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"O asteróide somos nós"

O filósofo Frédéric Neyrat tem desenvolvido um pensamento político e filosófico à altura dos desafios colocados pelos desastres ecológicos com que estamos confrontados e os fantasmas de extinção a que deram origem, num tempo em que os governos promovem a paranóia securitária e da imunidade absoluta contra as catástrofes.

ANTÓNIO GUERREIRO  8 de Agosto de 2018, 10:12

Frédéric Neyrat é um filósofo francês que ensina no Departamento de Literatura Comparada da Universidade de Wisconsin-Madison. Encontramos, com frequência, artigos seus publicados em duas das mais importantes revistas editadas em França, Multitudes e Lignes, ambas com um forte pendor de intervenção política e uma vocação teórica e filosófica de análise crítica do presente.

Na produção já extensa e plural de Neyrat, devemos destacar dois livros que são aqueles que serviram de ponto de partida para esta entrevista: Biopolitique des catastrophes (2008) e La part inconstructible de la Terre. Critique du géo-constructivisme (2016). Mas, em complemento, e porque se situam numa linha de continuidade, devemos também mencionar Homo labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme (2015) e Échapper à l’horreur (2017). O discurso teórico e filosófico sobre as questões ecológicas com que estamos hoje confrontados encontra na obra de Neyrat uma elaboração sofisticada e capaz de pensar muito para além dos lugares-comuns e dos conceitos e ideias desvitalizados e impotentes em que o discurso ecológico se encontra muitas vezes enredado.

Convidado recentemente a dar uma conferência no âmbito do Festival de Teatro de Almada, falou na Casa da Cerca do fantasma da extinção que assombra hoje o homem. Uma ecologia política à altura dos desafios extremos com que o homem está hoje confrontado ressalta, de maneira poderosa, desses dois livros referidos acima e de alguns ensaios publicados.

Biopolítique des catastrophes desenvolvia uma análise da política imunitária que foi posta em prática numa escala alargada para gerir os riscos e as consequências das catástrofes. Uma biopolítica das catástrofes, tentando criar sistemas imunológicos, tornou-se uma forma de governação e determina a totalidade da política. Torna-se assim uma política catastrófica, que Neyrat define e analisa no seu livro.

La part inconstructible de la Terre, fazendo a crítica daquilo a que Neyrat chama “geoconstrutivismo”, é também uma peça importante no debate em curso sobre a noção de Antropoceno, que começou por ser proposto como conceito científico, mas acabou por ganhar também dimensão política. No pensamento de Neyrat, nada do que diz respeito à ecologia é exterior à política e, por isso, toda a ecologia é uma ecologia política. A necessidade, aliás, de uma nova ecologia política encontra uma resposta na terceira parte deste livro. E é por aí que começa a entrevista.

Num dos seus últimos livros, La part inconstructible de la Terre (2016), propõe uma nova ecologia política a que dá o nome de “ecologia da separação”. O que é que essa expressão designa?
É uma fórmula que parece paradoxal, à primeira vista, porque a ecologia implica um sentido de relação, a ideia de que os humanos, os animais e as plantas estão numa relação com o ambiente. E o ambiente é qualquer coisa que à nossa volta, no exterior de nós, nos constitui e nos funda interiormente. É importante dizermos que estamos interconectados com tudo o que faz parte do mundo dos seres vivos, porque desde a época moderna, desde Descartes, desde o século XVII, o pensamento dominante e a maneira dominante de construir o mundo foram fundados na ideia de que os humanos não tinham nada que ver com o não humano, na ideia de que havia, por um lado, os humanos, com a sua razão, a sua cultura, o seu saber, a sua política, e, por outro lado, em oposição, tudo o que é não humano.

