Edgar Straehle (Barcelona, 1982) examina desde distintos ángulos ese aparente oxímoron llamado «tradición revolucionaria» para poner en evidencia que dista de haber entre ambos términos una oposición nítida. De ahí que nos topemos con afirmaciones quizá contraintuitivas, pero fecundas para la reflexión, como por ejemplo que el tradicionalismo ahoga la tradición o que la discontinuidad es un atributo esencial de esta última. En la medida en que rastrea un territorio para deshacer dicotomías engañosas, la obra me recuerda a Continuidad y ruptura de Javier Aparicio Maydeu, con la que guarda no pocas afinidades. Pero donde esta se centra en las tradiciones y vanguardias artísticas y culturales, Memoria de la revolución se adentra en el ámbito de la política y la historia.

Y lo hace con una tesis de fondo que nos aleja del mito de la tabla rasa: «Toda revolución está atravesada de múltiples maneras por una dimensión de pasado». Las revoluciones, en efecto, tienen memoria y cultivan tradiciones, pero su gesto tiene tanto que ver con el pasado como con el porvenir, toda vez que una revolución digna de ese nombre ha de plantearse qué relación quiere mantener con la tradición y, más aún, «con qué tradiciones quiere tener relación».

De hecho, considerar que no se puede mirar hacia el pasado y hacia el futuro al mismo tiempo es fruto de una mala comprensión debida, en parte, al desconocimiento de las experiencias revolucionarias. Por eso volver sobre ellas constituye una invitación a descubrir el potencial de futuro de la memoria y, concretamente, a interpretar la memoria de la revolución «como la recuperación de los horizontes no recorridos e incluso olvidados de un pasado que merece ser recordado».

La memoria de la revolución supone la recuperación de los horizontes no recorridos de un pasado que merece ser recordado.

Sobre estas bases, Straehle propone un itinerario por diversos pensadores, acontecimientos y espacios. Me detendré en algunos de los primeros. De Marx, quien escribió con retranca aquello de «yo no soy marxista», destaca que percibió el peligro de que la veneración del pasado, incluso del pasado revolucionario, bloquee la revolución en el presente, convirtiéndola en farsa. Con Harold Rosenberg reconocemos la tradición como máscara: «Las crisis revolucionarias son inseparables de los mitos» del pasado porque la novedad histórica, el acontecimiento en sentido fuerte, es insoportable. Por su parte, Gustav Landauer contradice la doctrina escolástica según la cual ni siquiera Dios es capaz de cambiar el pasado y asegura, al contrario, que toda la cadena de los tiempos se desplaza cuando movemos el último eslabón, pues «las causas se transforman con cada nuevo efecto». Y, gracias a Ernst Bloch, vislumbramos la sombría «posibilidad de que haya pasados con más futuro que nuestro presente».

Del paseo por las revoluciones, sobresale el acercamiento a la americana de la mano de Hannah Arendt, quien asimila la revolución a la posibilidad de un comienzo: particularmente, «uno en que se respire la libertad; uno que no se limite a perseguir la liberación». A su vez, la revolución francesa «revolucionó la idea misma de revolución» y trazó el mapa donde iban a situarse las revoluciones futuras, al menos hasta 1917. Igual que el 89, la Comuna de París no se interpretó como un episodio exclusivamente francés, sino que devino un referente internacional, confirmando que el legado de un acontecimiento «puede franquear toda clase de fronteras, tanto espaciales como temporales». Y el recuerdo de la Comuna, en fin, estuvo muy presente en Mayo del 68, que produjo otra revolución de la revolución traicionando la tradición revolucionaria cuyo modelo era la toma del Palacio de Invierno en lugar de la persecución de la verdadera vida.

Debemos legar a las generaciones venideras una herencia que puedan cuestionar, corregir, impugnar e incluso subvertir.

Dejo cosas en el tintero, como los motivos benjaminianos que recorren el texto o la aparición estelar de Christine de Pizan como antecedente de la revolución feminista, para abordar la cuestión de la herencia, que nos trae de vuelta a Jacques Derrida. Heredar, nos dice el filósofo francés, no es un acto pasivo: recibir algo que se nos da y retenerlo sin más; heredar es una tarea: hacerse cargo de la herencia seleccionándola, interpretándola, incluso traicionándola. Por eso, «heredar la revolución implica hacerse responsable de un origen vivo», no repitiendo lo ocurrido, sino dando lugar a un segundo origen.

Una revolución —también cualquier presente— debe apoyarse en el pasado si no quiere sostenerse en el vacío, pero ha de hacerlo «de tal modo que el pasado no domine ni neutralice el presente, no lo anule como un tiempo auténtico, y no le impida convertirse en un nuevo origen». Una tradición —también la revolucionaria— pervive gracias a su capacidad de renovación, enmienda y mejora. Si reverenciamos el pasado, acabamos por petrificarlo. Al tratar de poseerlo, lo destruimos, como advirtió Emily Dickinson.

Y cuanto se ha dicho hasta ahora sobre la tradición y la herencia vale también cuando nos toca a nosotros transmitir la tradición y dejar en herencia: hemos de legar a las generaciones venideras una tradición en la que puedan apoyarse y una herencia que puedan cuestionar, corregir, impugnar e incluso subvertir. Y, quizá también, una memoria para el futuro de la revolución.

Edgar Straehle: Memoria de la revolución, Girona, Càtedra Walter Benjamin de la UdG | Documenta Universitaria, 2020, 190 pp.

Si dejamos de identificar la historiografía con la ciencia y la ficción con la fantasía, descubrimos más fácilmente que la historia y la novela realista —cuyo fundamento estético, como percibió Erich Auerbach, es el historicismo— comparten el mismo deseo: transmitir una idea del pasado que dé a la historia una utilidad para la vida.

A ese punto de encuentro llega Sara Santamaría Colmenero con La querella de los novelistas, un libro que examina el concurso de los escritores en la lucha por el significado de la democracia española y el papel del pasado en ella: una querella que se sostuvo entre los 90 y los 2000 al calor de la recuperación de la memoria histórica, y no ha terminado aún. Los cinco grandes novelistas considerados dan lugar a un juego de tres contra dos que le habría gustado a Erving Goffman: por un lado, Juan Marsé, Rafael Chirbes y Almudena Grandes; por el otro, Antonio Muñoz Molina y Javier Cercas.

De cada autor, se analizan las obras más destacadas del periodo y los temas estéticos, políticos e históricos que suscitan, pero no seguiré ese orden narrativo. El hilo de esta nota recorrerá la principal virtud del libro: el esfuerzo por impugnar las fronteras en torno a las cuales florecen las lecturas maniqueas de la historia.

«Escribir una novela es inventar y recordar y erigir la palabra contra el olvido y convertir en mitología la propia historia».

La primera frontera que traspasa Santamaría es, justamente, la que separa con nitidez los hechos de las ficciones. Para la autora, la ficción «es un producto real elaborado por seres humanos y, por tanto, puede ser analizado históricamente, no para conocer los hechos del pasado, sino para estudiar qué discursos fueron articulados por los sujetos y cuál fue su manera de entender el mundo». Esto nos hace sensibles a la posibilidad de obtener cierto conocimiento del pasado no solo a través de la memoria, sino también de la imaginación, lo que a su vez nos invita a explorar la proximidad entre ambas facultades, como ha hecho Felipe Fernández-Armesto.

Muy cerca de la anterior, la siguiente frontera es la que se ha establecido entre la realidad y su representación, vale decir entre las palabras y las cosas. Los cinco protagonistas de este libro se reclaman herederos de la tradición realista española. Para ellos, el realismo es una opción tanto estética como política, pues «conlleva una actitud ética y supone una forma de intervención en la sociedad». Sin duda, la elección posee sus virtudes, pero también implica una distinción entre los acontecimientos y sus representaciones que no profundiza en la naturaleza discursiva de lo social, esto es, en la manera como «las representaciones configuran el propio acontecimiento, dotándolo de significado».

«Lo que acaso me contarían que ocurrió no sería lo que de verdad ocurrió y ni siquiera lo que recordaban que ocurrió, sino lo que recordaban haber contado otras veces».

La tercera frontera es la divisoria entre memoria e historia. En las obras de Cercas, por ejemplo, se percibe con claridad la jerarquía entre el conocimiento histórico y los recuerdos de un acontecimiento. Es una concepción de la historia y la memoria que está en consonancia con la de historiadores como Pierre Nora o Santos Juliá. Frente a ella, Chirbes defiende, con Paul Ricœur, que la memoria es la matriz de la historia. Para el filósofo, en efecto, «no tenemos nada mejor que la memoria para significar que algo tuvo lugar, sucedió, ocurrió antes de que declaremos que nos acordamos de ello». Además, en toda rememoración hay una ambición de alcanzar la verdad sobre lo «que nos implicó como agentes, como pacientes, como testigos». De acuerdo con ello, Santamaría concibe la memoria como las formas, incluidas las historiográficas, de articular «relatos sobre el pasado que construyen identidades y posicionamientos políticos en el presente».

La última frontera es la que se asentó entre nación política o cívica y nación cultural o étnica. Tras el ‘secuestro’ franquista de la idea España, desde 1982 la nación española se legitimó sobre todo como proyecto de futuro. Cuando dicho proyecto precisó de contrafuertes, las novelas de la memoria ofrecieron dos alternativas: por un lado, un «nacionalismo español republicano y de izquierdas» que reclamara la herencia de la Segunda República y permitiera a una parte de la población recobrar el orgullo de sentir una nación como propia; por el otro, un «patriotismo constitucional» que se fundamentara en el espíritu de concordia de la Transición contra el encono de las ‘dos Españas’ y los nacionalismos periféricos. Se trata de discursos que naturalizan la nación, pero no se presentan como nacionalistas —los nacionalistas, ya se sabe, siempre son los otros—; y, especialmente el segundo, subraya una distinción entre nación cívica y étnica que numerosos teóricos del nacionalismo han puesto en entredicho y que oculta que lo político y lo cultural se implican y conforman mutuamente.

«Nunca hubo tiempo, tal vez; nunca existió la posibilidad verdadera de eludir el desastre».

Con su gusto por el matiz y el pensamiento complejo, Santamaría cuestiona también otras fronteras: entre lo cultural, lo social y lo político, entre el texto y el contexto o, en un momento que me recuerda a Svetlana Boym, entre la nostalgia y la utopía. Pero, para concluir, me quedo con dos motivos que recorren todo el libro.

El primero es que atraviesa las obras estudiadas «un metarrelato sobre la modernización de la nación española» que, declinado casi siempre como fracaso, lee la historia de forma teleológica, cuando no fatalista, e ilustra «la dificultad de pensar un futuro distinto al margen de una concepción lineal de la historia». El segundo es el combate semiótico por los ‘orígenes’ de la democracia española: la Segunda República o la Transición. Los relatos de ambos episodios están indisolublemente ligados, puesto que ambos buscan fijar, en última instancia, el significado de la nación. Las novelas de la memoria se revelan, así, como novelas de la nación. Por eso se echa de menos que no hayan sabido explorar las virtudes del anacronismo y las virtualidades de un tiempo otro, y que hayan naturalizado aquello que hoy nos hace más falta historizar. Lo que, vuelto hacia el futuro, significa que el diálogo entre historia y literatura se debe profundizar.

Sara Santamaría Colmenero: La querella de los novelistas. La lucha por la memoria en la literatura española (1990-2010), Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2020, 340 pp.

