جنبش‌هایی دارای استمرار، پیوستگی و شبکه‌سازی بدل شد؛ آن‌چنان‌که در تهران در بهار ۱۹۰۶، یعنی تنها چند ماه پیش از آغاز رسمی انقلاب مشروطه، تقریباً هر روزه گروه‌هایی از زنان برای «عادلانه‌سازی قیمت نان» در خیابان‌ها گرد می‌آمدند. او این رویدادها را نه پیش‌زمینه‌هایی تصادفی، بلکه نشانه‌هایی از انباشت خشم اجتماعی و رسوب یک فرهنگ سیاسی معترض در میان توده‌های فقیر می‌داند؛ فرهنگی که در نهایت به خیزش عمومی علیه ساختار سیاسی موجود انجامید. کرونین به‌روشنی تأکید می‌کند که نمی‌توان نقش بحران معیشت را در شکل‌گیری زمینه‌های انقلاب مشروطه نادیده گرفت. در حالی‌که بیشتر روایت‌های رسمی، انقلاب را حاصل ائتلاف روشنفکران، تجار و روحانیان می‌دانند، این مقاله روشن می‌سازد که فشار اقتصادی مزمن، فرسایش مشروعیت سلطنت، و احساس بی‌عدالتی گسترده، عامل بسیج لایه‌هایی از جامعه بود که تا پیش از آن کمتر در سیاست دیده می‌شد. در این نگاه، انقلاب مشروطه نه صرفاً نتیجه منازعات نخبگان، بلکه برآمده از یک بستر طولانی و پرتنش از مبارزات روزمره برای بقا، عدالت و کرامت است.

مقاله استفانی کرونین را می‌توان یکی از نمونه‌های موفق پژوهش اجتماعی-تاریخی دانست که با عبور از روایت‌های رسمی و نخبه‌محور، تلاش می‌کند به تجربه تاریخی فرودستان، آن‌هم در بستر فرهنگی و دینی خاصی چون ایران قاجاری، معنا و صدا ببخشد. نقطه قوت محوری مقاله، انتقال خلاقانۀ چارچوب نظری اقتصاد اخلاقی تامپسون به فضایی کاملاً متفاوت است؛ حرکتی که نه تنها به تطبیقی سطحی بسنده نمی‌کند، بلکه با دقت و شناخت عمیق از منابع فقهی، ادبی، و تاریخی ایران، نوعی بازخوانی بومی از نظریه ارائه می‌دهد. به تعبیر دیگر، کرونین نشان می‌دهد که اقتصاد اخلاقی، تنها مفهومی بریتانیایی نیست، بلکه هم‌ارزهایی عمیق در سنت‌های اسلامی و ایرانی نیز دارد. از دیگر وجوه درخشان مقاله، توجه به نهادها و گفتمان‌های مشروعیت‌بخش در فرهنگ ایرانی است؛ نهادهایی چون حسبه و محتسب، و گفتمان‌هایی چون دایرۀ عدالت، نظام عریضه‌نویسی، و آیین‌های مذهبیِ نان. نویسنده به‌درستی تأکید می‌کند که مردم ایران در قرن نوزدهم، تنها با الگوی «اطاعت در برابر امنیت» نمی‌زیستند، بلکه بر اساس تصورات اخلاقی پیچیده‌ای از عدالت و مسئولیت، به حاکمان مشروعیت می‌بخشیدند یا از آن سلب می‌کردند. همچنین، مقاله توانسته است حساسیت نمادین نان را در فرهنگ ایرانی ــ به‌مثابه کالایی با بار اخلاقی، دینی و عاطفی ــ به‌خوبی آشکار کند؛ چیزی که در بسیاری از پژوهش‌های صرفاً اقتصادی مغفول می‌ماند. از نظر روش‌شناسی نیز، مقاله با وجود محدودیت ذاتی منابع (سکوت آرشیوی فرودستان)، توانسته با استفاده از گزارش‌های کنسولی، روزنامه‌ها، خاطرات علما و دعاوی تلگرافی، تاریخ‌نگاری از پایین را بازسازی کند.

[۱] E. P. Thompson

الکس شمس در مقاله‌ای با عنوان «از مهمانان امام تا بیگانگان ناخوانده: تحولات سیاسی سفرهای زیارتی از جنوب آسیا به ایران در قرن بیستم» با تمرکز بر سرنوشت جوامع جنوب آسیایی در ایران قرن بیستم، به بررسی فراز و فرود این روابط پرداخته و به‌طور خاص، سیاست‌های دوران رضاشاه پهلوی و تأثیر آن بر این جوامع را واکاوی کرده است. این پژوهش با مطالعه‌ی بایگانی‌های بریتانیا، ایران و هند، و نیز سفرنامه‌های اردوزبان زائران جنوب آسیا، تصویری چندلایه و پیچیده از این دوران ارائه می‌کند. آن‌گونه که شمس نشان می‌دهد، تلاش دولت برای ایجاد یک هویت ملی یکنواخت و مرزبندی‌شده، به گسستن پیوندهای تاریخی و فرهنگی با جهان فراملی ایرانی-اسلامی می‌انجامد. این متن، با بررسی مواردی چون قوانین پوشش، ملی‌سازی موقوفات مذهبی، و سیاست‌های تابعیت، نشان می‌دهد که چگونه هویت جنوب آسیایی، که روزگاری جزئی از بافت اجتماعی ایران بود، به یک «دیگری» نامطلوب و بیگانه تبدیل شد.

در ادامه خلاصه‌ای از این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

در آغاز قرن بیستم، مسلمانان جنوب آسیا، در ایران و به ویژه در مشهد که مدفن امام رضا امام هشتم شیعیان است حضوری چشمگیر داشتند. در دهه‌ی بیست میلادی، همواره قریب به هزار نفر از اهالی جنوب آسیا – از جمله زائران، تجار، صنعتگران و خادمان حرم – در این شهر ساکن بودند و از محل موقوفات سلسله‌های متمول شیعه‌ در شبه قاره‌ی هند ارتزاق می‌کردند. این افراد، بنا به سنتی دیرین، «مهمانان امام» به شمار می‌آمدند که نشانی از پیوندهای فرامنطقه‌ای چند صد ساله داشت و از فرهنگ مشترک ایرانی-اسلامی ریشه گرفته بود. اما در دوران معاصر، با وجود تلاش‌های ایران برای گسترش شبکه‌های زیارت شیعی در جهان، تعداد زائران سالانه‌ی جنوب آسیا که حدود ۱۵۰ هزار نفر از ۲۵۰ میلیون مسلمان هند را تشکیل می‌دهند، در مقایسه با زائران عراق و کشورهای حاشیه خلیج فارس بسیار اندک است. این کاهش، ریشه در سیاست‌های حکومت وقت ایران در قرن بیستم دارد که با قطع پیوندهای تاریخی‌اش از جنوب آسیا، هویت ملی را از نو تعریف کرد و هندیان را بیگانگانی مظنون شمرد و حضور پیشین آنان را از صفحه‌ی تاریخ زدود.

این دگرگونی با روی کار آمدن رضا شاه پهلوی (۱۳۰۴–۱۳۲۰) آغاز شد. اصلاحات نوسازی او معطوف به تمرکز قدرت در دست دولت و ایجاد یک هویت ملی یکنواخت برای ایران بود. روشنفکران ایرانی اگرچه درباره‌ی «هم‌ریشگی‌های آریایی» ایران پیشا-اسلام با هند خیالات رمانتیکی داشتند و نمود بارزش سفر «رابندرانات تاگور» شاعر بنگالی در سال ۱۳۱۱ بود، همزمان مردم معاصر جنوب آسیا را «دیگری»هایی عقب‌مانده می‌دانستند. این نگرش دوگانه،‌ زیربنای پیوندهای فرهنگی و مذهبی موجود را سست کرد و ملی‌گرایی انحصارطلب را به جای آن نشاند. سیاست‌هایی چون اجبار ایرانیان به پوشیدن لباس غربی و تحمیل «لباس ملی» به اهالی جنوب آسیا، آنان را به عنوان بیگانه متشخص می‌کرد. دولت همچنین استقلال حرم امام رضا را که کانون شبکه‌های شیعی فرامنطقه‌ای بود با ملی کردن موقوفاتی که مایه‌ی معاش جوامع جنوب آسیایی بود هدف قرار داد. این اقدامات که در قالب مقاومت ضد استعماری جلوه داده می‌شد، اتباع هند بریتانیا را با استعمار یکسان می‌پنداشت؛ حال آنکه بسیاری از اهالی جنوب آسیا خود از منتقدان حکومت استعماری بودند. در پی این سیاست‌ها، آزار و اذیت، بازداشت‌های خودسرانه و اخراج‌ها آغاز شد و جمعیت آنها در ایران تا دهه‌ی سی میلادی به شدت کاهش یافت.

طنز تلخ این بیگانه‌انگاری آنجاست که بسیاری از چهره‌های برجسته‌ی ایرانی همچون برخی علمای شیعه ریشه در جنوب آسیا داشتند؛ اما این هویت که روزگاری در گذشته‌ی جهان‌شهری ایران امری عادی بود، در دوران رژیم‌های ملی‌گرا به یک انگ نژادی بدل شد و گواهی بر موفقیت پروژه‌ی رضا شاه در جدایی هویت ایرانی از ریشه‌های فرامرزی‌اش بود.

افول سفرهای زیارتی جنوب آسیایی‌ها را می‌توان با توجه به مفهوم «جهان‌شهر فارسی‌مآب» بررسی کرد. این جهان‌شهر، حوزه‌ی فرهنگی وسیعی در آسیای غربی، جنوبی و مرکزی بود که از قرن چهاردهم تا نوزدهم میلادی، با زبان فارسی و سنت‌های مشترک ادبی و دینی پیوند یافته بود. حتی پس از آنکه استعمار بریتانیا و روسیه برتری زبان فارسی را کمرنگ کرد، شهرهای زیارتی مانند مشهد این روحیه‌ی جهان‌شهری را تا قرن بیستم حفظ کردند. اما به تعبیر مانا کیا، اصلاحات رضا شاه مستلزم «حذف تکثر» برای انطباق انحصاری فرهنگ پارسی با دولت-ملت ایران بود. این امر به معنای برچیدن شبکه‌های جابه‌جایی و احساس تعلقی بود که از سالیان دور هویت مناطقی چون مشهد را شکل داده بود و فضایی برای زیست زائران و ساکنان با پیشینه‌های گوناگون در کنار هم به وجود آورده بود. تحمیل مرزهای سرزمینی و قوانین شهروندی از سوی دولت، هویت‌های سیال تاریخی را به دسته‌بندی‌های ثابت «بیگانه» و «شهروند» تبدیل کرد و کسانی را که قادر به همگون شدن نبودند، از دایره‌ی جامعه بیرون راند.