Querer proteger-se, querer imunizar-se pelo nacionalismo e pelo regresso das fronteiras, pela tentativa de recriar uma identidade estrita contra os perigos ambientais, não fará senão reforçar o desastre ecológico
Frédéric Neyrat

Esse era o pressuposto de um pensamento humanista...
Sim, de um certo tipo de humanismo que insistia em primeiro lugar e acima de tudo na gramática, no uso da língua, e que punha do outro lado as ciências, o saber que se ocupava do domínio do não humano, o que não é da ordem do pensamento e da razão, mas da ordem do corpo, da matéria, do que os humanos vão poder dominar e explorar para fazer um mundo à sua imagem e para seu uso. Foi contra isto que se fundou a ecologia: o seu objectivo consiste em pôr em causa a separação absoluta entre as humanidades e as ciências, entre o humano e o não humano. E isso foi um movimento extremamente positivo. Foi necessário fundar uma comunidade eco-esférica na qual se integravam os humanos e os não-humanos na mesma habitação do mundo.

No entanto, as coisas foram demasiado longe. Na verdade, pôs-se em causa a grande divisão entre nós e tudo o resto. Isso foi formidável e continua a ser necessário, mas conduziu a uma indiferenciação e indistinção que impede de compreender o que aconteceu com a modernidade. E o que aconteceu não é simplesmente que de um lado se pôs os humanos e do outro os não-humanos. Foi mais do que isso: de um lado pôs-se o que existia e que tinha valor (isto é, os humanos) e do outro o que não tinha valor, isto é, o corpo, os afectos, o não humano, a Terra, a natureza. Aquilo a que chamamos “a grande divisão”, entre os humanos e o não humano, foi uma denegação, uma grande recusa, uma grande rejeição. E hoje é necessário compreender não simplesmente como abolir a distinção entre os humanos e o não humano, mas como abolir o pensamento que conduziu a uma subestimação radical do que não é humano. E isto é outra coisa que não é apenas pôr em causa essa grande clivagem. Aquilo de que nos temos de separar é do pensamento dominante que conduziu à danificação do mundo.

Portanto, não basta pôr em causa essa clivagem consagrada no pensamento clássico...
É bom que se ponha em causa o suposto abismo entre o humano e o não humano, na medida em que tudo está interconectado. Mas o problema é que à força de repetir que estamos interconectados, que tudo está ligado, chegámos à ideia de que não há um exterior, de que estamos mergulhados numa rede da qual não podemos sair. O que digo, pelo contrário, é que a ecologia pode ser uma ecologia política, ou até uma ecologia revolucionária, isto é, capaz de recusar o pensamento dominante e propor outro, na condição de se propor como um exterior em relação ao que existe, separando-se do mundo dominante. É certo que devemos afirmar a interconexão da totalidade do ser vivo, mas é preciso ao mesmo tempo afirmar a nossa capacidade de nos livrarmos do que não queremos. O perigo de uma extrema ecologização do pensamento é de nos tornarmos incapazes de recusar o mundo tal como ele é. Ecologia da separação significa, então: interconexão do ser vivo, sim, mas acrescentando-lhe um poder de separação política.

O que significa “separação política”?
Significa uma capacidade de identificar o que não queremos, de identificar os adversários e também os inimigos, aqueles com quem não há nenhuma discussão possível.

Esse livro que mencionei é uma crítica daquilo a que chama o “geoconstrutivismo”. É um conceito com  grande poder analítico...
Geoconstrutivismo é um dos avatares da modernidade, do pensamento moderno, que defino como  aquele pensamento que se fundou na ideia de que o ser humano tinha a capacidade de poder não apenas dominar e possuir a natureza, como dizia Descartes (um dos filósofos fundadores desta modernidade que a ecologia teve de combater), mas vai ainda mais longe: dominar e possuir a natureza são as etapas que conduzem à capacidade de a refazer, de a reconstruir. Aquilo a que chamo “geoconstrutivismo” é a ideia segundo a qual os seres humanos têm a capacidade e mesmo o dever de reconstruir inteiramente o universo no qual habitam, isto é, a Terra. Geoconstrutivismo é reconstruir a Terra, mas a Terra já existe e já existia antes de nós. O sonho, o fantasma, do ser humano é o de que tem a capacidade e até a missão de refazer essa Terra.