Para enfocar la cuestión, José Enrique Ruiz-Domènec (Granada, 1948) evoca a Arnold J. Toynbee, quien sugirió que la civilización avanza cuando, en el choque entre un desafío y su respuesta, salta la chispa de la imaginación creadora: cuanto mayor es el desafío, más creativa ha de ser la respuesta si se quiere superar el envite. Además de asumir ese procedimiento de análisis, emparentado con el «principio de responsabilidad» de Hans Jonas, Ruiz-Domènec apuesta por situar la perspectiva de larga duración en el centro de la planificación política y el debate público acerca del futuro, como urgieron David Armitage y Jo Guldi. Este es el marco del retrato de las cinco pandemias históricas y sus consecuencias a las que se aproxima esta obra. Observémoslas de cerca.

«La fuente del miedo en una sociedad sacudida por una epidemia es el porvenir malogrado, y el que se libera de esa sensación de incertidumbre no tiene ya nada que temer».

La primera es la plaga que asoló el Imperio bizantino desde la primavera del año 542 y causó, según las estimaciones más fiables, veinticinco millones de muertes. El episodio cuenta con un testigo de excepción: el historiador Procopio de Cesarea, que vinculó la plaga al cambio climático y razonó la destrucción asociada a la falta de una respuesta adecuada. Los médicos bizantinos, en efecto, descubrieron que las pulgas de las ratas habían transportado la peste desde África occidental, pero no dieron con el causante del contagio. Además, el Imperio de Justiniano y Teodora se durmió «en su glorioso pasado» mientras en la periferia se empezó a reaccionar. El colapso imperial hizo posible «el paso de la Antigüedad tardía a la Edad Media» y el nacimiento de dos grandes civilizaciones que han llegado hasta hoy: Europa y el islam.

La segunda es la peste negra, que se propagó por toda Eurasia entre 1347 y 1353 y dejó millones de muertos: «Un tercio del mundo», exclamó el cronista Jean Froissart. Conocemos el suceso gracias a los escritos de Giovanni Bocaccio y el notario Gabriele de Mussis y las pinturas de Andrea Orcagna. La bacteria viajó por las rutas de la seda desde Asia Central hasta la factoría genovesa de la ciudad crimea de Caffa, hoy Feodosia, y desde allí se extendió por el Mediterráneo. El impacto fue devastador, pero, «en mucho menos tiempo de lo previsto, se forjaron nuevas ideas»: la higiene pública, la arquitectura civil, una enseñanza basada en el humanismo y la observación de la naturaleza para hacer frente a sus desafíos. La cuarentena, inicialmente de treinta días, también se originó entonces: se inventó en 1377 en Ragusa, la actual Dubrovnik. Todo ello abrió las puertas a la gran respuesta de la sociedad europea a la peste: el Renacimiento.

La tercera es la espiral de contagios que la conquista produjo en Mesoamérica entre 1492 y 1521. Olas de «gripe, sarampión, tifus, fiebre amarilla y viruela» provocaron una debacle de población y contribuyeron decisivamente al hundimiento del Imperio azteca. El espíritu de conquista abrió una brecha entre nativos y colonizadores, que al principio descuidaron el problema. Sin embargo, a la postre la conciencia del mal despertó: se debatió sobre la dignidad humana y el dominico Francisco de Vitoria concibió el derecho de gentes. El resultado fue la creación de la América virreinal, en la que destacó la atención a la sanidad a través de la construcción de hospitales, y el nacimiento de una sociedad mestiza que «logró salir del abismo para construir una identidad histórica visible todavía hoy».  

La cuarta es la sucesión de epidemias de tifus, viruela y peste que arrasó Europa entre 1628 y 1665. Uno de sus episodios más virulentos, la conocida como peste de Milán, afectó a la región de Lombardía y causó un millón de muertos. Las enfermedades se sumaron a los flagelos de la guerra de los Treinta Años y la Pequeña Edad de Hielo, socavando la moral de una civilización convencida de su poderío. Pero la respuesta no tardó en llegar. De inmediato, los esfuerzos se centraron en la higiene, la limpieza, el aislamiento y la organización contra los efectos de las epidemias. Poco a poco, tomaron cuerpo cuatro decisiones de largo alcance: el Estado se hizo cargo de la sanidad, la vida doméstica se modificó inspirándose en la pintura holandesa, se adoptó el espíritu de la revolución aupado en el ideal del progreso y se optó por la Ilustración como forma de atreverse a saber.

Y la quinta es la mal llamada gripe española, que, entre 1918 y 1920, causó al menos cincuenta millones de muertos en un mundo ya estragado por la Primera Guerra Mundial. Se desmoronó «la torre del orgullo», como escribió Barbara W. Tuchman. Y la sociedad tardó en reaccionar, pues siguieron treinta años atroces hasta que, después de 1945, se comprendió la necesidad del cambio. Se abrazó entonces el espíritu de innovación, tanto en la ciencia como en las humanidades, para vencer el malestar en la cultura; se fomentó la investigación médica y el uso de la tecnología en la sanidad; y se aplicó la razón práctica a la vida, cuyo emblema es el estado del bienestar. Todo ello, eso sí, en un «largo siglo veinte» (1918-2020) que vivió la contradicción permanente entre «la verdad de la ciencia» y «la mentira de la propaganda».

«El desafío de una epidemia ha provocado una respuesta a su altura en los anteriores cinco grandes momentos. ¿Sucederá ahora lo mismo?».

El coronavirus ha conmocionado nuestro mundo, aquejado de «un letargo del espíritu». Su viaje por las nuevas rutas de la seda nos cogió desprevenidos y evidenció que nuestro ensimismamiento no estaba a la altura de los retos del presente. Para afrontar el siglo veintiuno, Ruiz-Domènec ofrece siete propuestas: 1) la sociedad precisa un cambio morfológico que la aleje de las cosas prescindibles, vale decir del consumismo; 2) la inteligencia sentiente, la raison sensible de Edgar Morin, debe sustituir a la demagogia como principio de gobernanza; 3) el espíritu crítico y la cooperación han de ser los puntales de un «cosmopolitismo de la diferencia»; 4) es necesario recuperar la imaginación moral, basada en la sinceridad y la autenticidad, para que la inteligencia se sobreponga a la inercia, a los intereses creados; 5) es urgente «desterrar la mentira de los medios de comunicación» y educar a la ciudadanía en «el carácter plural de la vida»; 6) es preciso redefinir el valor de la cultura, pues solo ella permite «insertar el hogar en el cosmos», como querría Yi-Fu Tuan; y 7) la ética debe acompañar siempre a la investigación científica y técnica.

¿Por dónde empezar? Según Jean Delumeau, durante la epidemia de peste negra se produjo la «disolución del hombre medio»: «No se podía ser más que un cobarde o un héroe». Es un fenómeno que se repite siempre que, ante una catástrofe o una crisis, se tiende a reaccionar de forma extrema; lo estamos viendo ahora mismo. Así pues, tengo para mí que el primero de los esfuerzos ha de ser alejarnos de esta malhadada encrucijada, pues sin moderación en las formas no es posible alcanzar el fondo de las ideas que habrán de guiarnos.

José Enrique Ruiz-Domènec: El día después de las grandes epidemias. De la peste bubónica al coronavirus, Madrid, Taurus, 2020, 136 pp.

El pasado 12 de septiembre, el día que cumplía 63 años, el originalísimo historiador de los imaginarios sociales Dominique Kalifa se suicidó. La noticia me asaltó bruscamente, a través de Twitter, mientras paseaba por los jardines que rodean la muralla medieval de la ciudad de Girona. De repente, la calma de aquella tarde templada del final del verano se quebró y empecé a buscar con cierta congoja información que completara el tuit de Nicolas Offenstadt y apaciguara mi desasosiego. El suceso me sobrecogió no solo porque varias de sus obras ocupan mis estanterías y eso genera cercanía, sino también porque la última de ellas, Les Noms d’époque, estaba sobre la mesa de mi escritorio a medio leer. Esta nota quiere ser un homenaje.

El libro en cuestión es una obra colectiva, coordinada por Kalifa, que recoge una vieja invitación de François Furet a revisar las periodizaciones tradicionales de la historia con el argumento de que, en su mayoría, son una herencia ideológica del siglo diecinueve y «presuponen precisamente lo que hay que demostrar». Pero Kalifa y sus colaboradores dan un paso más, conscientes de que el tiempo no solo se corta, sino que también se nombra, «y esta operación es cualquier cosa menos insignificante». Los nombres del tiempo no son, en efecto, meros accesorios, sino que son capaces «de condensar una cantidad considerable de representaciones, de despertar con su sola mención la memoria de los hechos»; a lo que cabría apostillar: una cierta memoria de los hechos, pues ahí reside el quid de la cuestión.

Tales nombres se llaman ‘cronónimos’, un término que introdujo la lingüista suiza Eva Büchi en 1996 y que, en 2008, la revista Mots definió así: «Una expresión, simple o compleja, que se utiliza para designar propiamente una porción del tiempo que la comunidad social aprehende, singulariza y asocia a actos que supuestamente le dan coherencia». Los cronónimos, por tanto, no solo localizan un periodo; también lo caracterizan y revelan nuestra necesidad de nombrar.

Pero no todos lo hacen igual. Hay una diferencia entre las expresiones concebidas por los contemporáneos y aquellas que proceden de una lectura retrospectiva. «Históricamente, no pueden decirnos lo mismo».

Los cronónimos no solo localizan un periodo; también lo caracterizan y revelan nuestra necesidad de nombrar.

Cronónimos como ‘Risorgimento’, ‘Gilded Age’, ‘fin de siécle’ o ‘Transición’, con los que los coetáneos describieron su época, nos transmiten una forma de conciencia que Paul Claudel llamó «conocimiento del tiempo» —y nosotros denominamos ‘historicidad’— y nos permiten descifrar valiosos «fragmentos de experiencia histórica». Lo cual no excluye que los usos posteriores de esos términos puedan alterar su significación original: las vidas póstumas son tanto o más importantes que los contextos de surgimiento para dotar de sentido a los nombres del tiempo.

Los cronónimos elaborados a posteriori, por su parte, oscilan entre la nostalgia por un tiempo perdido y la voluntad de activar el pasado para afrontar las incertidumbres del presente. El propósito de esos nombres no siempre es ser exactos, sino capturar un imaginario, y lo que traslucen es la forma como las sociedades recuerdan: el hilo que enlaza la urgencia del presente con la resurgencia del pasado. ‘Primavera de los pueblos’, ‘Roaring Twenties’, ‘entreguerras’ o ‘Trente Glorieuses’ pertenecen a este grupo.

A todos los conceptos evocados, y a algunos más, les consagra este libro un capítulo que merece ser leído con detenimiento. Pero, por razones transparentes, esta vez me concentraré solo en el epílogo que firma Dominique Kalifa.

Es imprescindible atender a sus vidas póstumas para dotar de sentido a los nombres del tiempo.

Comprender la propia época, apreciar «la calidad de los tiempos», como lo expresó Maquiavelo, implica una extraordinaria «inteligencia del instante», sobre todo en momentos de aceleración o atomización del tiempo. Para que un nombre se imponga, hace falta además un grado de consenso hoy fuera del alcance. Quizá por eso no hayamos encontrado aún un nombre para el tiempo después del ‘corto siglo veinte’, cuyo término coincide ominosamente con el ‘fin de la historia’.