در اینجا، نقدهایی که بر «دولت‌محوری روش‌شناختی» در تاریخ‌نگاری ایران وارد است، اهمیت می‌یابد. این سبک تاریخ‌نگاری رضاشاه را به مثابه تجددگرایی وحدت‌بخش معرفی می‌کند و مقاومت‌ها در برابر سیاست‌های او را ناچیز می‌انگارد. حال آنکه در عمل، اصلاحات وی با مخالفت‌های گسترده‌ای روبرو شد. تمرکز بر مردمان جنوب آسیا – که از مقوله‌ی شهروندی محروم و در نتیجه از روایت‌های مربوط به احتساب اقلیت‌ها کنار گذاشته شده بودند – این نگرش اقتدارگرایانه و از بالا به پایین را به پرسش می‌کشد. سیاست‌های استعماری بریتانیا نیز مزید بر علت شد: کنسولگری‌های آن پادشاهی در مشهد که ظاهرا برای کمک‌رسانی به زائران گشوده شده بود، به کانون‌های جاسوسی بدل شد و این امر به بدگمانی ایرانیان نسبت به اهالی جنوب آسیا به عنوان وابستگان استعمار دامن زد. احداث راه‌آهن زاهدان در سال ۱۹۱۹، که آمدوشد در مسیرهای زیارتی را آسان‌تر می‌ساخت، به نوبه خود بر نگرانی‌های حکومت از نفوذ بیگانگان افزود.

شرح حال‌های دست اولی که زائران جنوب آسیایی بر جای گذاشته‌اند، نظیر سفرنامه‌ی یکی از کارمندان دولت هند به نام «سید قاسم علی شاه» در سال ۱۹۲۹، به‌خوبی بیانگر سرخوردگی و یأسی است که بسیاری از آنان تجربه کردند. آنها که تصور ایرانی پیشرفته در دوران رضاشاه را در سر داشتند، در عمل با خصومت مقاماتی مواجه شدند که ایشان را به دیده نمادهای امپریالیسم بریتانیا نگریسته و طردشان می‌کردند. زیارت، که روزگاری ابزاری برای تقویت هویت‌های مشترک بود، به عرصه بیگانگی بدل شد و تصور اهالی جنوب آسیا از ایران را از موطنی شیعی و احترام به یک ملت-دولت متخاصم دگرگون ساخت. اینکه «مجاور» (ساکنان اماکن مقدس) و «زائر» (زیارت‌کنندگان) ـ که زمانی نشان از تعلق به حریم مقدس داشتند ـ به «بیگانگان اخراج‌پذیر» تنزل یافتند، نشانگر فروپاشی گسترده‌تر شبکه‌های فراملی شیعی بود. این سرگذشت‌های مغفول‌مانده، با استناد به اسناد آرشیوی بریتانیا، ایران و هند، و نیز سفرنامه‌های نگاشته‌شده به زبان اردو، بازآفرینی شده‌اند.

پیش از آغاز فرایند ملت‌سازی، شهرهای مقدس شیعی نظیر مشهد در ایران و کربلا و نجف در عراق، در حکم فضاهایی فرامنطقه‌ای بودند که هم‌زیستی زائران، اندیشمندان و سوداگران از جنوب آسیا، ایران و جهان عرب را ممکن می‌ساخت. بنیان این شهرها بر مفهوم «بست» (پناهگاه امن) استوار بود؛ مکانی که افراد می‌توانستند در آن از گزند حاکمیت سیاسی در امان باشند و این خود نماد ‌استقلال نسبی این اماکن مقدس از سلطه سیاسی بود. زائران را «مهمانان امام» می‌انگاشتند و موقوفات دینی که خاندان‌های ثروتمند شیعی جنوب آسیا، به‌ویژه از مناطقی چون اَوَدْه در هندوستان، بنیان گذاشته بودند، از آنان پشتیبانی می‌کرد. این موقوفات، علاوه بر تأمین رایگان مسکن، خوراک و پوشاک زمستانی برای زائران، از طریق صرف هزینه‌ها برای کالاها، خدمات و آیین‌های تدفین در جوار اماکن متبرکه، چرخ اقتصاد محلی را نیز به گردش درمی‌آورد. استقلال مالی این اماکن مقدس، که با «پول هندی» تقویت می‌شد، زمینه را برای استقلال روحانیون و حتی کنشگری‌های سیاسی‌شان فراهم می‌آورد، آن‌چنان‌که در جنبش‌های ضد استعماری ایران، نظیر نهضت تنباکو و انقلاب مشروطه، شاهد بوده‌ایم.

جهان‌شهر پارسی‌مآب، گستره‌ای فرهنگی که از غرب تا جنوب و مرکز آسیا امتداد داشت، بر ستون زبان فارسی به مثابه زبان مشترک دیپلماسی، دانش و ادبیات بنا شده بود. حتی پس از آنکه استعمار بریتانیا در اواسط سده ۱۸۰۰ میلادی زبان فارسی را در جنوب آسیا به انزوا کشاند، میراث آن همچنان در نظام آموزشی نخبگان و شبکه‌های زیارتی زنده بود. سفرنامه‌های اردو که در اوایل سده ۱۹۰۰ به رشته تحریر درآمدند، از جمله آثار «میر اسد علی» و «سید مسلم رضا»، گواهی بر تداوم پیوندهای فرهنگی جهان ایرانی‌اند. این زائران به یاری زبان فارسی در ایران و عراق سفر می‌کردند و در شهرهای زیارتی با مردمانی چندزبانه از اهالی آن دیار حشر و نشر داشتند. این جهان‌شهر تنها در حصار زبان خلاصه نمی‌شد، بلکه «ادب» را که منش و اخلاق مشترک و فرا-ملی در آموزش و آداب معاشرت بود نیز در خود جای داده بود. با این حال، با ترسیم مجدد مرزهای سیاسی از سوی قدرت‌های استعماری و نیروهای ملی‌گرا، این جهان به‌هم‌پیوسته رو به زوال نهاد.

برآمدن رضاشاه در سال ۱۹۲۶، سرآغاز تحولی بنیادین بود. برنامه نوسازی وی، ملهم از شخصیت‌هایی چون آتاتورک، در پی آن بود که با تمرکز بخشیدن به قدرت مرکزی و گسستن پیوندها با گذشته‌ی فرامنطقه‌ای ایرانی و شیعی، هویتی نو برای ایران تعریف کند. از سیاست‌های اصلی او می‌توان به ممنوعیت سفرهای زیارتی به عراق و عربستان سعودی اشاره کرد؛ اقدامی که ظاهراً ایستادگی در برابر دولت‌های دست‌نشانده‌ی بریتانیا بود. او در عوض، زائران را به سوی مشهد سوق می‌داد. هدف از این تدبیر، انحصاری ساختن سرمایه‌های دینی و اقتصادی در چارچوب مرزهای ایران بود. هم‌زمان، رضاشاه به سرکوبی آیین‌های شیعی نظیر دسته‌روی‌های محرم پرداخت و تشکل‌های دینی مردمی (هیئت‌ها) را خطری برای اقتدار دولت تلقی می‌کرد. برخوردهای قهرآمیز و خشونت‌بار با این مراسم که گاه به کشتار نیز می‌انجامید، نشان از نابردباری حکومت در برابر هرگونه سازمان‌یابی اجتماعی مستقل داشت. اصلاحات شاه، استقلال شهرهای زیارتی را نیز نشانه رفته بود. وی با ملی‌سازی موقوفات مذهبی و برقراری نظارت دولتی بر اداره اماکن متبرکه، بنیان استقلال اقتصادی روحانیت را سست کرد و شبکه‌های حمایتی را که پشتوانه زائران جنوب آسیایی بودند از هم گسست. این اقدامات، بخشی از راهبردی کلان‌تر برای برچیدن «کانون‌های قدرت رقیب» و یکپارچه‌سازی تمامی ایرانیان ذیل هویتی ملی و همگون بود. بدگمانی حکومت به نفوذ بیگانگان، دامنگیر زائران جنوب آسیایی نیز شد؛ آنها به سبب برخورداری از حمایت بریتانیا، به‌طور فزاینده‌ای به چشم مهره‌های استعمار نگریسته می‌شدند. امتیازات کاپیتولاسیون‌گونه‌ای که به زائران هندی، از جمله مصونیت دیپلماتیک، اعطا شده بود، بر آتش بی‌اعتمادی مقامات ایرانی دامن می‌زد، هرچند که بسیاری از این زائران، خود از منتقدان سرسخت سلطه بریتانیا بودند.

زائران جنوب آسیا، که بسیاری‌شان از نخبگان، مقامات دولتی، یا نظامیان شاغل در هند بریتانیا بودند، با دو انگیزه‌ی اصلی راهی ایران می‌شدند: یکی شور و شوق مذهبی و دیگری کنجکاوی درباره‌ی طرح نوسازی رضا شاه. اما، تجربیاتشان در ایران غالباً به سرخوردگی و یأس می‌انجامید. گزارش‌های دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ میلادی از رفتار خصمانه‌ی گسترده‌ی مقامات ایرانی، فساد فراگیر، و بی‌توجهی به زیرساخت‌ها حکایت دارد. زائرانی چون «جمعدار سید ریاض حسین» پس از بازگشت به هند، «پیشرفت» ایران را چیزی جز تبلیغات ندانسته و آن را تقبیح می‌کردند و بر این باور بودند که خودگردانی هند (سواراج) نیز به چنین افولی خواهد انجامید. طبق اسناد کنسولگری بریتانیا، ۹۰٪ زائران با ناامیدی ایران را ترک می‌گفتند و بسیاری‌شان عزم خود را جزم می‌کردند که با بازگویی تجارب ناخوشایندشان، دیگران را از حمایت از جنبش‌های ضداستعماری منصرف کنند. اقدامات قانونی نیز بیش از پیش زائران را بیگانه ساخت. قانون تجارت خارجی مصوب ۱۹۳۱، ورود کالا و پول نقد را محدود کرد و بدین ترتیب، رسم دیرین «زیارت و تجارت» را برهم زد. مأموران گمرک، دارایی‌های زائران را ضبط می‌کردند و این امر فشار اقتصادی بر مشهد را شدت ‌بخشید، تا جایی که والی شهر بیهوده برای دریافت برخی معافیت‌ها تقلا می‌کرد. امتناع حکومت از پذیرایی از زائران، نشانگر تغییر جایگاه آنان از مهمانان ارجمند به بیگانگانی نامطلوب بود و پیوندهای چندصدساله را سست می‌کرد. اینجا تنش عمیق میان جهان‌شهر پایدار ایرانی-شیعی و موج فزاینده‌ی ناسیونالیسم ایرانی برجسته می‌شود. سیاست‌های رضا شاه نه تنها تار و پودهای مادی که حمایت‌گر زائران جنوب آسیا بود از هم گسست، بلکه مفهوم «تعلق» را نیز بر اساس خط‌کشی‌های ملی و انحصارگرایانه بازتعریف کرد. دگردیسی زیارتگاه‌ها از کانون‌هایی جهان‌وطن به مراکز تحت نظارت دولت، نشان‌دهنده‌ی پروژه‌ی گسترده‌تری برای گسستن پیوند ایران با گذشته‌ی فرامنطقه‌ای خویش بود. در عین حال، سرخوردگی زائران، پیامدهای ناخواسته‌ی اصلاحات ملی‌گرایانه را آشکار می‌سازد، زیرا نگرش منفی نسبت به ایران، گفتمان ضداستعماری در هند را تحت تأثیر قرار داد و این تحولات را فصلی تعیین‌کننده در تاریخ جهانی ظهور دولت-ملت‌ها از رهگذر سرکوبی جهان‌های فرهنگی و دینی فرامرزی جلوه داد.