O conceito de Antropoceno refere-se às consequências dessa ideia geoconstrutivista?
O Antropoceno é essa nova época que teria começado a partir do momento em que o ser humano se teria tornado uma força geológica, uma força geomorfológica, uma força capaz de impulsionar os movimento fundamentais a partir dos quais se desenha o rosto da Terra. Antropoceno significa, literalmente, a idade do homem, a idade em que o homem se torna a força maior, uma força ainda mais poderosa do que a força natural. Pense-se nas alterações climáticas: são hoje muito mais o efeito da actividade do homem do que o efeito de simples leis imanentes da atmosfera. O que o conceito de Antropoceno não toma em consideração é a cena inconsciente que o habita, isto é, fazer a Terra baseia-se no sonho de a dominar inteiramente. E como se pode provar que se consegue dominar qualquer coisa inteiramente? Refazendo essa coisa. Se podemos refazer, é porque somos como um demiurgo. O Antropoceno é um conceito interessante que põe o acento sobre as forças monumentais oferecidas pela tecnologia aos seres humanos, mas é preciso acrescentar o sonho que o habita, o sonho do geoconstrutivismo, um sonho de reformação da Terra, de tudo o que a compõe, humano e não humano.

Quando começou essa nova era geológica a que se deu o nome de Antropoceno?
A condição de possibilidade dessa capacidade que a humanidade tem de refazer a Terra é a revolução industrial. Trata-se do nascimento do capitalismo na sua forma industrial, no século XIX, o que faz com que certos pensadores, hoje, prefiram antes falar de Capitaloceno. E têm razão, na medida em que a condição de possibilidade do Antropoceno é a força de ataque capitalista, essa aliança particular entre a economia e a tecnologia. Ao mesmo tempo, não deve passar sob silêncio o facto de nessa ideia de reformatar a Terra haver outras potências e sonhos em acção — por exemplo, o sonho falocêntrico, a ideia do poder do macho que pode colocar-se na Terra como se ela fosse uma mãe ou uma mulher. E há também a ideia do poder colonialista. O colonialismo foi um dos sonhos de dominação total da alteridade. Todos esses poderes estão em acção no Antropoceno: capitalismo, falocentrismo, colonialismo.

Há uma divisão entre quem politiza a noção de Antropoceno e quem evita essa politização...
É muito importante politizar o conceito de Antropoceno. Uma forma de politização é a que se verifica quando se defende que esse conceito deve ser substituído por Capitaloceno. Politizar quer dizer ser capaz de apreender tudo o que o Antropoceno recobre, significa utilizar o conceito de Antropoceno como instrumento óptico, como instrumento de identificação da política que está em jogo na reformação do mundo, um instrumento que permite ver os conflitos políticos em jogo — por exemplo, entre o Grande Norte e o Grande Sul. Digo “Grande Norte” para não dizer “Ocidente”, para dizer que as potências dominantes não recobrem inteiramente o conceito de Ocidente, na sua oposição ao Oriente. Quando não se identifica a política em jogo, tornamo-nos um joguete da política. Dou um exemplo: o químico do clima, Paul Crutzen, co-autor do conceito de Antropoceno, aparentemente não quer politizar o seu conceito, quer defini-lo cientificamente e quer igualmente tratar os problemas da alteração climática de um ponto de vista puramente científico e tecnológico. Se ler os seus textos, verificará que ele diz que o que é preciso hoje é optimizar o clima; se há um desregramento climático, o que é preciso é dominá-lo e optimizá-lo, como pensaria Descartes. O problema é que se fica entregue aos cientistas e aos engenheiros a tarefa de nos salvar, isso implica um certo tipo de política: uma política feita pela ciência. A questão que coloco é esta: queremos que os engenheiros desenhem o mundo de amanhã?

Isso corresponderia a uma biopolítica total.
Exactamente. E o que é evidente aí é que a política que colocou no seu centro a gestão e o melhoramento do ser vivo — portanto, a biopolítica — é impensável sem uma tecnopolítica. Não há biopolítica sem técnica. E se queremos compreender a nossa época, aquela em que há uma preocupação com o homem enquanto ser vivo e a sua protecção, damo-nos conta de que o século XVII é a sua condição de possibilidade. Mais uma vez, é a revolução científica, Descartes, Francis Bacon, Galileu.