A falta de un nombre, sin embargo, desde los años setenta ha sido recurrente un prefijo, y por eso Kalifa se pregunta si la nuestra no será la ‘era de los post-’, que se multiplican en expresiones como ‘posmodernidad’, ‘posthumanismo’ o ‘sociedad postindustrial’, y últimamente ‘posdemocracia’ y ‘posverdad’. Es un fenómeno que nos habla de un tiempo que sabe de dónde viene, pero no es capaz de imaginar adónde va. Nuestro presente padece una «discordancia con los tiempos», por retomar a Maquiavelo, que produce un malestar entre cuyos síntomas se cuenta la incapacidad de nombrar.

¿Y ahora qué tiempo nos aguarda? ¿Seguiremos iluminando el pasado para alumbrar el futuro?

Les Noms d’époque se publicó en enero de este año; en abril, Dominique Kalifa conjeturaba en una entrevista que, si los nombres del tiempo suelen proceder de las inquietudes o las ansiedades de su época, entonces la ecología o la sanidad pueden ser los lugares donde hallemos los nombres del futuro, como insinúa ya la noción de ‘antropoceno’.

En aquel momento ya había estallado la pandemia, que cada vez parece más claro que va a introducir una cesura histórica de gran calado. Los noventa se nos aparecen hoy como un tiempo suspendido entre el fin y el recomienzo de la historia, la última ‘belle époque’, y los primeros años de nuestro siglo se nos antojan una salida en falso cuyas imágenes empiezan a adquirir ese tono difuso del ‘mundo de ayer’.

¿Y ahora? ¿Qué tiempo nos aguarda? ¿Seguiremos iluminando el pasado para alumbrar el futuro? ¿O será demasiado grande la ruptura? Para el porvenir que, por desgracia, él ya no verá, Dominique Kalifa nos deja su obra como testamento, y el recordatorio de que el tiempo es el plasma donde se bañan los acontecimientos, la arena donde se encabalgan las temporalidades, el caleidoscopio donde acciones y vidas bosquejan el horizonte, la «materia viva de la historia».

Dominique Kalifa: Les Noms d’époque : De « Restauration » à « années de plomb », París, Gallimard, 2020, 352 pp.

Según Edward O. Wilson, protagonista de la segunda parte de esta serie, «la piedra filosofal de la autocomprensión humana es la relación entre la evolución biológica y la evolución cultural». Sin embargo, en el siglo diecinueve el estudio del cambio se bifurcó: el cambio orgánico y el cambio cultural se convirtieron en campos de estudio distintos. Nos aproxima a ese momento Felipe Fernández-Armesto en el tercer y último libro que abordaré en este encomio de la tercera cultura, Un pie en el río. El historiador británico de ascendencia española detecta dos circunstancias que ayudan a explicar esa separación: la imbricación de la historia y la construcción nacional, que absorbió la energía de los historiadores, y la obsesión textual de los académicos humanistas, que los alejó de disciplinas entonces fronterizas como la arqueología y la paleontología.

En la época del positivismo, además, la historia y otras disciplinas que empezaron a llamarse ciencias sociales quisieron beneficiarse del prestigio de la ciencia incorporando, pretendidamente, sus métodos, no siempre con buenos resultados: la tendencia teológica ‘fundamentalista’, que hoy consideramos la más alejada de la ciencia y la racionalidad, nació como un intento de basar el estudio de Dios en hechos irrefutables; el darwinismo social, la eugenesia y los proyectos de ingeniería social del socialismo científico tampoco han tenido una posteridad amable.

La cientifización de lo social engendró un producto especialmente pernicioso: el determinismo. Así, por ejemplo, una de las certezas supuestamente científicas que se tenía en Occidente hacia finales del siglo diecinueve era la superioridad de determinadas razas y culturas, una imagen que servía a los países imperialistas para justificar su dominio sobre otros pueblos y, en Estados Unidos, era la coartada para mantener la segregación racial tras el fin de la esclavitud. Por suerte, desde el campo de la antropología social, Franz Boas lideró «una reacción en favor de la autonomía de la cultura». Boas y sus discípulos, como Margaret Mead, hicieron insostenible la clasificación de las sociedades según el modelo evolutivo e impugnaron la existencia de patrones y determinantes universales. Pero, nuevamente, apareció la división entre las dos culturas: la antropología cultural y la antropología física se separaron, reforzando las trincheras disciplinarias.

El comienzo del siglo veinte fue un momento de ebullición cultural. Poincaré subrayó el papel de «la idiosincrasia del individuo» en la elección de las hipótesis de la ciencia; Einstein formuló su famosa teoría de la relatividad; se descubrió el núcleo atómico y se desarrolló la mecánica cuántica. Mientras la ciencia se encaminaba hacia el principio de incertidumbre, el lingüista Ferdinand de Saussure desestabilizó la relación entre las palabras y las cosas, desvelando que el significado es un constructo cultural que no se aprende del mundo. El arte trató de plasmar esas transformaciones. El primitivismo contribuyó a cuestionar las jerarquías raciales; la abstracción respondió a la división de la materia en partículas elementales; el jazz y la música atonal transformaron las armonías del pasado como la física cuántica alteró el orden newtoniano. A pesar de todo, «las narrativas lineales del cambio sobrevivieron a esta explosión y la voluntad intelectual de explicar el cambio cultural de manera científica siguió en boga».

Deshecho el prejuicio sobre la superioridad del hombre blanco, el siguiente paso fue seguir a los «gorilas en la niebla» para descubrir las culturas no humanas. Para disciplinas como la historia o la antropología, la posibilidad de comparar a los seres humanos con otros animales culturales resulta iluminadora, puesto que permite ponderar mejor lo que nos acerca y aleja de ellos. «Ahora podemos ver el pasado humano desde una nueva perspectiva y, en consecuencia, con más claridad que antes», señala Fernández-Armesto, que vuelve a encontrarse con Wilson, para quien «el principal defecto de los estudios humanísticos es su antropocentrismo extremo», que «nos deja muy poco para comparar con el resto de la vida» y, por tanto, para comprendernos y juzgarnos mejor a nosotros mismos.

La conclusión a la que se ha llegado a menudo al hacer frente a las culturas no humanas ha sido que, puesto que tradicionalmente se ha estudiado el comportamiento animal a partir del evolucionismo, ahora deberíamos hacer lo mismo con la conducta humana. La brecha entre las dos culturas regresa para obstaculizar nuestra comprensión. «La mayoría de los primatólogos no consigue ir más allá del darwinismo a la hora de entender la cultura mientras que los antropólogos a menudo se niegan a incluir en su trabajo las aportaciones de la ciencia». Pero si aproximamos los dos extremos de la fractura cultural y los ponemos a trabajar en pie de igualdad, percibimos la necesidad de superar los límites del evolucionismo para investigar tanto la conducta de los primates no humanos como la cultura humana.

Para entender el cambio cultural —que es el principal objetivo de Fernández-Armesto y también una de las tareas de mayor calado en la que hoy deberían converger las ciencias y las humanidades—, «puede ser más útil pensar que el hombre pertenece a muchas especies culturales distintas que a una sola especie biológica». Esta tarea debe propiciar el entendimiento entre la historia y la biología sobre la base de esta doble afirmación: la cultura depende de la evolución, pero puede cambiar al margen de ella. Y, en este punto, hay algo que distingue a la cultura humana del resto.

La imaginación que atraviesa el río

Recordemos este bello pasaje de Nietzsche: «Es asombroso: ahí está el instante presente, pero en un abrir y cerrar de ojos desaparece. Surge de la nada para desaparecer en la misma nada. Sin embargo, luego regresa como un fantasma perturbando la calma de un presente posterior. Continuamente se separa una hoja del libro del tiempo, cae y se aleja aleteando para, de repente, volver al seno del hombre. Entonces, al mismo tiempo que el hombre dice ‘me acuerdo’, envidia al animal que olvida inmediatamente mientras observa cómo ese instante presente llega a morir realmente, vuelve a hundirse en la niebla y en la noche desapareciendo para siempre».

Aunque las palabras del filósofo apuntan a una crítica de la historia y no tanto de la memoria, es cierto que con frecuencia se ha asumido que los recuerdos humanos son más precisos que los de los animales. Los datos de los que disponemos, sin embargo, desmienten tal apreciación. Más aún: al menos en determinadas circunstancias, nuestra memoria es mala en comparación con la de otras especies. La explicación que ofrece el psicólogo norteamericano Daniel Schacter —que recuerda al motivo que fabuló Jorge Luis Borges en el cuento «Funes el memorioso»— es plausible: «La evolución nos ha dado una memoria poco fiable porque si fuera fiable nuestra vida sería un suplicio». La fragilidad no es, por tanto, solo un defecto de la memoria. Al contrario, pone de manifiesto su singularidad: su vínculo con la imaginación.

En efecto, el estudio de la estructura cerebral corrobora la cercanía entre la memoria y la imaginación, puesto que ambas activan zonas coincidentes del cerebro. Además, las dos son facultades que «nos hacen ver lo que no está ahí». La capacidad de la memoria de distorsionar los recuerdos de lo que realmente sucedió «tiene un poder creativo: puede reconvertir la realidad en fantasía, convertir la experiencia en una especulación». Como esas malas lecturas creativas de las que hablaba Harold Bloom, «cada falso recuerdo es un anticipo de lo que podría ser un nuevo futuro, un mundo distinto al que podemos aspirar».

La imaginación desafía el evolucionismo. Surge de dos facultades sujetas a las leyes de la evolución, la mala memoria y la buena capacidad de anticipación, pero su desarrollo es cultural. Prueba de ello, recuerda Fernández-Armesto, es que «alabamos al bardo, pagamos al músico, tememos al chamán, obedecemos al sacerdote y veneramos al artista». Pero, si es cierto que la cultura estimula la imaginación, no lo es menos que «la imaginación es el motor de la cultura». La imaginación y las ideas que ella alumbra «dirigen el cambio cultural» y son tanto más prolíficas cuanto más interactúan. Por eso las sociedades culturalmente más productivas son aquellas que mantienen un contacto más estrecho y fértil con las otras. Para cerrar el círculo, insistiré en que la conexión entre las dos culturas es un estímulo para la imaginación y una fuente de creatividad. O, lo que es lo mismo según hemos visto, de humanidad.

A pesar de todas las dificultades, son tiempos de esperanza. De acuerdo con Wilson y Fernández-Armesto, la brecha entre las dos culturas ya se está sellando —aunque todavía es notable el que existe, dentro de cada cultura, entre el espíritu teórico y el espíritu práctico, entre la investigación fundamental y la investigación aplicada—. El análisis de nuestra relación con la naturaleza y la tecnología, la respuesta a la crisis climática y la evaluación del papel de la especie humana como agente geológico son algunos de sus lugares de encuentro. El reto de dar forma al futuro después de la pandemia también debe serlo.

Felipe Fernández-Armesto: Un pie en el río. Sobre el cambio y los límites de la evolución, trad. Guillermo Ortiz, Madrid, Turner, 2016, 396 pp.

Las tres entradas de la serie «La tercera cultura» están extraídas de mi texto «Por la tercera cultura», Ensayos de Filosofía, 12, 2020, semestre 2, artículo 1, que además incluye una coda basada en La nueva edad oscura de James Bridle y Nueva ilustración radical de Marina Garcés.