فرمان رضاشاه برای اجرای قوانین پوشش در اواخر دهه ۱۹۲۰ و سراسر دهه ۱۹۳۰، بخشی از مجموعه سیاست‌هایی بود که سیمای جامعه ایران را دگرگون ساخت و در عین حال، زائران و ساکنان جنوب آسیایی را نیز هدف قرار داد. این اصلاحات که در قالب اقداماتی تجددخواهانه و ملی‌گرایانه عرضه می‌شد، در پی آن بود که با تحمیل پوشاک غربی‌مآب بر ایرانیان، تمایزات قومی، منطقه‌ای و طبقاتی را بزداید و در این فرایند موجب بازتعریف مفهوم شهروندی، طرد جوامع بیگانه، و از هم گسستن شبکه‌های فراملی شکل‌گرفته پیرامون اماکن مقدسه شیعی، نظیر آستان قدس رضوی در مشهد شد. رضاشاه از سال ۱۹۲۷، با وضع مقرراتی سختگیرانه در باب پوشش، در پی یکسان‌سازی هویت ایرانی برآمد. مردان مکلف شدند که از پوشش سنتی خود – دستار، قبا و کلاه‌های محلی – دست کشیده، به جای آن کت و شلوار فرنگی بر تن کرده و «کلاه پهلوی» بر سر نهند. سال ۱۹۳۴، این کلاه جای خود را به «کلاه فرنگی» (کلاه لبه‌پهن «غربی») داد و اجرای این قانون با مجازات‌هایی از جریمه نقدی گرفته تا اعمال خشونت فیزیکی همراه بود. در سال‌های ۱۳۱۴–۱۳۱۵ خورشیدی (۱۹۳۵–۱۹۳۶ میلادی)، حکومت، روبنده (چادر) را برای زنان ممنوع اعلام کرد و با توسل به شیوه‌هایی چون الزام به حضور بدون حجاب در مراسم رسمی و حتی برداشتن اجباری چادر از سر زنان، آنان را به کشف حجاب در انظار عمومی وادار ساخت. این سیاست‌ها با دستاویز ریشه‌کن ساختن «عقب‌‌ماندگی» و تحکیم وحدت ملی توجیه می‌شد، لیکن در عمل، هزینه‌های اقتصادی و فرهنگی گزافی بر دوش جامعه نهاد.

این اصلاحات با مقاومت گسترده‌ای روبرو شد که از جمله پیامدهای آن می‌توان به مهاجرت‌های گروهی، گوشه‌نشینی خودخواسته زنان، و وقایع اسفناکی همچون خودکشی همسر یک سپهبد در زاهدان در اعتراض به اجبار به کشف حجاب اشاره کرد. گزارش‌های کنسولگری بریتانیا به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه این مقررات پوشاک، نابرابری اقتصادی را تشدید کرد. بسیاری از ایرانیان، به ویژه در مناطق روستایی، از پس هزینه تهیه البسه فرنگی برنمی‌آمدند و این امر، زمینه را برای فساد و سوءاستفاده فراهم آورد. در مشهد، برخی مقامات پیش از اعلام رسمی قوانین جدید، به احتکار کلاه پرداخته و سپس آن را به بهایی گزاف به مردم می‌فروختند. کارگران گاه ناچار می‌شدند که تمام یا بخشی از دستمزد خود را صرف خرید پوشاکی کنند که مطابق با قانون دولت بود. در مورد زنان، ابهام در دستورالعمل‌های مربوط به «لباس فرنگی» موجب سردرگمی شده بود و فشار مالی ناشی از لزوم حذف پوشاک سنتی، بر عمق نارضایتی عمومی می‌افزود. ناظران بریتانیایی دریافته بودند که ریشه این مقاومت‌ها بیش از آنکه در معارضه‌ی دینی نهفته باشد ناشی از تنگناهای اقتصادی بود؛ واقعیتی که با قرائت حکومت از این اعتراضات به عنوان حرکاتی «تجددگریز» یا «ارتجاعی» در تضاد کامل قرار داشت.

نقطه اوج این مقاومت‌ها در سال ۱۹۳۵ میلادی (۱۳۱۴ شمسی) در مسجد گوهرشاد مشهد و در جوار حرم به وقوع پیوست. معترضان، با تمسک به سنت دیرینه «بست‌نشینی»، به قوانین تحمیلی پوشش و فشار روزافزون حکومت، فریاد اعتراض بلند کردند. آستان قدس، که از دیرباز آوردگاهی برای «حاکمیت‌های رقیب» به شمار می‌رفت، به محل تظلم‌خواهی بر ضد استبداد رضاشاهی بدل شد. لیکن، نیروهای نظمیه‌ی ایران با زیر پا نهادن حرمت بست، مسجد را به محاصره درآورده و بر انبوه جمعیت آتش گشودند. گزارش‌های رسمی دولتی شمار قربانیان را ناچیز جلوه دادند، اما برآوردهای منابع بریتانیایی از ۱۲۸ جان‌باخته و صدها مجروح حکایت داشت، که در میان آنان زائران افغانستانی نیز بودند که در میانه این درگیری خونین گرفتار آمده بودند. پانزده تن از زنان و کودکان افغانستانی نیز در شمار جان‌باختگان بودند؛ واقعیتی که بر نقش فراملی این مکان صحه می‌گذاشت. این کشتار خونین، نقطه پایانی بود بر خودمختاری حرم و نیز بر آن نظم فرامنطقه‌ای که به مدد این مکان مقدس تداوم داشت.

به دنبال این واقعه، مقامات ایرانی مشغول اخراج باقی ساکنان و زائران جنوب آسیایی شدند. «سید مظهر حسین»، خادم سالخورده هندی آستان، به رغم چندین دهه خدمت، به اجبار اخراج شد؛ اقدامی که از پاکسازی حساب‌شده غیرایرانیان حکایت داشت. در احکام اخراج، علت این اقدام «نامطلوب بودن از منظر سیاسی» ذکر شده بود و این حکم، اتباع بریتانیا و افغانستان را به یکسان در بر می‌گرفت. این سرکوبگری، رشته پیوندها را با حامیان متمول هندی که موقوفاتشان از دیرباز پشتوانه مالی حرم بود گسست و بدین ترتیب، استقلال اقتصادی آستان را تضعیف کرده، آن را هرچه بیشتر به یوغ کنترل دولتی درآورد.

در پی اجرای قوانین پوشش، اهالی جنوب آسیا آماج آزار و اذیت روزافزون قرار گرفتند. از سال ۱۹۲۹ میلادی، شایعاتی مبنی بر ارتباط «انجمن رضوی» (انجمن امدادرسانی به زائران هندی) با «اغتشاشات» ضداصلاحات، به گوش می‌رسید و این امر به بازداشت‌های خودسرانه انجامید. هفت تن از اعضای این انجمن – که از ساکنان دیرین مشهد بودند – بازداشت شده و وادار به امضای تعهدنامه‌ی اخراج از کشور شدند. تا سال ۱۹۳۱، زائرانی که به جای کلاه پهلوی کلاه اروپایی بر سر می‌گذاشتند از ورود به حرم مطهر منع می‌شدند و هویت مسلمانی‌شان زیر سوال می‌رفت. در یک نمونه، یک دیپلمات تُرک صرفاً به دلیل کلاهش، با یک ارمنی اشتباه گرفته شده و به او حمله کردند. قانون تابعیت مصوب ۱۹۳۳، این طرد و محرومیت را رسمیت بیشتری بخشید. این قانون، اخذ تابعیت ایرانی را برای ساکنان درازمدت الزامی می‌کرد و کشمیری‌ها و دیگران را برای دریافت اسناد تابعیت (سجل) تحت فشار قرار می‌داد، وگرنه با خطر اخراج روبرو می‌شدند. کسانی که از این امر سر باز می‌زدند یا مهلت مقرر را از دست می‌دادند، برخلاف میل باطنی‌شان تابعیت ایرانی به آن‌ها تحمیل می‌شد و بدین ترتیب از حمایت‌های کنسولی کشورهای متبوع خود محروم می‌شدند. همزمان، تشدید نظارت و کنترل‌های پلیسی، زندگی روزمره را برای اهالی جنوب آسیا دشوار و پرمخاطره ساخته بود. اجرای سفت و سخت قوانین پوشش در مرزها، بر تحقیر آنان می‌افزود: زائران برای ورود به ایران وادار می‌شدند دستار و حجاب خود را – که در باورشان پوششی مقدس بود – بردارند؛ اجباری که در حکم توهین به مقدساتشان بود.

اگرچه پژوهشگران غالباً قوانین پوشش را ابزاری برای ایجاد یک هویت ملی سکولار و یکپارچه می‌دانند، اما این قوانین در عین حال شکاف میان «شهروندان» و «بیگانگان» را عمیق‌تر ساخت. سیاست‌های رضا شاه با جرم‌انگاری پوشش سنتی و تعیین مجازات اخراج برای سرپیچی از آن، عملاً بر اهالی جنوب آسیا مُهر «بیگانه‌ی ابدی» می‌زد. این سیاست‌ها با تلاش‌های وسیع‌تری برای از میان بردن «حاکمیت‌های رقیب»، نظیر خودمختاری آستان‌های مقدس و شبکه‌های حمایتی فراملی، همسو بود. اخراج اهالی جنوب آسیا و سرکوب آداب و رسوم فرهنگی‌شان، گواهی بود بر عزم حکومت برای محصور ساختن هویت ایرانی در چارچوب مرزهای سرزمینی، و جایگزین کردن سیالیت جهان‌شهر ایرانی با مرزهای ملی انعطاف‌ناپذیر. بدین ترتیب، اصلاحات پوشش در دوران رضا شاه، فراتر از دگرگونی صرف در لباس، به ابزارهایی برای کنترل اجتماعی، بهره‌کشی اقتصادی، و طرد ملی‌گرایانه بدل شد. سرکوب خونین مخالفان در مسجد گوهرشاد و حذف سازمان‌یافته‌ی اهالی جنوب آسیا، همگی بر عزم راسخ رژیم برای قطع پیوندهای فراملی، بازتعریف مفهوم «تعلق»، و تحکیم قدرت دولت به قیمت نابودی گذشته‌ی جهان‌وطنی ایران، مهر تأیید می‌زد.