Falando de biopolítica: um dos seus livros chama-se Biopolique des catastrophes e a conferência em Almada era sobre o fantasma que nos assombra, o fantasma da extinção...
Falar de biopolítica é ter em conta a ideia de que os governos têm por função ocupar-se do homem enquanto ser vivo, o que inclui questões como a da natalidade, das “raças” (com aspas ou sem aspas), da sexualidade. Com o Antropoceno, com os desastres da ecologia, a biopolítica não consiste apenas em ocupar-se de tratar e melhorar o homem enquanto ser vivo, deve ocupar-se também de evitar a sua destruição. Ela torna-se aquilo a que chamo “biopolítica das catástrofes”, isto é, uma biopolítica que deve novamente ocupar-se da morte. Uma biopolítica das catástrofes é uma política que deve começar a tomar em consideração a possibilidade de a vida das sociedades humanas ser interrompida.

Como é que a humanidade pode chegar à extinção? É preciso compreender que estamos em pleno processo da sexta extinção, uma extinção de massa que se desenrola num período de tempo extremamente reduzido. Houve extinções maiores das espécies vivas antes da nossa. A última foi a que teve lugar há 65 milhões de anos e que conduziu ao desaparecimento dos dinossauros. Uma extinção causada pelo impacto de um asteróide que veio de fora e chocou contra a Terra. Hoje estamos numa situação diferente, o asteróide somos nós próprios, enquanto força antropocénica, enquanto força de construção e destruição do mundo. Destruindo o planeta, alterando o clima, tornando o solo infértil, produzindo a diminuição da biodiversidade, somos a causa da destruição do ser vivo.

A sexta extinção traduz-se portanto pela aceleração da extinção das espécies e, mais fundamentalmente, por um despovoamento generalizado, uma diminuição extremamente significativa da percentagem de população animal, por exemplo, os mamíferos que sofreram uma diminuição de 30% nos últimos anos. A sexta extinção não atingirá apenas os não humanos, não terá apenas como vítimas os mamíferos. Traduzir-se-á, no final, por um ataque à espécie humana enquanto tal. Estamos num esquema do tipo Mad Max, ou pior, num esquema de extinção da espécie humana. É um sinal de catástrofe extrema.

Hoje toda a gente tem uma forte consciência dos efeitos destrutivos de certas acções do homem e modos de vida. E, no entanto, parece que não conseguimos imaginar a possibilidade de haver alterações radicais. O processo parece irreversível.
Creio que o sinal da catástrofe se tornou evidente para todos. Cada indivíduo, mesmo o mais conservador, mesmo o mais execrável, como é Donald Trump, tem no fundo um conhecimento da irreversibilidade dos processos de ecocídio. No entanto, uma parte de nós próprios não quer acreditar e pensa: “Sei bem que há uma fatalidade em curso que conduz à nossa possível extinção, mas, apesar de tudo, espero que alguma coisa nos salve, um deus, a tecnologia, os engenheiros, os especialistas do clima vão-nos salvar.” Continuamos a acreditar que há a possibilidade de escaparmos. Enquanto continuarmos a acreditar nessa possibilidade, enquanto continuarmos a acreditar que alguém nos vai salvar, estamos a persistir na melhor maneira de tornar irreversíveis os processos de ecocídio em curso. É preciso começar por nos separarmos de toda a esperança, não porque ache que as pessoas se deviam suicidar ou que devíamos baixar os braços, mas porque é quando nos confrontamos com o extremo, com o pior dos cenários, que podemos avaliar a sua medida.