Desde cada lado de la fractura entre las dos culturas que identificó C. P. Snow, dos libros recientes convergen en la importancia de sellar la brecha para liberar la creatividad y comprender el cambio histórico. El primero de ellos, Los orígenes de la creatividad humana de Edward O. Wilson, se abre con esta declaración de intenciones: «Las dos grandes ramas del conocimiento, la ciencia y las humanidades, son complementarias en nuestra persecución de la creatividad», que no es otra cosa que la búsqueda de la originalidad.

De acuerdo con el biólogo y entomólogo estadounidense, el nacimiento de las humanidades se produjo hace milenios a la luz de una hoguera, en los primeros campamentos humanos. Un acontecimiento pequeño tuvo entonces grandes consecuencias. Según parece, el paso de una dieta fundamentalmente vegetariana —compuesta de frutos, semillas y hojas blandas— a una más cárnica impulsó a los australopitecinos a hacerse más sociales. Todo lo que acarrea establecer un campamento y mantener vivo el fuego hace que el grupo se mantenga unido durante horas antes de dormir. Es el momento para tejer alianzas, ajustar cuentas y contar historias. A la luz de la fogata, la charla se convierte en narración y esta da paso al canto, el baile y los rituales religiosos. Pero, sobre todo, ahí se elabora el lenguaje, la sustancia del pensamiento: «El lenguaje no es solo una creación de la humanidad, es la humanidad». Por eso es tan importante cultivar hoy el lenguaje como entonces lo era preservar las llamas —y por eso quienes persiguen degradar a la humanidad empiezan por pervertir el lenguaje—.

Solo así podrán las humanidades competir con las religiones y las ideologías y hacer valer aquello que las distingue de ellas: su capacidad de innovar. Pero la fe religiosa y la mistificación ideológica no son la única competencia. Lo son también el profundo descrédito del conocimiento y la doctrina de la rentabilidad de la educación, que privilegia las ciencias aplicadas frente a la ciencia básica y las humanidades. «STEM —las siglas en inglés de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas— se ha convertido en el símbolo de poder de Estados Unidos, el equivalente del SPQR de Roma».

Las humanidades deben hacerse valer porque su importancia es capital: «Las humanidades crean valor social». Su lenguaje, impelido por el poder de la emoción y la metáfora, genera motivación e impulsa a la acción; es un motor de la civilización. Así, por ejemplo, hoy salta a la vista que los problemas que ha generado la dominación humana de la naturaleza superan con mucho la capacidad de las comunidades en que se ha organizado la especie, comunidades egoístas que demasiadas veces se han revelado insensibles al bien común de la especie y el planeta. Pues bien, las humanidades tienen el poder de hacer virar esta trayectoria moral, de corregir la tendencia a identificar el mundo con nosotros mismos en lugar de identificarnos nosotros con el mundo. Pero para ello tendrán que hacer suyo y difundir también el valor del saber científico y tecnológico. «Necesitamos unas humanidades y una ciencia unificadas para construir una imagen completa y honesta de lo que somos realmente y de aquello en lo que podemos convertirnos».

Hoy estamos empezando a comprender en qué medida nuestro comportamiento social está condicionado por la herencia genética, por el aprendizaje predispuesto genéticamente y por la invención cultural, así como la retroalimentación entre estos factores. Esta comprensión renovada puede abrirnos las puertas de una «tercera Ilustración», un tiempo en el que «parecería apropiado devolver la filosofía a la posición apreciada que tuvo antaño», por ejemplo hace dos mil quinientos años en el ágora de Atenas, «esta vez como centro de una ciencia humanística y de unas humanidades científicas». La alternativa, no nos engañemos, bien puede ser una nueva edad oscura.

Edward O. Wilson: Los orígenes de la creatividad humana, trad. Joandomènec Ros, Barcelona, Crítica, 2018, 256 pp.

El 7 de mayo de 1959, cerca de las cinco de la tarde, C. P. Snow certificó ante un selecto auditorio de la Universidad de Cambridge la existencia de las dos culturas: la científica y la literaria —que identificaremos por extensión con la humanística—. Con un pie en cada una, el físico y novelista inglés se quejó de la condescendencia con que, en las reuniones literarias, se hablaba de los científicos que no habían leído las grandes obras de la literatura inglesa. En alguno de esos encuentros, respondió a esa actitud preguntando provocativamente si alguien era capaz de describir la segunda ley de la termodinámica. Además de fría, la respuesta que obtuvo fue negativa. Y eso que, según él, su pregunta era el equivalente científico de: «¿Han leído una obra de Shakespeare?».

Pero si hoy recordamos aquella sesión de la prestigiosa conferencia Rede —que hace poco ha cumplido sesenta años y ha sido traducida al catalán— no es solo por esa anécdota, sino porque Snow planteó un problema serio y todavía vigente. El desconocimiento entre humanistas y científicos, aseveró, a veces se vuelve desconfianza e incluso antipatía. Así, por ejemplo, si creen que los científicos solo tienen en mente el futuro, entonces los literatos abrazan el pasado y desean que ese futuro no exista. Semejante polarización es una pérdida para todos, puesto que ahí donde colisionan dos disciplinas, dos culturas, se producen oportunidades de creación que jamás existirán si los dos mundos viven de espaldas al otro.

Nuestras sociedades no solo no tienen una cultura común, lamentó, sino que parecen haber renunciado a ella. La especialización académica ha mermado drásticamente nuestra capacidad de comunicar el conocimiento de forma a la vez sofisticada y comprensible. La cultura humanística no quiere saber nada del lenguaje formal y la científica descuida el lenguaje verbal, olvidando así que el pensamiento simbólico y la imaginación narrativa son dos facultades específicamente humanas, y por eso imprescindibles.

Pongamos dos ejemplos del encuentro de tales facultades. El primero —lo proporciona Edward O. Wilson, con quien nos encontraremos en la siguiente entrada de esta serie de tres— es la ciencia ficción: el conocimiento científico y técnico, tratado por el genio de la ficción, es una fuente de creatividad que tiende puentes entre la ciencia y las artes creativas. El segundo, al que aludió varias veces el añorado George Steiner, es la belleza matemática. La belleza es un concepto que solemos asociar a las artes, pero su uso en el contexto de las matemáticas no es una mera analogía. «Equivale rigurosamente a ‘verdad’, como en la ecuación de Keats»: una demostración es bella porque es verdadera y es verdadera porque es bella. En efecto, las matemáticas poseen también criterios de belleza. En sus construcciones hay tanta imaginación y creatividad como pueda haberlas en las composiciones de Haydn o Berlioz. Y hay también elegancia y estilo personal. Igual que puede reconocerse el estilo de un literato —por ejemplo, el de Julio Cortázar en su traducción de los cuentos de Poe—, puede también identificarse por razones estilísticas al proponente de una demostración —como hizo Bernoulli con Newton en el célebre episodio de la garra del león—.

Retomemos el hilo. Tener dos culturas incomunicadas no es solo insensato, sino también peligroso. En un momento en que la ciencia determina una parte importante de nuestro destino, de nuestra vida y muerte en definitiva, es peligroso en el sentido más urgente y literal de la palabra. La cultura dividida —a la que hoy cabe añadir, evocando a la gran Nicole Loraux, la ciudad dividida— es además un obstáculo para entender la magnitud de las transformaciones que experimenta nuestro mundo. Y ahora que la velocidad de los cambios y una nueva revolución tecnológica desafían nuestra imaginación, nada es más necesario que un esfuerzo de comprensión conjunto. Pues solo la inteligencia puede vencer el malestar en la cultura.

«Si construimos cajas mentales para dejar fuera todo lo que no encaja, nos volvemos más mezquinos». Alguien podría haber pronunciado hoy mismo estas palabras, si acaso con mayor aprensión ahora que entonces, pues la polarización social, ciertos medios de comunicación, las redes sociales, el filtro burbuja y la corrosión del civismo no han hecho más que agravar el problema. Porque si es malo que no haya istmos entre las islas de cultura, peor aún es que haya trincheras de incultura. Necesitamos una base de hechos probados y un mínimo acuerdo sobre la realidad en que vivimos para poder discutir sobre el mejor modo de actuar y decidir en ella. «Puede enseñarse un mito, pero cuando el mito se ve como un hecho y el hecho se refuta, el mito se vuelve una mentira. Nadie puede enseñar una mentira». Ojalá tuviera razón Snow.

Para hacer frente a la complejidad del mundo que habitamos, necesitamos toda la creatividad que seamos capaces de reunir. Por eso debemos volver, sesenta años después, a la encrucijada entre las dos culturas y tender puentes entre ellas. La confluencia de la ciencia, las artes y las humanidades puede llevarnos hacia una tercera cultura, como quería Snow. Y el espíritu de la ciencia básica aplicado al campo de las ideas puede ayudarnos a reactivar la imaginación creativa y recomponer el tejido de conocimientos que protege a una sociedad de la ignorancia y la impostura.

C. P. Snow: Les dues cultures, trad. Anna Valor i Blanquer, Barcelona, Ático de los Libros, 2018, 152 pp.

En nuestro presente convergen muchos estratos de tiempo, pero existe cierto acuerdo en que dos de los periodos que más lo definen son la revolución cultural de los 60 y la revolución conservadora de los 80. Los cambios que ambas introdujeron, aún vigentes, suelen percibirse como antagónicos. El historiador de las ideas Mark Lilla, sin embargo, nos invita a pensar esos fenómenos no como contradictorios, sino como complementarios: las premisas antiautoritarias de los 60 se han asumido en el campo moral y cultural, mientras que las directrices desregulatorias de la ‘doctrina Reagan’ se han impuesto en el terreno económico. Desde este punto de vista, pues, para entender nuestro mundo hay que comprender esas transformaciones como si fueran una sola. 

Eso es justo lo que ha hecho Ramón González Férriz (Granollers, 1977) en su obra, una lectura —no siempre fácil de aceptar, pero por eso mismo sugerente— de los orígenes del presente que ahora prolonga para explorar los 90, una década que no ha recibido todavía la atención que merece, pero que explica en buena medida el mundo actual. Esta es la propuesta de La trampa del optimismo, que acaba de publicar Debate.

Para entender nuestro mundo, hay que comprender las transformaciones de los 60 y los 80 como si fueran una sola. 

La escena inicial tiene lugar en 1989 con la caída del muro de Berlín. Desde entonces hasta 1992, con la firma del Tratado de Maastricht, Europa emprendió un camino que se alejaba de la idea tradicional de soberanía y parecía responder al pronóstico de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia, es decir, «el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano». En España, aquellos fueron los años de preparación de la Expo de Sevilla y los Juegos Olímpicos de Barcelona, que se interpretaron como símbolos de la definitiva convergencia del país con Europa.

Desde ahí, y hasta el infausto 11-S de 2001 que clausura la década, se despliegan los diversos hilos que González Férriz entrelaza con admirable brío para componer la trama de esa ‘década larga’ presidida por el optimismo: una actitud vital que aumenta las posibilidades de éxito de una iniciativa, pero también la expone a cometer errores de cálculo, y alberga «la voluntad explícita de ignorar las consecuencias» de los propios actos.