واپسین مرحله از اصلاحات پوشش در دوران رضاشاه پهلوی، در میانه دهه ۱۹۳۰، بر ممنوعیت حجاب برای بانوان و الزام مردمان جنوب آسیا به استفاده از «پوشش ملی» خاص خودشان، تمرکز داشت. این سیاست‌ها، که هدفشان ایجاد تمایزی آشکار و دیداری میان شهروندان ایرانی و اتباع بیگانه بود، سرانجام به طرد تقریباً همه‌جانبه زائران و ساکنان جنوب آسیایی انجامید و رشته پیوندهای دیرینه فرهنگی و مذهبی را گسست. در سال ۱۹۳۶، رضاشاه پس از سال‌ها اعمال محدودیت‌های فزاینده، ممنوعیت چادر ایرانی (به عنوان پوشش چهره) را به طور رسمی اعلام کرد. اجرای این سیاست با توسل به نمایش‌های علنی، همچون عبور کاروان خودروی شاه در حالی که اعضای مؤنث خانواده‌اش حجاب بر سر نداشتند، و نیز با استفاده از حربه‌های قهرآمیز، نظیر ممانعت از ورود بانوان محجبه به اماکن عمومی، صورت می‌پذیرفت. هرچند این ممنوعیت در لوای اقدامی تجددخواهانه عرضه می‌شد، اما به گونه‌ای نامتناسب، زنان جنوب آسیایی – اعم از مسلمان، هندو و سیک – را تحت فشار قرار داد؛ زنانی که به طور سنتی حجاب را نشانی از منزلت اجتماعی خویش می‌دانستند.

در شهر مشهد، زنان هندی‌تبار از ورود به حمام‌های عمومی و سالن‌های سینما محروم بودند، مگر آنکه از حجاب خود دست می‌کشیدند. گزارش‌های کنسولگری بریتانیا حاکی از آن بود که زنان هندو در شهر نفت‌خیز اهواز که چادر به سر می‌کردند، وادار می‌شدند که برای در امان ماندن از آزار و اذیت‌ها، به پوشیدن لباس «بومی» هندی، همچون ساری، روی آورند. بر اساس توافقی که با میانجیگری بین مقامات بریتانیایی و ایرانی حاصل شد، به زنان جنوب آسیایی اجازه داده شد که در صورت استفاده از «پوشش ملی» خود (نظیر ساری یا برقع) که آنان را از زنان ایرانی متمایز می‌ساخت، همچنان حجابشان را حفظ کنند. هدف از این توافق، خنثی‌سازی تهدیدی بود که از جانب این زنان متوجه نظم اجتماعی ایران تصور می‌شد، و این امر از طریق مشخص ساختن و متمایز کردن ظاهری آنان به عنوان اتباع بیگانه صورت می‌گرفت. با این همه، اجرای این مقررات یکپارچگی و ثبات رویه نداشت. در شهر رشت، بانوی ایرانی همسر یک تبعه بریتانیا، به جرم چادر به سر داشتن دستگیر شد، اما پس از اثبات وضعیت خارجی خود آزاد شد؛ این واقعه، ضرورت همراه داشتن اسناد شناسایی برای تمامی بانوان را مطرح ساخت. در این میان، برخی از بانوان ایرانی برای گریز از این ممنوعیت، به دروغ خود را تبعه افغانستان معرفی می‌کردند و همین امر، اجرای قانون را با پیچیدگی‌های فزون‌تری روبرو می‌ساخت.

مقررات پوشش، توأم با اذیت و آزارهای خودسرانه، به کاهش چشمگیر شمار زائران جنوب آسیایی انجامید. اسناد کنسولگری بریتانیا در مشهد گواه آن است که تعداد زائران از ۱۹۵۰ تن در سال ۱۹۳۲ به ۱۲۰۰ تن در سال ۱۹۳۳ افول کرد و شمار زائرانی که از مسیر ایران رهسپار عراق بودند نیز تا سال ۱۹۳۶ از ۶۷۳ به ۲۲۱ تن کاهش یافته بود. مخارج تخمینی هر زائر، که حدود ۲۰۰ ریال (معادل ۳۰ تا ۳۵ روپیه) برآورد می‌شد، تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر اقتصادهای محلی می‌گذاشت. در سال ۱۹۳۶، مقامات ایرانی در ایام محرم، صدور روادید برای هندیان را موقتاً متوقف کردند، چرا که بیم آن داشتند حضور زنان محجبه، نظم عمومی «کشف حجاب شده» در مشهد را برهم زند. زائران با چنان برخورد خصمانه‌ای مواجه شدند که بسیاری از آنان عطای سفر را به لقایش بخشیده و مستقیماً به هندوستان برگشتند.

اصلاحات رضاشاه بر شالوده نظریه نژادی شبه‌علمی آریایی بنا شده بود؛ نظریه‌ای که ایرانیان را جزئی از سلسله‌مراتب تمدنی «سفیدپوستان» اروپایی و متمایز از مردمان «عقب‌مانده» جنوب آسیا می‌انگاشت. در برنامه‌های آموزشی و گفتمان رسمی حکومت ایران، مردمان جنوب آسیا با برچسب «سیاه» تحقیر نژادی می‌شدند و با مفاهیمی چون بردگی و فروتری پیوند می‌خوردند. این ایدئولوژی، دستاویزی برای زدودن پیوندهای پیشین فرهنگ ایرانی و مذهب شیعه و جایگزین ساختن آن با تجدد اروپامحور بود. در حالی که جنبش‌های ضد استعماری در هندوستان، «پوشش ملی» را نمادی از مقاومت خود کرده بود، رژیم رضاشاه پوشش غربی را هم‌سنگ با میراث «آریایی» ایران قلمداد می‌کرد و لباس‌های سنتی را یادگاری از «تهاجم» اعراب یا ترکان می‌خواند.

هنگام بازدید رضاشاه از مشهد در سال ۱۹۳۷، مقامات حکومتی، مستأجران جنوب آسیایی را که ساکن زمین‌های زراعی نزدیک به املاک وی بودند به جرم پوشیدن عمامه و داشتن حجاب – که اهانتی به «شرافت ملی» تلقی می‌شد – اخراج کردند. کنسول بریتانیا موفق به دریافت غرامت برای آنان شد، اما در گزارش خود به نگاه تحقیرآمیز استاندار کل نسبت به پوشاک سنتی هندی اشاره کرد؛ امری که پافشاری رژیم بر یک هویت بصری یکسان و غربی‌شده را بازتاب می‌داد. از بیگانگان خواسته می‌شد که «لباس ملی» خود را بر تن کنند تا بی‌درنگ قابل شناسایی باشند و بدین ترتیب، سلسله‌مراتب نژادی و ملی در تار و پود زندگی روزمره تنیده می‌شد.

از اواسط دهه ۲۰۰۰ میلادی، شاهد احیای شگفت‌انگیز (یا تناقض‌آمیز) پیوندهای ایران و جنوب آسیا بوده‌ایم، آن هم علی‌رغم تداوم مرزبندی‌های ناشی از نوع پوشش. پس از انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، بارگاه امام رضا به یک کانون قدرتمند اقتصادی همسو با دولت بدل گشت و شد فراملی آن به اشاراتی صوری، همچون «جاکفشی هندی‌ها»، فروکاسته شد. با این وجود، زیارت مردمان جنوب آسیا جان دوباره‌ای گرفته و پاکستانی‌ها و هندی‌ها از اماکن تاریخی برجسته‌ای چون زیارتگاه بی‌بی شهربانو در حوالی تهران دیدن می‌کنند. مبادلات فرهنگی، نظیر نوحه‌خوانی‌های اردو با رنگ‌وبوی فارسی از ندیم سرور، مداح شهیر پاکستانی، و همچنین معماری مساجد ملهم از هنر ایرانی، گواهی بر پیوندهای پایدار فرهنگ ایرانی‌مآب است. برخلاف سرگذشت ایران، پذیرش بی‌چون‌وچرای میراث ایرانی آیت‌الله سیستانی، مرجع تقلید عراقی، به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه دولت-ملت‌ها در حذف تاریخ‌های فراملی، گزینشی عمل می‌کنند. به‌رغم کوشش‌های رضاشاه، آن جهان‌شهر ایرانی‌مآب سرکوب‌شده، همچنان در بطن آیین‌های مذهبی مردمی، در فضای رسانه‌های دیجیتال و در کالبد شبکه‌های زیارتی به حیات خود ادامه می‌دهد و هویت‌های ملی صُلب و انعطاف‌ناپذیر را به معارضه می‌طلبد. مقررات پوشش و ایدئولوژی‌های نژادپرستانه رضاشاه، بساط حضور مردمان جنوب آسیا در ایران را برچید و ملی‌گرایی طردکننده و انحصارطلب را جانشین آن هم‌زیستی فرهنگی پویا و سیال ساخت. با این همه، تلاش‌های احیاگرانه دوران معاصر، از میراث‌های پایدار و البته چالش‌برانگیز جهان‌های فرامنطقه‌ای شیعی و ایرانی‌مآب پرده برمی‌دارد.

الکساندر جباری در مقالهٔ «از جهان‌شهر فارسی‌مآب تا مدرنیته فارسی‌مآب: ترجمه از اردو به فارسی در ایران و افغانستانِ قرن بیستم» به بررسی این گذار تاریخی از طریق مطالعه‌ی موردیِ دو ترجمه از کتاب شعر العجم اثر علامه شبلی نعمانی می‌پردازد. این کتاب، که به زبان اردو نوشته شده و به تاریخ ادبیات فارسی می‌پردازد، در اوایل قرن بیستم، تقریباً همزمان، در افغانستان و ایران ترجمه شد. جباری با مقایسه‌ی این دو ترجمه، نشان می‌دهد که چگونه فضای فرهنگی و سیاسیِ متفاوتِ این دو کشور، بر شیوه‌ی ترجمه و برخورد با متنِ اصلی تأثیر گذاشته است.