A sua análise da biopolítica das catástrofes incide sobre o desejo de imunidade absoluta, sobre uma proliferação paranóica das precauções securitárias...
Vejamos um caso contemporâneo, para esclarecer esse fantasma de imunidade absoluta: o nacionalismo. Como sabemos, há hoje um retorno do nacionalismo em numerosos países. Esse nacionalismo poderia aparecer como uma forma de defesa, como uma protecção imunitária. Contra quê? Por exemplo, contra o neoliberalismo, contra a maneira como os mercados saquearam os Estados e como certas decisões tomadas por multinacionais conduziram à rejeição de certos territórios europeus. Estranhamente, essa tentativa de imunização, de protecção política, só pode conduzir ao agravamento do fenómeno que se queria combater. Porque o nacionalismo, sabemos desde a experiência nazi, ou desde o que se passou no Chile de Pinochet, não é qualquer coisa que se opõe ao neoliberalismo e ao capitalismo. Além disso, o nacionalismo não consegue responder às questões da ecologia que são questões planetárias. O nacionalismo é estruturalmente incapaz de responder às alterações climáticas. Não haverá nenhuma resposta senão ao nível de uma política global. Querer proteger-se, querer imunizar-se pelo nacionalismo e pelo regresso das fronteiras, pela tentativa de recriar uma identidade estrita contra os perigos ambientais, não fará senão reforçar o desastre ecológico. O fantasma, o sonho de que nos podemos proteger contra um mundo globalizado através da defesa nacional é um sonho perigoso, que conduz ao pior.

Essa contradição habita também no coração dos discursos dos movimentos ecologistas, muitas vezes discursos um pouco ingénuos, que parecem não perceber a escala planetária e ter em conta a totalidade.
Esse é um assunto complicado. Em França houve um movimento ecologista europeu, planetário, capaz de superar os nacionalismos, em consonância com uma dimensão planetária, pós-nacional, das questões ecológicas. O problema é que esse movimento baixou os braços, caiu nos velhos reflexos clássicos, estatais. Caiu na velha política. Para percebermos essa história, teríamos de fazer uma comparação dos partidos ecologistas europeus. Direi que a ecologia política teria podido ser o lugar no qual a dimensão planetária teria encontrado uma forma de realização política. Um internacionalismo da ecologia existiu localmente em França e na Alemanha, mas não conseguiu derrubar o velho mundo, os reflexos nacionalistas, não conseguiu encontrar a maneira de realizar a revolução de que era portador. O que teria sido necessário era uma ecologia internacionalista. Para criar um movimento internacionalista, sabemo-lo desde a Comuna, é preciso dois movimentos ao mesmo tempo. É preciso, por um lado, encontrar maneiras de inscrever a prática da política aquém do nível do Estado-nação. Isso existe. Em França, há movimentos importantes de luta contra certos projectos tecno-industriais. Mas o que falta hoje é a capacidade de poder articular essas acções locais num plano supranacional. Actualmente, não há nenhum imaginário internacionalista, nem sequer nos movimentos ligados à ecologia política. Uma das razões para isso é que hoje as lutas políticas são mais pela preservação do ser vivo do que contra a exploração da força de trabalho. Os novos campos de luta da política ainda não conseguiram converter-se a um objectivo internacionalista, porque temos de responder a urgências imediatas. Quando se está nessa urgência e nesse estado de necessidade vital (por exemplo, evitar que uma pipeline venha destruir um território vital), a capacidade de poder pensar algo da ordem do internacional, capaz de se desterritorializar, é muito difícil.

E os partidos tradicionais, como é que integraram o pensamento ecologista e os perigos de extinção?
Integraram-no de um ponto de vista biopolítico, entendendo os elementos da ecologia como elementos a gerir. Integraram a questão das catástrofes não como elemento que deveria obrigar-nos a modificar radicalmente a nossa maneira de viver, mas transformaram a possibilidade da catástrofe em risco calculável, em risco a integrar na política (por exemplo, se há uma canícula, todos os avisos e conselhos que são dados às populações). Traduzir a catástrofe na linguagem do risco e da prevenção: eis a maneira como os partidos, os Estados, todas as instâncias institucionais clássicas, tentaram conjurar aquilo que teria sido a necessidade de uma modificação radical da nossa relação com a política e com o mundo em que vivemos.



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Erika Cudworth, "Posthuman Dialogues in International Relations"
English | ISBN: 1409461912 | 2017 | 300 pages | PDF | 4 MB

Posthumanism ...


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