Destacaré algunas de esas hebras. En la formación de la arquitectura institucional de la Unión Europea y la moneda única, observamos el triunfo de la concepción alemana, que mostró dramáticamente sus limitaciones en la crisis de 2008 y ha puesto en entredicho a la propia Unión. La popularización de internet, con la aparición de Amazon, Hotmail, Google y Wikipedia entre 1994 y 2001 —Facebook, YouTube y Twitter lo harían entre 2004 y 2006—, despertó muchísimas expectativas, pero también ha revelado «su potencial para manipularnos y distraernos». Al introducirnos en la burbuja hipotecaria, el autor describe con claridad meridiana los oscuros productos financieros —los derivados y los swaps— causantes de su estallido y nos transporta al ambiente en que se creyó que el riesgo financiero podía eliminarse. La entonces ilusionante ‘tercera vía’ de Anthony Giddens y Tony Blair ha recibido, de la mano de los indispensables Tony Judt y John Gray, un juicio severo por su vacuidad y escasa originalidad. Y, por último, la renovación de la cultura popular se plasmó tanto en el britpop y el indie español como en la serie Friends, un buen «reflejo de la mezcla de progresismo y ortodoxia» que caracterizó la época.

«Los partidarios de la globalización daban por sentado, como los marxistas, que la historia tenía una dirección única impulsada por la fuerza imparable de la tecnología».

González Férriz cita un comentario de John Gray a propósito de Fukuyama que el propio filósofo inglés ha recordado hace poco: «Si la Unión Soviética acaba desmoronándose, esa benéfica catástrofe no inaugurará una nueva era de armonía poshistórica, sino más bien un regreso al terreno clásico de la historia, el de la rivalidad entre las grandes potencias, las diplomacias secretas y las reivindicaciones irrendentistas».

En efecto, en 1989 se consideró que la victoria de Solidaridad en las primeras elecciones libres polacas, que puso en marcha la disolución de la Unión Soviética, era el signo de los tiempos. En cambio, la represión violenta de las protestas de la plaza de Tiananmén se interpretó como una anomalía sin trascendencia en la batalla por el derecho a dar forma al futuro. Hoy, sin embargo, podemos ver que aquel suceso desmentía que la historia fuera un camino de dirección única.

En otro escenario, Europa del Este, descubrimos que exportar el modelo de democracia liberal estadounidense tiene sus límites. La imitación de Occidente ha generado allí un profundo resentimiento que han explotado las nuevas élites nacionalistas. Este hecho pone de relieve una de las consecuencias inesperadas de la globalización, que el autor señala oportunamente: en los 90, Occidente no solo exportó valores, sino que también los importó de aquellos países todavía inmersos en la historia. Con el extremismo, el nacionalismo, el racismo y el populismo, han vuelto los fantasmas del pasado.

Tras la caída de la Unión Soviética, no hemos asistido al fin de la historia, sino a su regreso.

No es una virtud menor de La trampa del optimismo que despierte nuestra curiosidad por saber más. Para el caso de España, Los 90 (Akal), de Eduardo Maura, fija el significado simbólico de episodios como las Olimpiadas, el asesinato de las niñas de Alcàsser o la ruta del bakalao y reconstruye el eje cultural en el que cristaliza una modernidad española conservadora y progresista a la vez. Los avatares de la socialdemocracia europea y norteamericana durante los 90 y más allá los relata, de forma inclemente, Donald Sassoon en Síntomas mórbidos (Crítica), una apretada radiografía de nuestro tiempo. Y, en La luz que se apaga (Debate), Ivan Krastev y Stephen Holmes interpretan la historia de Estados Unidos, China, Rusia y los países de Europa del Este durante este periodo a través de la clave de lectura de la ‘imitación’, con un resultado brillante.

Todas ellas son lecturas oportunas —me atrevería a decir incluso que necesarias— para comprender el pasado que nos ha traído hasta aquí y abordar el porvenir con mayor prudencia y humildad. Pero, si queremos empezar a andar, La trampa del optimismo es una magnífica brújula para orientarnos.

Ramón González Férriz: La trampa del optimismo. Cómo los años noventa explican el mundo actual, Barcelona, Debate, 2020, 256 pp.

Sea como fuere, el debate revela la necesidad de hacer justicia a la complejidad del otro interlocutor para que la conversación avance y corrobora la actualidad del populismo. Por eso he elegido el libro de Rosanvallon para concluir esta serie que empezó con Donald Sassoon y su descripción de la morbidez, siguió con Ivan Krastev y Stephen Holmes y su indagación sobre los efectos de la imitación, y había llegado hasta ahora a la genealogía de la ira de Pankaj Mishra. Tras atravesar todos estos relatos, el populismo pasa ahora a primer plano. Y, del tríptico que le consagra Rosanvallon —Histoire, théorie, critique, como reza el subtítulo de su obra—, atenderé sobre todo a la historia, para que el siglo ilumine el presente.

Tras atravesar los relatos de la morbidez, la imitación y la ira, el populismo pasa ahora a primer plano.

El primer periodo que visita Rosanvallon es el Imperio de Napoleón III (1852-70). Más que su tío, Luis Napoleón Bonaparte construyó un régimen cesarista que respondió a la crisis de representación democrática con el «principio de encarnación», asentado en el recurso al plebiscito como «ritual de la unanimidad». Para afianzar la identificación entre el pueblo y él mismo, el emperador se convirtió en pionero de la política de proximidad, multiplicando sus viajes y encuentros con la población. La «adhesión festiva» sustituye así a la participación política.

La segunda época es el «momento 1890», marcado por un doble giro que trastorna las divisiones partidarias y reconfigura las culturas políticas: en política, la primera crisis del modelo democrático, sacudido por las denuncias de corrupción, el rechazo de los políticos y un violento antiintelectualismo; en economía, el choque de la «primera mundialización» de la era industrial, que desata una oleada de xenofobia y una demanda de proteccionismo. Las transformaciones de esa globalización, durante la cual 55 millones de europeos se instalan en el Nuevo Mundo, redefinen los fundamentos del vínculo social y dan alas al nacionalismo (Maurice Barrès es el primero en usar el término en Francia en 1892). Pero, a pesar de todo, el incipiente estado de bienestar y la asunción de algunas demandas populares por parte de los partidos políticos tradicionales conjuran el espectro del populismo.

No ocurre lo mismo en América Latina, donde sí se materializan regímenes populistas, aunque solo logran mantener la estabilidad en periodos de bonanza económica. En el «laboratorio latinoamericano», Rosanvallon se fija en las figuras de Jorge Eliécer Gaitán, firme candidato a la presidencia de Colombia antes de su asesinato en 1948 y teórico de la función revolucionaria de las emociones, y Juan Domingo Perón, que funda en Argentina una «democracia hegemónica» que es, a la vez, «antiinstitucional y electoralista».

La primera globalización de la era industrial redefine los fundamentos del vínculo social y desata una oleada de nacionalismo y xenofobia.

Pero el viaje de Rosanvallon no es solo geográfico, sino también conceptual. El historiador rastrea las líneas maestras del populismo, una «cultura política original» que a su juicio es, «ante todo, un soberanismo». Primero, se detiene en la preponderancia del referéndum, un instrumento cuyo abuso degrada la democracia: disuelve la noción de responsabilidad política, confunde las categorías de decisión y voluntad políticas, sacraliza la expresión mayoritaria al conferirle un carácter irreversible y soslaya la dimensión deliberativa de la democracia. Un problema este último que pone de manifiesto la discrepancia entre las concepciones agonística y consensual de la democracia.

A continuación, repara en la reducción de la división social a la oposición entre los de arriba y los de abajo, el pueblo y la casta o el 99% y el 1%, que no da cuenta de la complejidad de las desigualdades que atraviesan la sociedad y, por tanto, tiene dificultades para abordarlas. En relación con esto, por último, el autor subraya la tendencia populista a construir una «democracia polarizada» entre el ejecutivo y el pueblo, que reduce el papel del legislativo, instrumentaliza la judicatura y la función pública y amenaza los cuerpos intermedios, como la prensa independiente. 

Aunque todos estos aspectos son relevantes, quiero concluir destacando la «historicidad populista», especialmente en dos de sus declinaciones. La primera es el rechazo del presente y la mitificación de un tiempo pretérito. Se trata de una fantasía de simplicidad y armonía que falsea el pasado y pasa por alto que es justamente ese pasado el que ha desembocado en nuestro presente. Y la segunda es la cuestión de la irreversibilidad y su horizonte: la democradura (una palabra que, fusionando democracia y dictadura, utilizó por primera vez en francés Pierre Hassner en 1990), que consiste en «la justificación democrática de prácticas autoritarias» y el progresivo deslizamiento de las instituciones democráticas hacia el autoritarismo. En ese tránsito, el populismo pone en juego «una dinámica de polarización institucional y radicalización política», «una epistemología y una moral de la radicalización» y «una filosofía y una política de la irreversibilidad», que recicla el viejo ideal revolucionario y se convierte en el doble del dogma neoliberal «there is no alternative».

La «historicidad populista» mitifica el pasado e introduce en el presente un elemento de irreversibilidad que erosiona la democracia.

Como bien señala Rosanvallon, más allá de las formaciones populistas existe hoy una «atmósfera» de populismo, cuyos efectos son la polarización social, la simplificación del análisis de la realidad, la «corrupción cognitiva» de la sociedad y la erosión de las «instituciones invisibles» de la democracia: autoridad, confianza y legitimidad. En esta tesitura, es preciso asumir y difundir que no es posible volver atrás ni deseable abrazar ninguna fantasía de homogeneidad y simplicidad social, y que para encarar el porvenir lo último que debemos hacer es sofocar las posibilidades del presente con un pasado inventado y una historia de sentido único.

Pierre Rosanvallon: Le Siècle du populisme : Histoire, théorie, critique, París, Seuil, 2020, 288 pp.

«Un fantasma recorre nuestra época: el fantasma del corto plazo». Así se abre el Manifiesto por la Historia del británico David Armitage (1965) y la norteamericana Jo Guldi (1978), un libro que levantó polémica cuando se publicó en acceso abierto en 2014 y hoy conviene releer a la luz de las circunstancias. Es lo que me propongo hacer, fiel al espíritu del manifiesto, en esta conclusión de la serie sobre la historia que necesitamos. «La civilización se hunde cada vez a mayor velocidad en un arco de atención patológicamente estrecho», agrega el fundador de la Long Now Foundation Stewart Brand. Y los autores remachan: el pensamiento cortoplacista no causa demasiados problemas hasta que impera en una crisis. Por eso nunca hasta ahora ha sido tan importante que todos recobremos la visión a largo plazo, «que todos regresemos a la longue durée».

La evocación de la conocida divisa de Fernand Braudel nos sitúa en la tradición del retorno, que no es una mera vuelta atrás, sino una vuelta crítica sobre el pasado para renovar el conocimiento. La reflexión sobre la longue durée surgió de una crisis de las humanidades que tiene resonancias en la actual: Braudel confesó que era en parte un intento de escapar al ritmo de vida del campo de concentración y dejar atrás el presentismo de la posguerra. Sin aquella dimensión trágica, nuestro ritmo de vida acelerado y el presentismo posterior al «fin de la historia» apuntan a la necesidad de restaurar el vínculo entre el pasado y el futuro. Además, hoy como ayer nos aguarda un proceso de reconstrucción.

Para afrontar el futuro, tenemos que comprometer todas nuestras fuerzas, todas las ramas del saber y toda nuestra imaginación, expandida por la memoria.

Para afrontarlo, «tenemos que comprometer toda la creatividad posible», como sugiere la historiadora australiana Libby Robin. Esto es, todas nuestras fuerzas, todas las ramas del saber y toda nuestra imaginación, expandida por la memoria. La disciplina de la historia puede propiciar ese encuentro entre el pasado y el futuro, puesto que «contiene la promesa de mirar tanto hacia atrás como hacia delante». Y, en particular, las visiones del pasado a largo plazo pueden recomponer el vínculo de la historia con la planificación política y el debate público acerca del futuro, una orientación que desde la época clásica ha caracterizado grandes tramos de la tradición histórica occidental con una convicción común: el conocimiento del pasado es «una condición necesaria para tomar decisiones éticas sobre la conducción de la sociedad».