در ادامه‌ مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

مقدمه

الکساندر جباری در این مقاله به موضوعی کمتر پرداخته‌شده در حوزهٔ مطالعات ادبی و تاریخ فرهنگی ایران، افغانستان و شبه‌قارهٔ هند می‌پردازد. پدیده‌ای قابل‌مطالعه و درخور درنگ. ترجمهٔ اثری اردو دربارهٔ ادبیات فارسی به خودِ زبان فارسی در قرن بیستم. کتاب شعر العجم تالیف علامه شبلی نعمانی از آثار شناخته شده و مشهور در زمینه تاریخ ادبیات ایران، به زبان اردو است. در این مقاله، نگارنده در پی پاسخ‌دادن به این پرسش است که چرا دو ترجمه از این اثر در فاصله‌ای کوتاه و تقریباً هم‌زمان، یکی در افغانستان (دههٔ ۱۹۲۰) و دیگری در ایران (بین دهه‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۰)، منتشر شدند؟

در نگاهی کلی و جامع، می‌توان مقاله را در جست‌وجوی یافتن پاسخ‌هایی برای پرسش‌های زیر دانست:

1. نقش و جایگاه شعر العجم در گسست یا گذار از سنت تذکره‌نویسی به رویکردهای مدرن تاریخ ادبیات چیست؟
2. چگونه دو فضای متفاوت ملی‌گرایی در ایران و افغانستان، بر شیوهٔ ترجمهٔ متون اردو به فارسی تأثیر گذاشته است؟
3. چرا مترجمان افغان و ایرانی، هر یک به شکل متمایزی با متن اردو روبه‌رو شدند؟

نگارنده در پاسخ به این پرسش‌ها از مفاهیمی چون «جهان‌شهر فارسی‌مآب»[۱] و «مدرنیتۀ فارسی‌مآب»[۲] سخن به میان می‌آورد. نخست، «جهان‌شهر فارسی‌مآب» به ساختار ادبی–فرهنگی‌ای اشاره دارد که در قرون پیشامدرن (و حتی تا اواخر سدهٔ نوزدهم) در گسترهٔ وسیعی از خراسان بزرگ، ایران، شبه‌قارهٔ هند، و بخش‌هایی از آسیای میانه و عثمانی برقرار بود. در این فضا، «ادبیات فارسی» (به معنای آمیخته با مفهوم اسلامی و اخلاقیِ ادب) متعلق به قوم، مذهب یا سرزمین خاصی به‌تنهایی نبود، بلکه بستری مشترک بود که عالمان مسلمان، درباریان و اهل ادب سراسر منطقه از آن بهره می‌بردند. در نقطهٔ مقابل، او از «مدرنیتهٔ فارسی‌مآب» سخن می‌گوید که در دوران معاصر (اواخر قرن نوزدهم و به‌ویژه در قرن بیستم)، با ظهور دولت‌های ملّی در ایران و افغانستان شکل گرفت و باعث شد ادبیات فارسی از یک میراث فرامرزی و اسلام‌محور، به «ادبیات ملّی» هر کشور تبدیل شود. این دگرگونی، همراه بود با تحکیم مرزهای زبانی، نهادی‌شدن آموزش در قالب برنامه‌های دولتی، و استفاده از ادبیات به‌عنوان ابزار هویت‌سازی ملّی.

در این مسیر، جباری نشان می‌دهد که چگونه شعر العجم به‌عنوان اثری تألیف‌شده در هند – و به زبان اردو – زمانی که به فارسی ترجمه شد، با دو برخورد کاملاً متفاوت مواجه گردید:

1. ترجمهٔ افغان، که او آن را نمود «جهان‌شهر فارسی‌مآب» می‌داند؛ ترجمه‌ای بسیار وفادار به متن اردو، با کم‌ترین تغییر و حتی حفظ حروف و کلمات اردو.
2. ترجمهٔ ایرانی، که او آن را نشانگر «مدرنیتۀ فارسی‌مآب» می‌شمارد؛ ترجمه‌ای مملو از دخل و تصرف مترجم، حذف بخش‌های مربوط به شعر اردو، و بومی‌سازی متن برای مخاطب ایرانیِ ملّی‌گرا.

شناخت مولف شعر العجم و فضای فرهنگی افغانستان

شبلی نعمانی از عالمان و مصلحان برجستهٔ مسلمانِ هندی بود که در راستای اصلاح نظام آموزشی اسلامی در شبه‌قاره تلاش می‌کرد. او هم از سنت کهن اسلامی و هم از روش‌های مدرن تاریخ‌نگاری اروپایی وام می‌گرفت. شعر العجم، اثر مهم او در حوزهٔ تاریخ ادبیات فارسی، در پنج جلد تدوین شد و براساس سنت تذکره‌نویسی، شاعران مختلف فارسی زبان (از ایران و هند) را در قالب زندگی‌نامه و گزیده اشعار معرفی می‌کند. بااین‌حال، تفاوت عمده‌اش با تذکره‌های سنتی در این است که از رویکردی خطی و تکاملی بهره می‌گیرد: شعر فارسی را در ادوار تاریخی مختلف (سامانی، غزنوی، سلجوقی، تیموری و…) معرفی می‌کند و می‌کوشد ریشه‌های اجتماعی، زبانی و فکری تحولات شعری را در طول زمان تحلیل نماید. شبلی بر این باور بود که شعر فارسی بخشی از میراث اسلامی است؛ چراکه با گسترش اسلام به ایران و آسیای میانه، شعر فارسی نیز به حوزه‌های دیگر گسترش یافت و نوعی پیوند فرهنگی میان مسلمانان ایران، هند و مناطق دیگر ایجاد کرد. او «فارسی» و «عربی» و حتی «اردو» را تا حد زیادی به هم پیوسته می‌دانست و در جای‌جای کتابش به اشعار اردو ارجاع می‌دهد تا ساختار و مضامین شعر را مقایسه یا تبیین کند. دقیقاً همین نگاهِ چندزبانه و اسلامی، یکی از نقاطی است که بعدتر در ترجمهٔ ایرانی سانسور یا حذف می‌شود.

نخستین ترجمهٔ شعر العجم در افغانستان و در فاصلهٔ ۱۹۲۵ تا ۱۹۲۷ انجام شد. این ترجمه به دستور وزارت معارف (آموزش‌وپرورش) افغانستان، در دوران پادشاهی امان‌الله خان، شکل گرفت. در دههٔ ۱۹۲۰ میلادی، دولت افغانستان کوشید نظام آموزشی مدرن و متمرکزی را پایه بگذارد و ادبیات فارسی را هستهٔ اصلی تدریس قرار دهد. اما برخلاف ایران، افغانستان رابطهٔ فرهنگی قوی‌تری با هند داشت و بسیاری از فرهیختگان افغان یا در هند درس خوانده بودند یا در رفت‌وآمد به آنجا آشنایی خوبی با زبان اردو داشتند. به‌علاوه، شرایط تاریخی افغانستان با وجود مرز «دیورند» و همجواری با مناطق پشتون‌نشین در هند بریتانیا (و بعدها پاکستان) موجب می‌شد که حضور زبان اردو و ترجمه از اردو برای افغان‌ها امری متداول‌تر از وضعیت ایران باشد. ازاین‌رو، هنگامی‌که وزارت معارف افغانستان دنبال منابعی برای تدریس تاریخ ادبیات فارسی می‌گشت، به شعر العجم به‌عنوان یک کتاب مرجع اردو تکیه کرد و ترجمهٔ آن را به گروهی از روحانیان و مقامات دولتی سپرد.

این گروه (از جمله منصور انصاری، برهان‌الدین خان کوشککی و…) اثری را پدید آوردند که از حیث «وفاداری به اصل متن» قابل‌توجه است. آنان غالباً توضیح یا حاشیهٔ مفصل در متن نگنجاندند و حتی اشتباهات تاریخی متن اصلی (مانند تاریخ وفات اشتباهِ یعقوب لیث) را عیناً منتقل کردند. نیز بخش‌های مشتمل بر اشعار اردو و حتی واژه‌های انگلیسی – که شبلی در متن اردو به‌کار برده – در ترجمهٔ افغانستانی بدون تغییر حفظ شده است. این وفاداری افراطی بیانگر نوعی روحیهٔ «پذیرش جهان‌شهری» است که در آن فارسی و اردو به‌منزلهٔ زبان‌های خواهر یا دست‌کم نزدیک درنظر گرفته می‌شوند. لازم دانسته نمی‌شود که مرزبندی شدیدی میان آن‌ها ایجاد گردد. مهم‌تر آن‌که مترجمان افغان چندان رویت‌پذیر نیستند و خود را در دل ترجمه پنهان کرده‌اند؛ مقدمهٔ توضیحی جداگانه یا امضای آشکاری در متن دیده نمی‌شود، جز در مواردی بسیار اندک به شکل پانوشت.

مورد خاص ایران

اما در ایران، اوضاع متفاوت بود. از اواخر دورهٔ قاجار و بیش از همه در دورهٔ پهلوی اول (رضاشاه)، پروژهٔ ملت‌سازی[۳] با شدت بیشتری دنبال می‌شد؛ دانشگاه تهران در ۱۹۳۴ تأسیس شد، فرهنگستان زبان فارسی راه‌اندازی شد، و دولت می‌کوشید تاریخ و ادبیات ایران را به‌عنوان میراثی ملی عرضه کند. در این فضا، مترجمی به نام سید محمدتقی داعی‌الاسلام (فخر داعی) گیلانی که در نجف تحصیل کرده بود و بعدتر به هند سفر کرده و با شبلی نعمانی آشنا شده بود، تصمیم گرفت ترجمهٔ جدیدی از شعرالعجم به فارسی ارائه کند. فخر داعی در حالی این کار را شروع کرد که می‌دانست نسخه‌ای دیگر از ترجمه (نسخهٔ افغان) موجود است. بااین‌حال، او مدعی بود که نسخهٔ افغان از نظر چاپ یا کیفیت زبانی برای مخاطب ایرانی مناسب نیست و یا به‌سختی در ایران پیدا می‌شود. ازاین‌رو، انتشار ترجمهٔ مستقل را ضروری می‌دانست. او روند ترجمه را حدوداً از دههٔ ۱۹۳۰ آغاز کرد و تا میانهٔ دههٔ ۱۹۵۰ ادامه داد. این ترجمه در ایران بسیار مطرح شد و افرادی چون سعید نفیسی از آن استقبال کردند. اما تفاوت اصلی این ترجمه با متن افغان در سه مورد مهم بود:

1. دستکاری و تصحیح متن اصلی: فخر داعی تنها به برگردان تحت‌اللفظی متن اردو اکتفا نکرد. او اشتباهات شبلی را تصحیح می‌کرد، بخش‌هایی را حذف می‌کرد یا تغییر می‌داد و حتی گاه به‌جای عبارات مؤلف، مطالب خود را لابلای متن اصلی قرار می‌داد.
2. حذف گستردهٔ اشعار و نمونه‌های اردو: برخلاف ترجمهٔ افغان که شعرهای اردو را کاملا حفظ کرده بود، فخر داعی در ترجمهٔ ایرانی تقریباً تمامی ابیات اردو را کنار گذاشت و اشاره‌های شبلی به اردو را یا کاست یا تغییر داد. این کار به‌نوعی بیانگر دوری‌گزینی از هویت فرامرزی و متمایل به تأکید بر «ادبیات صرفاً ایرانی» است.
3. بازنگری ساختاری و مقدمه‌نویسی: فخر داعی‌الاسلام برای هر جلد کتاب مقدمه‌هایی نوشت و کوشید اهمیت شبلی و نیز اهمیت تصحیح و ترجمهٔ خود را برای «مخاطب ایرانی» برجسته کند. او کتاب را رسماً به ملت ایران تقدیم کرد و بدین‌ترتیب، اثر را ملک طلق خود پنداشت؛ گویی با این کار آن را از زمینهٔ تاریخیِ اصلی (هند و فضای اردو) جدا و به داراییِ فرهنگی «ایرانیان» تبدیل می‌کرد.

بررسی تطبیقی این دو ترجمه توسط جباری نشان می‌دهد که سطح تفاوت‌ها بسیار فراتر از ظرایف زبانی است و ریشه در دو نوع نگرش به ادبیات فارسی دارد. در نگاه سنت جهان‌شهر فارسی‌مآب، فارسی چیزی نبود که منحصر به مرزهای ایران باشد، بلکه می‌توانست در هند، افغانستان و حتی آسیای میانه مشترکاً مورد استفاده قرار گیرد. مرزبندی میان فارسی، اردو، عربی و سایر زبان‌ها در این سنت چندان صُلب و انعطاف‌ناپذیر نبود. ازاین‌رو، در افغانستان ۱۹۲۰ که هنوز به‌صورت کامل درگیر پروژهٔ ملی‌گرایی نشده بود، حفظ عناصر اردویی کتاب شبلی مشکلی ایجاد نمی‌کرد. اما در ایرانِ عصر پهلوی و اندکی پیش و پس از آن، تحت تأثیر مفاهیم مدرن نظیر «ادبیات ملی»، «تاریخ ملی» و «مرزهای رسمی زبانی»، حضور یک زبان خارجی همچون اردو در متن می‌توانست آزاردهنده تلقی شود. از سوی دیگر، مترجمانی مانند فخر داعی – که هم خود را روحانیِ مجتهد می‌دانست و هم ناسیونالیسم را پذیرفته بود – این حق را برای خود قائل بودند که در متن تغییر ایجاد کنند و «بهتر» از مؤلف اصلی بدانند. نتیجه آنکه حجم عظیمی از بیت‌های اردو حذف یا اصلاح شدند و حتی بخش‌هایی از مباحث شبلی دربارهٔ پیوند فارسی و اردو از متن کنار رفتند. به‌علاوه، برخی دعاها و رگه‌های اهل‌سنتی نیز با حذف دعای «بر خاندان و صحابهٔ پیامبر» به متنی سازگارتر با فضای شیعی ایران تبدیل شد.

افغانستان و اهمیت روابط خارجه

البته جباری خاطرنشان می‌سازد که افغانستان نیز به‌تدریج از دههٔ ۱۹۳۰ به بعد – به‌ویژه در دوران سلطنت نادرشاه و سپس ظاهرشاه – پروژه‌ای از ملت‌سازی را آغاز کرد که در آن فارسی (دری) یکی از ستون‌های مهم هویتی و آموزشی تلقی می‌شد. در این دوره است که انجمن‌های ادبی، دانشگاه کابل و نشریاتی چون آریانا و کابل بر تولید و بازنویسی متونی متمرکز شدند که بتواند تاریخ ادبیات فارسی را به شیوه‌ای «ملی و رسمی» ارائه کند. به‌مرور، ترجمه‌هایی مثل شعر العجم یا سخندان فارس هم دستخوش بازنگری شدند و گاه پاره‌هایی که چندان با دیدگاه ملی‌گرایانهٔ جدید سازگار نبودند، حذف یا اصلاح شدند. این تحول تا حدودی شبیه روندی است که در ایران نیز رخ داد، اما شروع و شدت آن در افغانستان متفاوت بود. یکی از نمونه‌های بارز این تحول، تغییر لحن و واژگان در ترجمه‌های قاری عبدالله خان در دههٔ ۱۹۳۰ است که دیگر مانند ترجمهٔ شعرالعجم در دههٔ قبل، اصرار بر حفظ عین عبارات اردو ندارد.

افزون بر تفاوت‌های ایدئولوژیک، روابط خارجی نیز در این دو فضا اثرگذار بود. در افغانستان، به‌طور سنتی روابط اقتصادی و فرهنگی گسترده‌تری با هند برقرار بود. بسیاری از سیاستمداران و درباریان افغان در هند آموزش دیده یا اقامت داشتند و با زبان اردو انس و الفت داشتند. حتی حاکمانی چون نادرشاه در هندوستان متولد یا بزرگ شده بودند. سفر و تحصیل افغان‌ها در شبه‌قارهٔ هند رایج بود؛ درنتیجه آثار ادبی و فکری‌ای که از هند می‌آمد، از جمله متون اردو دربارهٔ شعر و ادب فارسی، ارزش بسزایی داشت. در ایران اما ارتباط با هند در حوزه‌های دیگری از جمله تبادلات تجاری یا احترام به شخصیت‌هایی چون رابیندرانات تاگور منعکس می‌شد، اما به آثار اردو چندان توجه گسترده‌ای نمی‌شد. نخبگان ایرانی عمدتاً مجذوب ادبیات و تمدن اروپایی، به‌خصوص زبان فرانسه، بودند و کوشش می‌کردند جایگاه ایران را در جهان مدرن با تکیه بر هویت آریایی یا تمدن ایران باستان تعریف کنند. این نوع نگاه باعث می‌شد زبان‌های هندواروپایی غربی (مثل انگلیسی و فرانسوی) یا حتی روسی اهمیت بیشتری برای مراکز علمی ایران پیدا کند تا اردو.

جمع‌بندی

برآیند کلی مقالهٔ جباری این است که مدرنیتۀ فارسی‌مآب اگرچه ظاهراً با ایده‌های «جهان‌شهر فارسی‌مآب» متفاوت است، اما در اصل دنباله و تکمیل‌کنندهٔ همان سنت به‌شمار می‌رود که اکنون رنگ‌وبویی ملی به خود گرفته است. مطالعهٔ دو ترجمه از یک کتاب واحد (شعر العجم) به‌وضوح نشان می‌دهد چگونه یک اثر اسلامی-جهان‌شهری در گذر از سدّ ملی‌گرایی در افغانستان و ایران، دو سرنوشت متفاوت پیدا می‌کند. در افغانستان هنوز زمینه‌ای نسبتاً بازتر و اسلامی‌تر برای ورود منابع اردو وجود دارد، درحالی‌که در ایران، سختگیری‌های ملی‌گرایانه باعث حذف شواهد و ابیات اردویی می‌شود تا «ادبیات ملی ایران» خلوص بیشتری داشته باشد.

از سوی دیگر، وجود این دو ترجمه نشان می‌دهد که میراث جهان‌شهری فارسی کاملاً از بین نرفت و تعامل میان ایران، افغانستان و هندوستان در عرصهٔ شعر و ادبیات همچنان ادامه داشت. حتی در ایران هم که اقبال لاهوری با استقبال گسترده‌ای روبه‌رو شد، یا آثار شبلی بارها تجدید چاپ و ارجاع داده شد، حضورِ پسینِ سنت مشترک فارسی-اردو را یادآوری می‌کرد. تنها تفاوت در این بود که اکنون به‌جای آن‌که فارسی را میراثی برای عمومِ مسلمانان تلقی کنند، کوشش می‌شد فارسی به‌عنوان یک «زبان ملّی ویژهٔ ایرانیان» عرضه شود.

[۱] Persianate Cosmopolis

[۲] Persianate Modernity

[۳] nation-buliding

در ادامه‌ مروری بر این مقاله را از نظر خواهید گذراند:

مقالۀ روحان دِسوزا درصدد ارائهٔ چشم‌اندازی تطبیقی از امپراتوری‌های عثمانی، صفوی و گورکانی است که از سدۀ چهاردهم تا اوایل سدۀ بیستم، بخش‌های وسیعی از خاورمیانه، آسیای مرکزی، شبه‌قاره هند، بخش‌هایی از شمال آفریقا و جنوب شرقی اروپا را زیر سلطه داشتند. نویسنده معتقد است که این سه امپراتوری، فارغ از تفاوت‌های درونی و مختصات خاص فرهنگی و سیاسی، ساختارهای کم و بیش هم‌ریشه‌ای داشتند و از الگوهای نسبتاً مشابهی برای تأمین درآمد، ادارۀ سرزمین‌ها و سازمان‌دهی نظامی استفاده می‌کردند. تکیۀ آنان عموماً بر پیوند میان سپاهیان سوارۀ ترک‌تبار (یا ترک‌زبان) و مزارع کشاورزی و مالیات‌ستانی از دهقانان بود.

بااین‌حال، از نیمۀ دوم سدۀ هفدهم میلادی به بعد، همۀ این امپراتوری‌ها به شکل‌هایی متفاوت دچار نوعی «بحران» یا «افول» شدند که در نهایت منجر به فروپاشی کامل یا تغییر بنیادین ساختار قدرتشان گشت. گورکانیان در هند پس از مرگ اورنگ‌زیب (۱۷۰۷) با شتاب بیشتری به سمت ضعف و تجزیه رفتند و تا ۱۸۵۷ عملاً جز اسمی از آنان نماند. صفویان نیز پس از درخشش دورۀ شاه‌عباس اول (۱۶۲۹-۱۵۸۸)، به‌تدریج وارد بحرانی طولانی شدند و بالاخره در سال ۱۷۳۶ با روی کار آمدن نادرشاه، سلطنت صفوی عملاً به پایان رسید. عثمانیان، گرچه از سدۀ هفدهم به بعد در مواجهه با دولت‌های اروپایی و رقابت‌های جهانی رو به ضعف نهادند، اما حیات سیاسی آنان تا قرن بیستم به شکل نمادین تداوم یافت و سرانجام در ۱۹۲۳ (اعلام جمهوری ترکیه) به طور رسمی منقرض شدند. نویسنده در این مقاله می‌کوشد با مرور نظریه‌های پیشین و طرح چشم‌اندازی تطبیقی، نشان دهد که چرا این سه امپراتوری با ساختارهای ظاهراً قدرتمند و با دسترسی به منابع اقتصادی قابل توجه، نتوانستند در برابر دگرگونی‌های فناوری نظامی، تغییرات اجتماعی، بروز نیروهای منطقه‌ای و رشد «سرمایه‌داری بومی» تاب بیاورند و چرا در نهایت ساختار سیاسی متمرکز آنان از هم فروپاشید. بر این اساس، در این نوشته، ابتدا خلاصه‌ای از رهیافت‌های نظری کلیدی طرح‌شده در مقاله ارائه می‌گردد. سپس به ساختار درونی امپراتوری‌ها، چگونگی شکل‌گیری بحران و افت آن‌ها و نهایتاً مسیرهای متفاوت سقوط‌شان پرداخته می‌شود تا درک دقیق‌تری از علل شکل‌گیری «بحران پیش از سقوط» در این سه امپراتوری به دست آید.