Desde los años 70, sin embargo, la acusada especialización de la disciplina ha alejado a los historiadores de esas visiones a largo plazo, y esa es una de las razones por las que han perdido su capacidad de influir en la política. En el mismo periodo, se ha hecho patente el lado oscuro de este vacío: la proliferación de economistas en posiciones políticas clave está ligada a una concepción deshumanizada del crecimiento que ha conllevado «la retracción del empleo, la salud, la educación y la participación política». Es hora de que la historia ponga todo de su parte para revertir esta tendencia.

Por suerte, hay signos de que el largo plazo y el gran alcance están renaciendo como marcos de pensamiento. De la mano de la «gran historia» o la «historia profunda», los horizontes del pasado humano están de nuevo en expansión. Esto ha reforzado el sentido de la responsabilidad y la urgencia en el trabajo de los historiadores, conscientes de que «la manera en que cuentan la historia del pasado configura la manera en que el presente entiende su potencialidad», como escribe el historiador Richard Drayton.

La misión de la historia, si decide aceptarla, consiste en volver a escribir la historia de nuestra relación con la naturaleza, de nuestra relación con la tecnología y de la desigualdad entre países, personas, razas y sexos, y hacerlo de forma comprensible para el gran público. En este sentido conviene señalar, como hacen Armitage y Guldi, que en ocasiones el lenguaje de los «expertos» es una jerga incomprensible que deviene en una forma de exclusión epistémica, mientras que la narración «proviene de una época anterior a la era de los expertos y su forma es intrínsecamente democrática».

La misión de la historia, si decide aceptarla, es volver a escribir la historia de la desigualdad y de nuestra relación con la naturaleza y la tecnología.

¿Qué puede decirnos la historia? ¿Qué puede exigir la ciudadanía de ella? He aquí algunos ejemplos. David Graeber muestra que el registro histórico de los sistemas de deuda constituye una cadena de esclavitud intergeneracional y revela que la abolición periódica de la deuda es la auténtica alternativa histórica para romper esa cadena. Al rastrear y describir movimientos como la agricultura y el urbanismo sostenibles, marginales en su tiempo pero ahora fructíferos, la historia ofrece a los científicos y responsables políticos una idea de dónde buscar «las semillas del tiempo», que dijo Fredric Jameson. En El capital en el siglo xxi, Thomas Piketty pone de relieve que la caída de la desigualdad después de la Segunda Guerra Mundial es en realidad un hecho excepcional en el capitalismo, por lo que, sin las reformas necesarias, solo cabe esperar un pasado decimonónico disfrazado de futuro. Estudios recientes han identificado un patrón que vincula democratización con salud —reducción de las enfermedades y la mortalidad infantil, aumento de la esperanza de vida— en la experiencia de la mayoría de los países durante el siglo veinte. Y, por último, la historia ha logrado refutar la doctrina sobre la relación inversamente proporcional entre innovación y ecología. En todos los casos, la disciplina demuestra «su capacidad para expandir nuestro sentido de las opciones de futuro» y para distinguir qué teorías acerca de la marcha de las cosas son adecuadas en vista de los datos disponibles y cuáles son ficciones reduccionistas o antiguos prejuicios enmascarados por el lenguaje experto.

En estos tiempos de crisis y relatos falsos, el pensamiento histórico ha de contribuir a liberarnos de las leyes supuestamente naturales sobre el funcionamiento del Estado, el mercado y el destino del planeta, porque estas implican mal gobierno, desigualdad y destrucción masiva. Los historiadores deben —debemos— restaurar «el manto densamente tejido de relatos que contribuye a proteger una cultura con una elaborada comprensión de su pasado». Solo así podremos contrarrestar la influencia del dogma y vislumbrar por fin «las verdaderas fronteras de lo posible».

Jo Guldi y David Armitage: Manifiesto por la historia, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Alianza, 2016, 292 pp.

En 1968, Hannah Arendt escribió que, «por primera vez en la historia, todos los pueblos del mundo tienen un presente en común: ningún hecho de importancia en la historia de un país puede permanecer como un accidente marginal en la historia de cualquier otro». Este presente, sin embargo, «no se basa en un pasado común y no garantiza en absoluto un futuro común». Mishra parte de este pasaje de Hombres en tiempos de oscuridad para constatar que hoy, en efecto, «individuos de pasado muy diferente se ven arredilados por el capitalismo y la tecnología en un presente común, donde una obscenamente desigual distribución de la riqueza y el poder ha creado nuevas y humillantes jerarquías». Este contraste tan marcado es lo que convierte la cercanía en un semillero de resentimiento que «envenena la sociedad civil y mina la libertad política, y actualmente está gestando un giro global hacia el autoritarismo».  

El fenómeno puede parecer nuevo, pero ya hemos estado ahí. Desde el último tercio del siglo diecinueve, la primera mundialización de la era industrial produjo desajustes económicos y desórdenes políticos y sociales sin precedentes, y desembocó en los regímenes totalitarios, los genocidios y las guerras mundiales de la primera mitad del siglo veinte. Las turbulencias que ahora recorren el mundo, sostiene Mishra, no son sino el fruto de la extensión de aquellos desórdenes a regiones mucho más amplias del planeta. Concretamente, a todas aquellas porciones de Asia y África que entraron en contacto con la modernidad a través del imperialismo europeo y hoy están hundiéndose en sus estragos.

Si queremos entender esta «edad de la ira», tenemos que regresar a ese periodo de internacionalización que Stefan Zweig llamó «el mundo de ayer». Como un siglo atrás, después de la Primera Guerra Mundial y la pandemia de gripe española, la historia parece tener los horizontes abiertos. Entonces se cerraron trágicamente. Por eso hoy, más que nunca, necesitamos extraer del pasado un buen mapa con que orientarnos.

«Si queremos entender esta edad de la ira, tenemos que regresar al mundo de ayer».

Y para ello, según Mishra, el primer paso es «desmantelar la arquitectura conceptual e intelectual de los ganadores de la historia en Occidente». En efecto, después de 1945 dos factores confluyeron para ocultar las profundas heridas causadas por la modernización: por un lado, la excepcional experiencia europea de crecimiento económico y democracia social; por el otro, el clima intelectual especialmente superficial y maniqueo de Estados Unidos durante la Guerra Fría. Eso dio lugar a visiones «higienizadas» del pasado, en las que desaparecieron la diversidad y las contradicciones de la Ilustración. Se cortó el «cordón de conciencia» que unía el presente con el pasado y, cuando llegó 1989, Occidente volvió a caer preso de las ilusiones del progreso.

La contrahistoria de Mishra no es una historia intelectual al uso, sino una genealogía del resentimiento, una exploración de «un particular clima de ideas» desde la época de Rousseau hasta hoy. Desde las matrices del resentimiento, surgieron numerosas trayectorias entrecruzadas e «impulsadas por el desfase entre la energía y el idealismo de la juventud culta, casi exclusivamente masculina, y la debilidad y la disfunción políticas»; desde el otro extremo de la curva, Mishra nos brinda una perspectiva polémica: los islamistas radicales y muchos nacionalistas occidentales comparten antepasados intelectuales. Reconstruyamos estos pasos.  

La primera etapa del viaje es el combate entre Voltaire y Rousseau, que Nietzsche consideró «el problema inconcluso de la civilización»: una pugna en la que el parisino defiende el ideal cosmopolita ilustrado y el ginebrino da voz a las víctimas del reformismo despótico, aunque, en el paso del victimismo a la supremacía moral, también da cuerpo «a la dialéctica del resentimiento». De ese sentimiento surgen, en la segunda etapa, los movimientos del idealismo alemán que responden a la filosofía y las tropas francesas. Una hebra de aquel pensamiento se volverá tóxica al fundirse con la concepción de una raza purificada, pero, ya desde 1813, en Alemania empieza «la primera yihad de la era moderna». La tercera etapa transcurre en torno a las revoluciones de 1848. Kierkegaard introduce el ressentiment en el vocabulario filosófico-político y Tocqueville advierte, a propósito de Argelia, que «la política de civilizar a los pueblos arrancándoles de sus raíces producirá con seguridad líderes fanáticos en el futuro». En la cuarta etapa, el espacio despejado por la Ilustración para la ingeniería social se amplía con las ilusiones políticas del cientificismo y la tecnocracia. Al mismo tiempo, Mickiewicz deja en Polonia «un legado perdurable en forma de culto nacionalista al sacrificio y al martirio» y, en Italia, Mazzini convierte el nacionalismo en una religión mundial de patriotismo. La quinta etapa nos acerca a la «generación nihilista» rusa, que puede aprehenderse en el diálogo entre las novelas de Turguénev (Padres e hijos), Chernyshevski (¿Qué hacer?) y Dostoievski (Memorias del subsuelo). Ese momento culmina en el asesinato del zar Alejandro II en 1881, que abre la sexta etapa: la ola de atentados que recorre Europa y Estados Unidos hacia el cambio de siglo, causando la muerte de los presidentes de Francia (Carnot) y Estados Unidos (McKinley), el rey de Italia (Umberto I), la emperatriz de Austria (Sissi) y el presidente del gobierno de España (Cánovas). La séptima etapa sale al encuentro de los modernistas hindúes, judíos, chinos e islámicos, puesto que es imposible entenderlos, «tanto a ellos como al producto final de sus esfuerzos (islamismo, nacionalismo hindú, sionismo, nacionalismo chino)», sin comprender el malestar en la cultura europea que detecta Freud. La octava etapa alcanza el presente. En una cárcel de máxima seguridad de Colorado, Timothy McVeigh —autor del atentado de Oklahoma City el 19 de abril de 1995, en el que fallecieron 168 personas— traba amistad con Ramzi Yousef, cerebro del primer ataque contra las Torres Gemelas en 1993. «Nunca en mi vida —dijo este de aquel— he conocido a nadie con una personalidad tan similar a la mía».

«Las políticas imperialistas han fracasado catastróficamente, pero la guerra sucia contra la Ilustración ha tenido un éxito brutal».

Como escribe Michael Ignatieff, hay mucha ira en el retrato que hace Mishra de la época contemporánea. Pero no está claro que toda la ira sea la misma ni, desde luego, que tenga la misma justificación. Hay que leer este libro con esta caución. Al margen de ella, nos deja valiosas enseñanzas sobre las que meditar. En primer lugar, confirma que «la historia del Occidente atlántico forma desde hace mucho tiempo un continuo con el mundo que este ha hecho». En segundo lugar, descubre un patrón que, desde las guerras napoleónicas hasta las de Irak y Afganistán, preside las intervenciones de Occidente en el resto del mundo: la imposición de ideologías e instituciones que no solo son inadecuadas a esas otras realidades, sino que generan como efecto perverso su radicalización. Y, en tercer lugar, constata la persistencia de contraposiciones como «el atrasado islam frente al avanzado Occidente, Ilustración racional frente a sinrazón medieval, sociedad abierta frente a sus enemigos» que es urgente abandonar, puesto que hoy salta a la vista que las políticas imperialistas a las que han dado alas han fracasado catastróficamente, pero «la guerra sucia contra la propia Ilustración occidental —practicada involuntariamente a través de asesinatos extrajudiciales, torturas, extradiciones, detenciones indefinidas y vigilancia masiva— ha tenido un éxito brutal».