طرح مسئله و مرور کلی نظریه‌ها

دِسوزا بحث خود را با اشاره به این نکته آغاز می‌کند که برای مدت‌ها تبیین افول امپراتوری‌های اسلامی، به‌ویژه عثمانی، صفوی و گورکانیان هند، تحت تأثیر رویکردهای فرهنگی بوده است. پژوهشگرانی چون مارشال هاجسون و برخی دیگر، فرض را بر نوعی رکود فرهنگی یا ایدئولوژیک در جوامع اسلامی گذاشته‌اند که گویا مانع خیزش به‌موقع برای مواجهه با «مدرن‌شدن» و دگرگونی‌های فناورانه در اروپا شده است. برخی دیگر مانند اثَر علی از «شکست فرهنگی» سخن می‌گویند که سبب شد جهان اسلام نتواند نهادهای نظامی، اقتصادی یا فن‌آوری‌های تولید و تجارت را همچون اروپاییان مدرن کند.

منتقدان در مقابل، این رویکردها و پاسخ‌های این‌چنینی را بیش از حد کلی و مبهم می‌دانند و یادآور می‌شوند که امپراتوری‌هایی نظیر عثمانی، صفوی و گورکانی در قرون شانزدهم و هفدهم نه‌تنها از جذب ایده‌های نو و فن‌آوری‌های جدید ابا نداشتند، بلکه نشان داده‌اند در استقرار نظام‌های اداری پُرکارکرد، استفاده از توپ و سلاح گرم، و حتی ایجاد شبکه‌های تجاری پررونق، توانایی قابل‌توجهی داشته‌اند.

دیدگاه متین کُنت نیز در این زمینه مطرح است: او مجموعه‌ای از علل چندگانه را در روند افول این دولت‌ها مؤثر می‌داند و به‌ویژه روی تنش میان تمرکزگرایی شاه/سلطان و تمایل اشراف نظامی و محلی به خودمختاری تأکید می‌کند. از نظر او، مسیری که به سقوط صفویه و مغولان منجر شد، حاصل شکست در حفظ توازن میان قدرت دربار و قدرت نخبگان ایالتی/اشرافی بود. اما کُنت توضیح بسیار اندکی می‌دهد که چرا «تمرکزگرایی»ای که قبلاً پایه و بستر شکل‌گیری و تثبیت این امپراتوری‌ها به شمار می‌آمد، ناگهان مانعی برای بقای همان امپراتوری شد.

کریستوفر بیلی از زمرۀ نویسندگانی است که تحلیلی پخته‌تر و فراگیرتر نسبت به این موضوع ارائه می‌دهد. او بر جنبه‌های درونی و داخلی و ساختارهای اقتصادی-اجتماعی تأکید می‌کند و بیان می‌دارد که در دوره‌ای، خودِ امپراتوری‌ها با ایجاد ثبات و امنیت طولانی، به رشد بازرگانی در شهرها، شکل‌گیری طبقات زمین‌دار و گسترش پیوندهای تجاری کمک کردند. این روند سپس باعث ظهور نیروهای اقتصادی نیرومندی شد که به تدریج از درون امپراتوری‌ها سربرآوردند و با تضعیف مالی و اداری مرکز، نهادها و سازوکارهای قدیم را کنار زدند. «سرمایه‌داری بومی» یا «منطق بازار داخلی» در این دیدگاه، مانند زنگ خطری بود که به فروپاشی سامان کهن و نظم‌ونسق پیشین انجامید.

دِسوزا، ضمن پذیرش اهمیت اشاره‌های بیلی، این پرسش را بیان می‌کند که «اگر شکل‌گیری و رشد نیروهای بازرگانی و سرمایه‌داری بومی در همهٔ این سه امپراتوری (عثمانی، صفوی، مغولی) رخ داد، چرا در اواخر سدۀ هفدهم و اوایل سدۀ هجدهم، همگی تصمیم گرفتند پشتیبانی‌شان را از امپراتوری دریغ کنند؟» به‌عبارت دیگر، عامل یا گسست اصلی در ساختارهای سیاسی این دولت‌ها چه بود که به «کنار رفتن» حمایت اشراف و تجار داخلی از دربارها ختم شد؟ دِسوزا معتقد است در پاسخ به این پرسش، باید ساختار سیاسی و نظامی این امپراتوری‌ها و نوع پیوندشان با نظم اقتصادی-اجتماعی آن روزگار را مطمح نظر قرار داد.

 شکل‌گیری و سامان سیاسی امپراتوری‌های عثمانی، صفوی و گورکانی

دِسوزا توضیح می‌دهد که ریشه‌های قدرت این سه دولت در پیوند قبایل و نظامیان ترک‌تبار با سازمان اداری و سنت‌های دولتداری اسلامی (و در مورد عثمانی همچنین سنت بیزانسی) نهفته بود. این پیوند، زمانی شکل منسجم‌تری به خود گرفت که تکنیک‌های جنگی مهمی چون استفاده از رکاب، اسب‌های چابک و مهارت سوارکاری در اختیار نیروهای ترکِ صحراگرد بود. ضربۀ کاری و دست بالای سواره‌نظام‌های مهاجم، امکان گسترش سریع و فتح سرزمین‌های وسیع را فراهم می‌کرد. در عین حال، برای حفظ و ادارۀ این مناطق، هنجارها و الگوهای بوروکراتیک الهام‌گرفته از خلافت‌های اسلامی یا ادارات بیزانسی (در عثمانی) به خدمت گرفته شد.

در دوران کلاسیک این امپراتوری‌ها – تقریباً هم‌زمان با سده‌های پانزدهم و شانزدهم – حکومت و جامعۀ آنان عمدتاً بر سه عنصر استوار بود:

یک) زمین و دیوان‌سالاری مالیات: بخش عمدۀ درآمد دولت از مالیات‌های ارضی (کشاورزی) به دست می‌آمد. به همین دلیل، شاهان و سلاطین با اشراف نظامی پیمانی برقرار می‌کردند که در آن، اشراف بخشی از عواید مالیاتی را به دست می‌آوردند و در مقابل، موظف به تأمین نیروی سواره‌نظام (و بعدها تا حدی پیاده‌نظام) برای دربار بودند. این به صورت تیول درآمده بود که تفویض موقت حقوق مالیاتی بر زمینی مشخص در ازای خدمات نظامی بود.

دو) سازماندهی لایه‌های واسط: دهقانان در پایۀ هرم بودند و عایدات آنان بخش اصلی درآمد دولت را تشکیل می‌داد. نخبگان نظامی این درآمد را از دهقانان گردآوری و بخشی را به دربار می‌رساندند. نخبگان محلی یا اداری بین مرکز و روستاها نقش واسطه داشتند. در رئوس هرم قدرت نیز سلطان یا شاه ایستاده بود که می‌کوشید با ترفندهایی از قبیل انتقال تیول‌ها، انتصاب و عزل مناصب یا لشکرکشی و فتوحات مداوم، مانع از شکل‌گیری بلوک‌های قدرت منطقه‌ای رقیب شود و همواره به‌عنوان منبع اصلی مشروعیت و توزیع امتیازات باقی بماند.

سه) تمرکز بر سواره‌نظام: ویژگی نظامی مشترک در این دولت‌ها، تکیه بر قدرت سواران سنگین‌اسلحه‌ای بود که از لحاظ تاکتیک و سرعت، تا پیش از غلبۀ آتش‌بار متمرکز توسط پیاده‌نظام منظم، بی‌رقیب محسوب می‌شد. توپخانه و ادوات آتشین از قرون پانزدهم و شانزدهم در این دولت‌ها حضور داشت اما به دلایل لجستیکی و ساختار اجتماعی-اقتصادی، مکملی برای سواران به‌شمار می‌رفت و جایگزین آن نبود.

بحران در پیوند نظامی و مالی: چرخش در الگوی جنگ

دِسوزا بر این باور است که «سوارۀ ترک» هستهٔ اصلی قدرت امپراتوری‌های عثمانی، صفوی و گورکانی بود و بخش عمده‌ای از منازعات سرزمینی‌شان نیز با اتکا به شوک ویرانگر هجوم سواره و سپس تداوم جنگ‌های فصلی صورت می‌پذیرفت. اما از سدۀ شانزدهم به بعد، در اروپا «انقلاب در هنر جنگ» آغاز شد: به‌کارگیری سلاح‌های گرم توسط پیاده‌نظام انبوه و شکل‌گیری ارتش‌های دائمی که قابلیت مانور در تمام فصول را داشتند و می‌توانستند آتش متمرکز و سریع (موسوم به شلیک‌های رگباری) را با پشتیبانی توپخانۀ متحرک به نمایش گذارند. این تحول، بنیان قدرت سواره‌نظام سنّتی را متزلزل کرد.

در عثمانی: جنگ‌های طولانی با هابسبورگ در اروپای مرکزی (۱۵۹۳-۱۶۰۶) نشان داد که سپاه سلطان، دیگر با یک حملۀ سریع سواره‌نظام نمی‌تواند دشمن را کاملاً در هم شکند. نیروهای دشمن عمدتاً پیاده‌نظامی مسلح به تفنگ و آموزش‌دیده در شلیک هم‌زمان بودند که سرعت و قدرت کشتار بالایی داشتند. عثمانیان در تلاش بودند تا صف‌آرایی سابق را تکرار کنند، ولی تلفات سنگین سواران توجه حاکمیت را به لزوم بازسازی ارتش جلب کرد و به‌تدریج پیاده‌نظام مجهز به سلاح گرم و مربوط به مرکز گسترش یافتند. اما این دگردیسی ساده نبود؛ زیرا کل سامان مالی و سیاسی عثمانی بر پیوند بین زمین و سواره‌نظام استوار بود و وقتی قرار شد نقش اساسی ارتش به بخش پیاده‌نظام و توپخانه سپرده شود، هم نیازهای مالی دولت شکل تازه‌ای پیدا کرد، هم منافع آن طبقه تضعیف شد و هم موجی از نارضایتی‌ها و شورش‌ها را دامن زد. از اینجا به بعد، دیگر عثمانیان ابرقدرت نبودند و در پیمان‌های متعدد از اروپایی‌ها شکست خوردند.

در صفویه: شاه‌عباس (۱۶۲۹-۱۵۸۸) با انجام اصلاحات گسترده در ارتش، کوشید جایگاه قبایل قزلباش (سوارۀ سنتی) را تضعیف کند و یک ارتش دائمی (غلامان) مسلح به تفنگ و توپخانه بسازد. در کنار آن، او سهم زیادی از زمین‌های تیول قزلباشان را به «خاصه» (اراضی تحت کنترل شاه) افزود تا عواید نقدی بیشتری در اختیار داشته باشد و بتواند ارتش دائمی را اداره کند. اما ریشه‌دار بودن قدرت قزلباشان و مشکلات جغرافیایی (نبود شبکه رودخانه‌ای مناسب برای جابه‌جایی توپ‌ها، مشکلات تهیۀ مواد خام برای باروت و …) مانع شد که این ارتش پیاده‌نظامِ مدرنِ نوپا کاملاً جایگزین سازمان قدیمی شود. از سوی دیگر، پس از صلح با عثمانی در ۱۶۳۹ و فروکش کردنِ فضای جنگی، ساختار سیاسی که نیازمند لشکرکشی و قدرت‌نمایی مداوم بود، ناگهان دچار رکود شد. قبایل قزلباش رفته‌رفته قدرتمند شدند و دربار برای جبران هزینه‌های ارتش غلام، به فروش مناصب و تیول‌داری با ارزش نقدی بیشتر روی آورد که اعتراضات داخلی و ازهم‌گسیختگی را گسترش داد. نهایتاً از اوایل سدۀ هجدهم، صفویه با هجوم‌های افغانی و نارضایتی داخلی درهم شکست تا سرانجام نادرشاه سلسلۀ صفویه را منقرض کرد. گرچه نادرشاه موقتاً کوشید الگویی از جنگ‌های تهاجمیِ ترکیب‌شده با سلاح گرم سبک (مثلاً تفنگچی‌های سوار بر شتر) ایجاد کند، اما بحران ساختاری دیرپا مانع شکل‌گیری دولتی متمرکز و باثبات شد و دولت‌های پساصفوی همچنان دست به گریبان پارادوکس بین سواره‌نظام سنتی و ارتش‌های آتشین بودند.

گورکانیان: آنان نیز بر سواره‌نظام سنگین و توپخانۀ حصاری تکیه داشتند و نظام «منصبداری» یا «جاگیری» برای تأمین درآمد نظامیان اجرا می‌کردند. در زمان اورنگ‌زیب (۱۷۰۷-۱۶۵۸)، فتوحات در جنوب اگرچه ظاهراً سرزمین بیشتری به امپراتوری افزود، اما در عمل، سربازان گورکانی به‌ویژه در برابر تاکتیک‌های چریکیِ سواران سبکِ مراتهه‌ها به‌شدت فرسوده شدند. هزینۀ اداره و سرکوب شورش‌های جنوب بسیار بالا رفت و نتوانستند سازوکاری برای جبران آن پیدا کنند. ساختار مالی و نظامی گورکانیان، که به لشکرکشی‌های پیروزمند و بازتوزیع تیول میان امیران نیاز داشت، از کار افتاد. با بسته شدن مرزهای جدید، دیگر امکان گسترش خاک و تیول‌دادن‌های پربهره برای راضی‌نگه‌داشتن امرای نظامی وجود نداشت. درنتیجه جنبش‌های منطقه‌ای سر برافراشتند و حکومت مرکزی را تضعیف کردند. به‌تدریج ایالات و فرمانروایان محلی یکی‌یکی از مرکز فاصله گرفتند، تا این‌که در میانه‌های سدۀ هجدهم به بعد دولت گورکانی صرفاً در دهلی و مناطق محدودی حضور نمادین داشت و نهایتاً در ۱۸۵۷ به دست انگلیسی‌ها برچیده شد.

 تبیین بحران: از کارافتادنِ «سازوکار بازتولید قدرت»

بر پایۀ استدلال دِسوزا، یک نکتهٔ کلیدی در تبیین این سقوط مشترک وجود دارد:

امپراتوری‌هایی که بر مبنای «سوارۀ نظامی/تیول‌داری» استوار بودند، نیازمند لشکرکشی‌های مکرر و موفق به سرزمین‌های مجاور بودند تا پیوسته امکان بازتوزیع تیول، غنایم جنگی و جذب حامیان جدید فراهم باشد.

وقتی به دلایل مختلف – از جمله ظهور ارتش‌های مجهز به آتشبار متمرکز در اروپا و شیوه‌های جدید جنگی در مناطق دیگر – مرزهای این امپراتوری‌ها بسته‌تر شد یا هزینۀ لشکرکشی بالا رفت و ناکامی نظامی افزایش یافت، سازوکار بازتولید قدرت و پیوند میان شاه/سلطان و اشراف نظامی از هم گسست. این گسست به روش‌های گوناگون در هر امپراتوری جلوه‌گر شد؛ اما فصل مشترک همهٔ آن‌ها، ناتوانی در کنار آمدن با ساختار نظامی نوین (ارتش دائمی آتش‌بارمحور) و درعین‌حال، محدودیت‌های اقتصادی-اجتماعی برای دگرگونی سیستم تیول‌داری/جاگیری بود.

ازاین‌رو، برخلاف ادعای تحلیل‌هایی که «سرمایه‌داری بومی» یا «رشد طبقات نوظهور تجاری» را علت اصلی سقوط می‌دانند، دِسوزا تأکید می‌کند این طبقات در خلأ قدرت مرکزی رو به رشد نهادند. به‌بیان دیگر، با فرسایش قدرت مرکزی، اشراف محلی و بزرگان شهری فضایی برای به‌دست‌گرفتن بخشی از اختیارات نظامی و اداری یافتند؛ پدیدۀ اعیان در عثمانی و تشکیل خرده‌قدرت‌ها در صفویه و به‌ویژه هجوم پیاپی شورش‌های منطقه‌ای در هند، همگی در همین بستر روی داد. اگر این امپراتوری‌ها می‌توانستند ساختار نظامی را اصلاح و ارتش‌های متمرکز با مالیات نقدی پایدار برپا کنند –همانند حکومت‌های اروپایی– شاید می‌توانستند تا حد بیشتری اشراف و تجار را با خود همراه نمایند. درواقع، در دوره‌های گوناگون شاهد تلاش‌های پراکنده برای ایجاد مالیات نقدی و ارتش جدید هستیم؛ ولی این تلاش‌ها به‌دلیل پیوند ساختار سیاسی و اجتماعی با نظام قدیمِ سواره‌نظام-زمین ناکام ماند یا نیمه‌تمام رها شد.

مسیرهای متفاوت زوال

با وجود دلایل و ریشه‌های مشترک بحران، سرعت و شیوۀ افول عثمانی، صفوی و مغول تا حدودی متفاوت بود:

عثمانی توانست با اتکا به جاننثاریها (به‌عنوان هسته‌ای از نیروهای آتش‌بارمحور) و برخی اصلاحات اقتصادی و اداری (مثل توسعه مالیات‌های نقدی، اجارۀ مالیاتی، به کارگیری قرض و وام از تجار)، دولت را سرپا نگه دارد. لذا آن‌ها دست‌کم به شکل اسمی و گاه با تحرکاتی مانند «تنظیمات» در سدۀ نوزدهم، ساختار حکومتی‌شان را تا ۱۹۲۳ حفظ کردند، گرچه عملاً از سدۀ هجدهم به بعد بیش‌ازپیش زیر فشار دول اروپایی بودند و اقتدار سابق را نداشتند.

صفویه موقعیت پیچیده‌تری داشت؛ از طرفی مسألۀ نبرد با عثمانی در غرب و از طرف دیگر، پُررنگ‌بودن قدرت ایلی-قبیله‌ای قزلباش، مانع شد که اصلاحات شاه‌عباس کامل به بار بنشیند. پس از مرگ او و صلح طولانی، لشکرکشی‌ها رو به کاهش گذاشت و از سوی دیگر، نابسامانی اقتصادی و سیاسی مرکز، سبب شد که قبایل، دربار و اشراف با یک‌دیگر درگیر شوند. ضعف تدریجی مرکز، به بروز شورش‌های داخلی و حملۀ قبایل افغان انجامید. بعدها نادرشاه سعی در احیای قدرت نظامی به سبک آمیخته‌ای از شیوه‌های سنتی و توپخانۀ سبک کرد، اما دولت نیرومند متمرکز پایداری به‌وجود نیامد و سلسله‌های پس از صفویه در چنبرۀ منازعات قومی و بحران ساختار مالی درجا زدند. به همین‌خاطر است که بسیاری نقطۀ سرآغاز بحران و انحطاط را در عصر صفوی جست‌وجو می‌کنند.

گورکانیان عدم شکل‌گیری یک نیروی پیاده‌نظام مرکزی مجهز به سلاح گرم (مشابه جان‌نثاریها یا غلامان) مهم‌ترین خلأ در دربار دهلی بود. آن‌ها گرچه توپخانه برای محاصره داشتند، اما بخش اعظم ارتش‌شان همچنان متکی به سواران زره‌پوش بود. فروپاشی سیاسی، ابتدا با تقویت ایالت‌های نیمه‌مستقل و سپس ورود کمپانی هند شرقی سرعت گرفت و سرانجام سلطۀ گورکانیان به کلی از میان رفت.

نقد نهایی و جمع‌بندی

دِسوزا در پایان خاطرنشان می‌کند که «افول» الزاماً به معنای فروپاشی اجتماعی یا هرج‌ومرج فراگیر در جامعۀ محلی نبود؛ چه‌بسا نابودی اقتدار دربار و شبکۀ تیول‌داران به رشد قدرت‌های ایالتی و تجار بزرگ منجر می‌شد. لیکن، امپراتوری‌ها به‌عنوان نظام‌های سیاسی فراگیر و قدرتمند، در غیاب پیروزی‌های نظامی مداوم و ناتوانی در اصلاح بنیادی ساختار قدیم، دیگر نمی‌توانستند سپاهیان وفادار و دستگاه اداری کارآمد داشته باشند. به عبارت بهتر، «فروپاشی مرکز» لزوماً مساوی با «فروپاشی کل جامعه» نبود و نیست، اما نظم پیشین و نهادهای اداری‌اش را با گسست‌های جدی‌ای رودررو ساخت.

مقاله از این منظر، به رویکرد چارلز تیلی دربارهٔ نقش جنگ در تکوین دولت‌ها نیز اشاره‌ای دارد. تیلی معتقد بود که پیدایش دولت‌های اروپایی در پی شیوه‌هایی از «جنگ‌آوری» و تحصیل منابع مالی از طریق مالیات نقدی، کسب وام، تقویت بورژوازی شهری و غیره شکل گرفت. دِسوزا با تمسک به این بحث، می‌گوید این «ابزارهای نوین جنگ» فقط یک سری سلاح تازه نبود، بلکه الگوی سازمانی و ساختار اقتصادی-اجتماعی متفاوتی را می‌طلبید که امپراتوری‌های اسلامی نتوانستند به سرعت و به میزان کافی خود را با آن تطبیق دهند. این شکست در دگرگونی ساختاری، علت ریشه‌ای افول‌آنان شد. مهم است اضافه کنیم که دِسوزا عوامل جمعیتی، اقلیمی و «انقلاب قیمتی» قرن هفدهم را نیز یادآور می‌شود؛ اما آن‌ها را عوامل تشدیدکننده می‌داند و نه علت مبنایی سقوط. درواقع، فرسایش تدریجی ساختار نظامی و مالی و از دست‌رفتن امکان گسترش مرزها و تیول‌ها، نخستین ضربه را وارد کرد. سپس عوامل بیرونی و درونی دیگر، این وضعیت را بحرانی‌تر کردند و به تسریع فروپاشی یاری رساندند.