Pankaj Mishra: La edad de la ira. Una historia del presente, trad. Eva Rodríguez Halffter y Gabriel Vázquez Rodríguez, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2017, 336 pp.

La incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado. Pero no es menos vano esforzarse por comprender el pasado si no se sabe nada del presente.
Marc Bloch

¿Qué puede decir la historia en tiempos de crisis? Plantear esta pregunta y meditar la respuesta es prácticamente una obligación moral durante estos días de reclusión y en esta segunda entrega de la serie no podía eludirla. Publicada en 2015 y traducida al castellano en 2018, la obra de Serge Gruzinski (Tourcoing, 1949) ¿Para qué sirve la historia? puede sernos de ayuda porque plantea un reto que ninguna persona sensible al conocimiento histórico debe eludir. Ahora mismo, la principal tarea de la historia es indicarnos dónde estábamos cuando nos asaltó el acontecimiento imprevisto, «la dernière catastrophe» que diría Henry Rousso. Dónde estábamos y qué rutas podíamos seguir desde ahí.

El problema aparece cuando, en el decurso del acontecimiento, intuimos que no estábamos donde creíamos estar, sino en un lugar distinto, y seguramente peor. ¿Por qué ocurre esto? A menudo, señala Gruzinski, nuestra comprensión histórica del mundo parece propia de otra época, desfasada con respecto a las cuestiones que hoy nos inquietan. En el siglo diecinueve, la historia contribuyó con éxito a la construcción nacional. Cuando ha tratado de escribir el pasado de Europa, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ha salido menos airosa. Y, en los últimos años, en ocasiones se ha mostrado reacia a asumir los desafíos de la globalización. «A veces las ciencias humanas, como Europa, han envejecido mal».

Para remozarlas, Gruzinski sugiere —como buen heredero de Bloch— que primero intentemos comprender el presente, una tarea tan compleja «como reconstruir el pasado con los fragmentos que el tiempo ha preservado de él». Pues tampoco el presente se ofrece de forma transparente a nuestra inteligencia. Es preciso que escrutemos los distintos estratos de tiempo que componen un instante, que captemos las trayectorias que convergen en un lugar y que observemos «tanto la concordancia como la discordancia de los tiempos». Solo entonces podremos retroceder.

Y, al hacerlo, deberemos hacer frente a la multiplicación y mundialización de los pasados y a la constante reescritura de los «mapas memoriales». Por un lado, tendremos que combatir los pasados «blandos»: las reconstrucciones estereotipadas que apuestan por la sentimentalidad en detrimento de la crítica. La historia no puede ser solo para «turistas y nacionalistas», como escribió Antonio Gómez Ramos en su espléndida Reivindicación del centauro. En efecto, añade Gruzinski, en manos de los políticos la disciplina sufre «a la hora de abarcar los rostros múltiples de una contemporaneidad ampliamente mundializada». Lo que nos lleva, por otro lado, a la necesidad de responder a «la competencia de otros pasados que disputan a los pasados de origen occidental su posición dominante en buena parte del globo». En resumen, ni clichés ni eurocentrismo.

La perspectiva de Gruzinski es aquí reveladora. El eurocentrismo es fruto de la era de los descubrimientos. Al llegar al continente americano, Europa deja de ser un extremo del mundo de Marco Polo, «aprende a situarse entre Oriente y Occidente y se forja una identidad dominadora». El acceso al resto del mundo da comienzo a una incesante carrera hacia delante, a todo tipo de innovaciones y a la obstinada proyección europea en el tiempo y el espacio. «El acontecimiento principal de los tiempos modernos —percibe agudamente Peter Sloterdijk— no es que la Tierra gire en torno al Sol, sino que el dinero gire en torno a la Tierra». Detrás de esa irresistible marcha, agrega Gruzinski, «se perfila una de las pulsiones más perniciosas de la modernidad europea: la desmesura».

Para poner fin a la hybris que ya denunciara Heródoto, hay que volver al origen: a los tiempos de la mundialización ibérica. ¿Por qué interesarse por ellos? «Porque es preciso cambiar de escala y de época para comprender la mezcla de mundos en que vivimos»; porque fue entonces cuando, por vez primera, memorias, tiempos y seres se encontraron y mezclaron al ritmo de los barcos que iban desembarcando en oleadas sucesivas; y, en definitiva, porque «los mestizajes del siglo dieciséis anticipan los que conocemos hoy en día» y «la historia de la humanidad se mide a golpe de grandes experiencias mestizas».

La respuesta del historiador al reto de la mundialización debe pasar, según Gruzinski, por dar una mayor importancia a la perspectiva global, que consiste en «centrarse en los vínculos que las sociedades tejen entre ellas, en las articulaciones y conjuntos que constituyen, pero también en la forma en que esos ensamblajes humanos, económicos, sociales, religiosos o políticos homogeneizan el globo o se resisten al movimiento». Abrirse a semejante perspectiva permite que «los pasados de nuestro globo dialoguen con sus presentes», y que nosotros vislumbremos el futuro como un día los europeos atisbaron el Nuevo Mundo: como algo conmensurable con nuestra capacidad de asombro.

Hay, sin embargo, algunos obstáculos en el camino. El primero de ellos son los muros que forman parte del bagaje de los historiadores, «las particiones geográficas y cronológicas que parcelan tradicionalmente la disciplina». En Europa, la historia se ha escrito demasiadas veces de espaldas a las tradiciones historiográficas cultivadas en otras partes del mundo. Y el segundo es la necesidad de superar el eurocentrismo sin caer en la vaguedad de las generalizaciones ni olvidar que «ningún punto de vista puede prescindir de un anclaje». No hay otro acceso a la historia global que la puerta de lo local.

En el año 2000, Luis Racionero escribió El progreso decadente, un libro que entonces estimuló mi reflexión y ahora he recordado tras el fallecimiento de su autor. «El siglo veinte —sostenía— se abrió con teorías sobre decadencia y se cierra con la teoría del caos: no es por casualidad. El caos es la metáfora de este fin de siglo, caos en el sentido de cantidad, complejidad y mezcolanza. La asignatura pendiente del siglo veintiuno es cómo poner límites a la cantidad, cómo cribar y filtrar la calidad en la complejidad, cómo ordenar la mezcolanza para que esta sea fértil en vez de asfixiante». Ofrecer una descripción densa de los contenidos de esa tarea es una posible respuesta, y no una menor, a la pregunta de para qué sirve la historia.

Serge Gruzinski: ¿Para qué sirve la historia?, trad. Ramón García Fernández, Madrid, Alianza, 2018, 248 pp.

1989 separó el pasado del futuro. Tras la caída del muro de Berlín, parecía expedito el camino hacia un porvenir radiante. Hoy, sin embargo, las tres décadas transcurridas desde entonces aparecen como un «periodo entremuros» que encierra el pasado de una ilusión. ¿Qué ha sucedido en este tiempo? El politólogo búlgaro Ivan Krastev (1965) y el profesor de derecho estadounidense Stephen Holmes (1948) ofrecen una respuesta perspicaz en su agudo ensayo de psicología histórica y política La luz que se apaga, que define esos treinta años como la «era de la imitación».

Después del 89 y el colapso de la Unión Soviética dos años más tarde, entre las élites liberales de Occidente y Europa del Este cundió la idea de que Francis Fukuyama estaba en lo cierto: en cuanto que conflicto ideológico, la historia había llegado a su fin y solo cabía asistir a la expansión de la democracia liberal como la «forma final del gobierno humano». Pero aquella predicción no tuvo en cuenta la dimensión traumática de la nueva relación entre Occidente y el Este ni el resentimiento que iban a producir las políticas de imitación. Las patologías del deseo mimético, por decirlo con René Girard, están detrás de la actual revuelta contra el liberalismo.

Tras el hundimiento del mundo comunista, en Centroeuropa y Europa del Este hubo un deseo sincero de abrazar el modelo occidental. Para países como Hungría o Polonia, parecía una manera cómoda de escapar del pasado sin tener que hacerse cargo del futuro. Vista en retrospectiva, sin embargo, la historia que empezó en 1989 no podía tener un buen final. La mímesis genera jerarquías humillantes y la evaluación constante por parte de jueces foráneos e insensibles a la singularidad local aviva el rencor. La posibilidad de emigrar hacia Occidente, además, acentuó la despoblación del Este e infundió el temor al colapso demográfico, que las contraélites populistas atizaron para capturar la imaginación del electorado. Por último, la occidentalización agrandó la brecha generacional. Los jóvenes aprendieron a buscar referentes en el Oeste y los padres perdieron la capacidad de transmitir valores a sus hijos, por lo que comenzaron a exigir que el Estado lo hiciera por ellos.

Las turbulencias intergeneracionales y el declive demográfico también están presentes en Rusia, pero ahí la historia ha sido otra. La descomposición de la Unión Soviética causó un intenso «sentimiento de dolor y de pérdida», el desplome de la esperanza de vida y cerca de un millón y medio de muertes prematuras. En ese estado de choque, se optó por simular la democracia. Las elecciones amañadas desempeñaron un papel que puede compararse con el de los juicios simulacro del estalinismo. Su objetivo no es engañar al pueblo, sino medir la lealtad de quienes participan en la farsa. Pero, a la altura de 2012, Putin apostó por emanciparse del relato histórico de los vencedores de la Guerra Fría y destapar la hipocresía de la imitación. Para ello, resolvió imitar el verdadero rostro de Occidente, la impostura moral que enmascara el lenguaje de los derechos humanos. Se trata de un camino peligroso, pues conduce hacia el recelo mutuo, el pensamiento conspiranoico y la destrucción de cualquier posibilidad de entenderse.

En Estados Unidos, la peripecia de la mímesis da un giro irónico. La despoblación interior, la desindustrialización y la precariedad provocan el miedo al secuestro de la identidad, a la «gran sustitución» de la exigua mayoría blanca y cristiana por la suma de las minorías. En esta tesitura, quienes han sido el modelo para el resto del mundo empiezan a sentir, parafraseando a Harold Bloom, la «ansiedad de la imitación». Para los seguidores de Trump, en efecto, la «americanización de todas partes» —la expresión es de Peter Conrad— es un desastre para Estados Unidos, porque ha revelado al mundo entero cómo convertirse en su competencia. En un momento de pesimismo y desmoronamiento de la comunidad nacional, el discurso de Trump, extravagante no hace tanto, empieza a tener predicamento. Paradójicamente, para este recuperar la grandeza de Estados Unidos significa que el país deje de representar «nada edificante o inspirador», que no tenga nada digno de imitar. A la mediocridad de los fines se suma además la iniquidad de los medios, toda vez que, como señala Masha Gessen, para Trump «la mentira es el mensaje». Una mentira que, como las elecciones amañadas de Putin, no persigue tanto engañar al público como imponer el poder sobre la propia verdad. La «república de fans» que así se configura destruye la ciudadanía democrática y renuncia a la idea de una humanidad común.

¿Cómo ha podido acabar tan mal el mundo liberal? Un proceso como este no tiene una explicación monocausal, pero debemos considerar la importancia de que, al final de la Guerra Fría, se redujera notablemente la presión antiologárquica que existía en Occidente. Al suprimirse la competencia entre dos ideologías universalistas enfrentadas, el liberalismo «se enamoró de sí mismo y perdió el Norte». Sustituyó el pluralismo por la hegemonía e infligió una herida todavía abierta a su propio sustento: el proyecto ilustrado.

¿Y ahora qué? En junio de 1989 empezó una historia que, entonces, pasó desapercibida. Deng Xiaoping ordenó reprimir con violencia las protestas de la plaza de Tiananmén, un movimiento que, a sus ojos, pretendía arrastrar a China a la era de la imitación. Ese trágico suceso coincidió con la victoria de Solidarność en las primeras elecciones libres polacas, que puso en marcha la disolución de la Unión Soviética. Eso hizo que Tiananmén se interpretara como una anomalía sin trascendencia en la batalla por el derecho a dar forma al futuro. La historia de la China posmaoísta indica no obstante que la imitación de los medios, pero no de los fines, sí tiene porvenir: una sociedad donde la tecnología está al servicio del comercio y el control. El auge de China marca el fin de la era de la imitación liberal, pero solo desvela algunos rasgos posibles del nuevo rostro del mundo.

Ivan Krastev y Stephen Holmes: La luz que se apaga. Cómo Occidente ganó la Guerra Fría pero perdió la paz, trad. Jesús Negro García y Sara de Albornoz Domínguez, Barcelona, Debate, 2019, 342 pp.

En tiempos de incertidumbre y grandes cambios, la historia es más necesaria que nunca. Con esta convicción abordaré, en esta serie paralela a la de los nombres del presente, tres libros recientes que se preguntan por la historia que precisamos cultivar para hacer inteligible nuestra época. El primero es Historia. ¿Por qué importa? de la prestigiosa historiadora norteamericana Lynn Hunt (Panamá, 1945), un ensayo breve concebido originalmente para la colección «Why It Matters» de la editorial Polity.

A pesar de su carácter sumario, Hunt sabe dotar a su texto de valiosas ideas y un sentido de la urgencia. «Ahora más que nunca», la historia importa, ante todo, porque quienes gobiernan hacen de ella un instrumento de control: vigilan celosamente el contenido de los libros de texto, inventan tradiciones e incluso falsean el pasado con descaro para legitimar sus actos. No podemos perder la capacidad de resistir; no podemos dejar que la mentira campe a sus anchas, porque tiene efectos deletéreos: como demuestra un sondeo, entre los habitantes de Oriente Próximo y el África del Norte, solo una quinta parte de quienes saben del Holocausto cree que realmente ocurrió como afirman los testimonios.

La historia no es una ciencia, sino un arte literario cuyo objetivo primordial es contar un relato verdadero, un roman vrai que decía Paul Veyne. La verdad histórica no es un oxímoron. Para alcanzarla, la historia tiene que ser fiel al registro documental, coherente y ecuánime, que no neutral. Como señala con justeza Hunt, «la historia más verdadera a menudo la escriben individuos profundamente comprometidos con un extremo u otro de una cuestión. La tibieza no es sinónimo de verdad». La verdad histórica, eso sí, está siempre abierta a la interpretación y es, por tanto, provisional. Pero, como apunta el historiador Robert Zaretsky, la imposibilidad de alcanzar una verdad absoluta no es razón para dar crédito a los «hechos alternativos» y las «noticias falsas», del mismo modo que la imposibilidad de crear una atmósfera totalmente aséptica tampoco es motivo para hacer una operación a corazón abierto en una cloaca.

Desde su renacimiento en el mundo moderno, la historia ha sido inseparable de la política y el nacionalismo. Las formas de la historiografía europea a menudo han escondido la heterogeneidad de los Estados y relatado los procesos de colonización exclusivamente desde la perspectiva de las metrópolis, que revelaba el desprecio a los mal llamados «pueblos sin historia» y desdibujaba las vidas de los colonizados y la violencia de los colonizadores. Pero la recusación legítima de aquellas formas no debe arrastrar consigo sus modelos de verdad. Que quienes persiguen refutar los discursos de la superioridad occidental puedan ampararse en tales modelos revela cuál es su principal valor: estimulan la crítica y son «el combustible de la democratización en marcha de la historia».

Los debates sobre el significado de la historia, en efecto, son vitales para la buena salud democrática, puesto que la historia sigue siendo «la escuela de la ciudadanía» que empezó a ser a finales del siglo diecinueve. Ahora bien, si hoy concebimos la ciudadanía de una manera mucho más amplia que entonces, de un modo que trasciende la nación aun sin negarla, debemos expandir también la concepción de la historia. Solo así podrá seguir siendo un contrafuerte de la democracia, proporcionando espacios continuamente renovados para dirimir los conflictos de la identidad. Y, recuérdese a Marco Aurelio, esos debates no están llamados a terminar.

De todos los retos que la historia tiene ante sí, destacaré tres que marcarán su futuro. Primero, la inclusividad: la tensión entre nuestra historia y la historia de los otros ha de ser un campo abierto y fértil para buscar los relatos más adecuados a las sociedades multiétnicas. Segundo, la profundidad: ahora que somos conscientes de que el impacto de la humanidad en el planeta es comparable al de un agente geológico —de ahí que hayamos acuñado la noción de «antropoceno»—, la historia puede procurarnos «un sentido más hondo y más amplio del tiempo» que nos haga sensibles a las consecuencias de los actos de nuestra especie. Y tercero, la temporalidad: ante la presión del corto plazo —que trataremos próximamente de la mano de Jo Guldi y David Armitage— y la centralidad del presente, la historia debe salir del presentismo para equilibrar el pasado y el futuro.

Como señala Ramón González Férriz, la necia ambición política que falsea el pasado para apoderarse del futuro «no sirve para entender de dónde venimos, pero tristemente sí empieza a indicar dónde estamos y hacia dónde podríamos ir». Una vez más, no podemos perder la capacidad de resistir.

Lynn Hunt: Historia. ¿Por qué importa?, trad. Victoria León Varela, Madrid, Alianza, 2019, 140 pp.

Donald Sassoon (El Cairo, 1946) es un historiador recio, discípulo de Eric Hobsbawm y autor de los recomendables y voluminosos Cien años de socialismo y Cultura: el patrimonio común de los europeos, pero en este caso ha dejado de lado algunas exigencias de la historiografía para escribir su obra más polémica y personal. El resultado es una narración trepidante sobre el desmoronamiento del mundo construido en la segunda posguerra mundial.

Desde el mismo título, el libro despliega la observación de Gramsci según la cual los síntomas mórbidos proliferan cuando «lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer». El primero de ellos es el crecimiento de la xenofobia, que puede detectarse tanto en la desproporcionada población reclusa y los frecuentes tiroteos en Estados Unidos como en las muertes en el Mediterráneo a causa de las «políticas fatales de la fortaleza europea»: más de quince mil en los últimos seis años. El auge de partidos que odian a los inmigrantes, el recurso a los tópicos raciales de finales del siglo diecinueve, la apelación a la laicidad como máscara de la islamofobia en Francia o la invención de un pasado de victimismo en los países poscomunistas son otros tantos fenómenos que cargan la atmósfera de morbidez.

El segundo síntoma es el declive del Estado del bienestar. Aquí es fácil determinar lo viejo que muere: es el consenso socialdemócrata y democristiano que dio lugar a la «economía social de mercado» durante les trente glorieuses que definió Jean Fourastié. La desregulación que vino después de la mano de Thatcher y Reagan fue fruto de una intensa labor de presión por parte de la banca y los servicios financieros, que invirtieron centenares de millones de dólares para imponer un nuevo consenso basado en la teoría, tan extendida como desacreditada, del «efecto derrame»: si las grandes fortunas pagan menos impuestos, pueden crear más puestos de trabajo y beneficiar a toda la sociedad. Como cabía esperar, la crisis social provocada por el aumento de la desigualdad derivó en una crisis política: la caída de los partidos establecidos es el tercer síntoma mórbido.

En primer lugar, Sassoon examina la mala salud de los partidos socialdemócratas tradicionales. Su veredicto es inclemente: la mayoría de ellos «ha abrazado políticas de austeridad, permitido el estancamiento de los salarios, propiciado el aumento de la desigualdad y privatizado servicios públicos» hasta cotas inimaginables treinta años atrás. Mientras esto sucedía, muchos partidos conservadores se han convertido en «partidos desagradables» (nasty parties), a menudo en contradicción con sus propias tradiciones. La búsqueda de chivos expiatorios (como George Soros en Hungría), el auge del fundamentalismo religioso (por doquier, pero de forma lacerante en Israel), el deterioro del lenguaje político (que a mí siempre me recuerda a Victor Klemperer), el cultivo de la vulgaridad como arma política (Trump) y el desprecio de la inteligencia son algunos de los rasgos del nuevo rostro de la derecha en el mundo. Su extremismo, sin embargo, no ha ido acompañado de un avance de la extrema izquierda. La izquierda que, a veces, hoy se considera «extrema» —Syriza en Grecia, Bernie Sanders en Estados Unidos, Jeremy Corbyn en el Reino Unido o Podemos en España— se habría llamado sencillamente «izquierda» hace cuarenta años. Sintomáticamente, los adversarios laboristas de Corbyn declararon que su líder representaba «un retroceso a la década de 1960», lo que deja traslucir que aquellos se conformaban con un «thatcherismo con rostro humano». En esta tesitura, el porvenir de la nueva izquierda todavía es incierto.

El cuarto síntoma es el resquebrajamiento de la hegemonía estadounidense, que ha perdido la paz tras ganar la Guerra Fría (un asunto este en el que abundan Ivan Krastev y Stephen Holmes en La luz que se apaga, protagonista del próximo capítulo de esta serie). Desde Vietnam, «el desastre en política exterior más grave de la historia de Estados Unidos», las aventuras militares estadounidenses han acostumbrado a ser onerosos fracasos que han dejado peor de lo que estaban los lugares por los que han pasado. Paralelamente, la sociedad norteamericana se ha degradado: en 2016, la esperanza de vida se redujo por primera vez en más de veinte años, la brecha entre gobernantes y gobernados ha crecido junto con la desigualdad, la tasa de homicidios es cinco veces superior a la de otros países avanzados, la epidemia de opioides causa estragos y el racismo sigue en pie. Quien quiera hacer «América grande» —concluye Sassoon—, no debería utilizar la expresión «otra vez».

Y el último síntoma es la crisis de Europa. Como percibió el añorado George Steiner, Europa es ante todo una idea; en realidad nunca ha existido como una entidad unida. La identidad europea debe sustentarse en un esfuerzo colectivo de imaginación histórica y política, pues el modelo de la construcción de identidades nacionales no resulta útil a esta escala. La preponderancia de la Europa «de mercado» sobre la Europa «social» tampoco ha ayudado, ya que la desregulación disuelve los vínculos sociales. Como sentencia Sassoon, «la Europa neoliberal es un oxímoron».

¿Qué hacer entonces? Ciertamente, la enseñanza de la historia europea podría paliar la «ignorancia global» que ahora nos separa de nuestro «patrimonio común», pero Sassoon dictamina que Europa debería mirar menos al pasado y más al futuro que quiere. No son afirmaciones contradictorias, toda vez que, como observa Zoltán Boldizsár Simon, «la historia empieza en el futuro». El camino que tenemos por delante está plagado de obstáculos, pero el autor nos invita a conservar la esperanza. Pues solo quien no pierde la esperanza es capaz de seguir buscando los motivos para tenerla.

Donald Sassoon: Síntomas mórbidos. Anatomía de un mundo en crisis, trad. Héctor Piquer Minguijón, Barcelona, Crítica, 2020, 331 pp.